萊克維茨對獨異性社會的文化剖析與診斷

在2019年的紐約時裝周上，一件印有非洲部落圖騰的限量版夾克以天價售出，成為全球時尚圈的焦點。與此同時，巴黎街頭的抗議者高舉“保護(hù)法國文化”的標(biāo)語，抵制跨國快餐品牌的擴(kuò)張。這兩種看似毫不相關(guān)的現(xiàn)象，卻共同指向了晚期現(xiàn)代社會的文化悖論：獨異性的崛起正在撕裂傳統(tǒng)的文化邏輯。作為當(dāng)代文化社會理論的重要學(xué)者，萊克維茨專注于探討現(xiàn)代社會的獨異性現(xiàn)象及其對社會結(jié)構(gòu)和文化邏輯的深刻影響。他在《獨異性社會》《幻想的終結(jié)》和《晚期現(xiàn)代社會的危機(jī)》等書中，通過對現(xiàn)代社會危機(jī)的系統(tǒng)性分析，提出了“獨異性”這一核心概念，試圖從新的視角重新審視和解釋現(xiàn)代社會的復(fù)雜性與矛盾性。他的理論不僅為理解晚期現(xiàn)代危機(jī)提供了新的框架，也為探索社會轉(zhuǎn)型與文化重構(gòu)提供了重要的理論資源。

一、獨異性的爆發(fā)：從隱匿到凸顯

萊克維茨用“獨異性”（Singularity）來指代那些“獨特、與眾不同、不可替代、不可比較的事物”[113。選擇這一稍顯拗口的詞匯，一方面是為了與既有的“獨特性”“唯一性”等概念區(qū)分開來，賦予其新的理論內(nèi)涵；另一方面，“獨異性”本身具有更廣泛的適用性。它既涵蓋物品的獨特性，也指涉觀點與想法的與眾不同；既表現(xiàn)為客觀特征的差異，也體現(xiàn)為主觀認(rèn)知的區(qū)別；既關(guān)聯(lián)物理意義上的稀缺性，也指向被賦予的獨特價值。總地來說，“獨異性”描述的是一種根本性的、追求差異化的傾向，這種傾向在不同領(lǐng)域表現(xiàn)為多樣的形式，進(jìn)而導(dǎo)致千差萬別的行為與影響。

獨異性的“新”在于其視角，而非本體。獨異性并非晚期現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，它一直存在于社會之中，但在前現(xiàn)代和現(xiàn)代社會中表現(xiàn)得并不明顯，也未得到充分認(rèn)識。與之相對的是普適性。在工業(yè)化現(xiàn)代社會中，普適性得到了極大發(fā)展并被廣泛認(rèn)同，社會規(guī)范亦基于普適性而建立。因此，當(dāng)晚現(xiàn)代社會從普適性主導(dǎo)轉(zhuǎn)向獨異性主導(dǎo)時，諸多問題便隨之涌現(xiàn)。然而，即使是工業(yè)化現(xiàn)代社會，也并非完全沒有獨異性的存在，只是其影響范圍極其有限，例如僅在藝術(shù)領(lǐng)域和頂層人群中有所體現(xiàn)。由此可見，在社會發(fā)展的進(jìn)程中，“獨異性”與“普適性”一直是并存的，只是它們在社會建構(gòu)話語中所占的比例不同、主導(dǎo)性不同，從而導(dǎo)致社會表現(xiàn)形態(tài)的差異。

從概念描述來看，獨異性本身有兩個特征值得關(guān)注。

首先是對自身利益的關(guān)注，即追求“獨特、與眾不同”的東西[139。獨異性的凸顯往往是開放自由主義在思想領(lǐng)域扎根的表現(xiàn)。自由主義極大地解放了個人思想，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但如果缺乏限制，便容易發(fā)展成個人主義，消解社會和集體的意義，進(jìn)而導(dǎo)致社會極化、公地悲劇等一系列問題。其次是對自身價值的關(guān)注，即“不可比較”性[143。這種不可比較并非完全物理意義上的唯一性，而是主觀上的不可比較，是價值的獨特性。例如，即使是工業(yè)化生產(chǎn)的產(chǎn)品，如果被賦予了特殊的故事性或代表性，成為某個故事或一系列關(guān)系的載體，那么該產(chǎn)品便具備了主觀上的“不可比較”性。這種主觀性可以是一個圈子的判定，也可以是個體的判斷。而廣泛的相對主義會消解絕對意義，最終走向虛無。因此，獨異性也是價值相對性的體現(xiàn)。

二、獨異性文化景觀的分化：文化化甲與文化化乙

在《文化的觀念》中，伊格爾頓強(qiáng)調(diào)文化源于自然，其詞源“colere”包含耕耘、棲居至崇拜等實踐，既關(guān)聯(lián)宗教又隱含權(quán)力邏輯。文化從19世紀(jì)前的形容詞屬性（道德、智性）轉(zhuǎn)變?yōu)槊~化的抽象體系，折射出人類從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)都市轉(zhuǎn)型的軌跡[28。伊格爾頓認(rèn)為文化兼具描述性與評價性，既非唯心主義的純粹精神構(gòu)造，亦非自然主義的機(jī)械決定，而是人類在規(guī)則框架內(nèi)的創(chuàng)造性活動。文化涵蓋藝術(shù)知識作品、精神智力發(fā)展過程、價值信仰體系及整體生活方式，構(gòu)成文化唯物主義的分析框架。文化從“文明”同義詞演變?yōu)榕匈Y本主義的利器，其范疇從精英藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展至大眾生活方式，又在現(xiàn)代性進(jìn)程中被壓縮為審美碎片。文化在國家層面塑造公民性，在個體層面呈現(xiàn)行動與被動、自我意志與社會規(guī)訓(xùn)的張力，尤其在認(rèn)同文化維度，凸顯團(tuán)體個人主義與政治團(tuán)結(jié)的矛盾。

萊克維茨的理論則進(jìn)一步拓展了對文化現(xiàn)代性變遷的理解。他指出，“文化化”這一概念逐漸嶄露頭角，標(biāo)志著文化從傳統(tǒng)領(lǐng)域向原本非文化領(lǐng)域的擴(kuò)展。這種現(xiàn)象并非孤立存在，而是與現(xiàn)代社會的深刻變革緊密相連[319。文化作為人文社會學(xué)科中最具爭議和多面性的概念之一，其定義和內(nèi)涵在不同的歷史時期和學(xué)術(shù)流派中呈現(xiàn)出多樣性。從18世紀(jì)末開始，隨著啟蒙運動、工業(yè)化和民主革命的興起，文化逐漸成為現(xiàn)代社會的關(guān)鍵概念之一。文化在早期現(xiàn)代被用來描述少數(shù)精英群體的杰出、卓越的生活方式。然而，隨著德國浪漫主義的興起，赫爾德將文化定義為一種民族的整體生活方式，這種觀點在后來的學(xué)術(shù)討論中得到了廣泛的認(rèn)可。文化不再僅僅是少數(shù)人的專屬，而是擴(kuò)展為一個群體或民族的生活方式。這種廣義的文化概念強(qiáng)調(diào)了文化的普遍性和包容性。為了更深入地理解文化在現(xiàn)代社會中的作用，我們需要引入狹義而強(qiáng)的文化概念。狹義的文化概念關(guān)注的是價值的賦予與剝奪，它是一個動態(tài)的社會領(lǐng)域，其中某些事物被賦予價值，而另一些則被剝奪價值。這種文化領(lǐng)域不僅涉及宗教和藝術(shù)，還涵蓋了自然界、性別和技術(shù)等領(lǐng)域，因為它們都依賴于人為的表意世界來進(jìn)行定義和解讀。在現(xiàn)代社會中，文化領(lǐng)域經(jīng)歷了從邊緣到核心的轉(zhuǎn)變。在經(jīng)典現(xiàn)代，文化領(lǐng)域似乎被理性領(lǐng)域所壓制，文化機(jī)構(gòu)如劇院、音樂廳和博物館成為文化的孤島。然而，隨著晚現(xiàn)代的到來，文化領(lǐng)域逐漸擴(kuò)展，越來越多的事物被納入賦值和去值的范疇。這種文化化進(jìn)程不僅僅是對事物的重新定義，更是對社會運行邏輯的深刻變革。

自20世紀(jì)80年代以來，晚期現(xiàn)代社會正在經(jīng)歷一種全面的文化化趨勢，這種趨勢呈現(xiàn)出兩種主要形式。萊克維茨將其分別命名為“文化化甲”和“文化化乙”。文化化甲體現(xiàn)為生活方式的文化化，個體通過從全球文化產(chǎn)品市場中汲取資源，以實現(xiàn)自我身份的建構(gòu)。這種文化觀具有世界主義的特征，強(qiáng)調(diào)文化的流動性、多樣性和個體主義，可以被定義為“超文化”[3]9-20。它打破了高雅文化與流行文化、本土文化與外來文化之間的界限，推崇文化的混合性與全球流動性。與之相對的是文化化乙，它以集體為導(dǎo)向，致力于構(gòu)建一種道德上的身份共同體。這種文化形態(tài)基于“內(nèi)”與“外”的二元區(qū)分，遵循均質(zhì)共同體的模式[3]23-24。均質(zhì)共同體也被稱為“想象的共同體”，其文化模式是一種文化本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)集體認(rèn)同與內(nèi)部一致性。文化本質(zhì)主義的典型表現(xiàn)形式包括文化民族主義、右翼民粹主義和身份認(rèn)同運動等，其對外部文化持警惕甚至排斥態(tài)度。文化化甲與文化化乙之間的根本沖突，構(gòu)成了晚期現(xiàn)代社會的顯著特征。

三、文化獨異性的矛盾剖析：超文化與文化本質(zhì)主義的對立

（一）“超文化”與主體的個人身份認(rèn)同

超文化（Hyperculture）自20世紀(jì)80年代起逐漸主導(dǎo)晚現(xiàn)代文化領(lǐng)域，其主體為新興世界主義中產(chǎn)階級，起初集中在西方城市中心，現(xiàn)已擴(kuò)展至發(fā)展中國家的新興城市[4118。在超文化語境中，“文化”不再是傳統(tǒng)資產(chǎn)階級高雅文化或二戰(zhàn)后同質(zhì)化大眾文化，而是全球市場中流通的多元文化產(chǎn)品，核心功能是助力個體自我實現(xiàn)。超文化視全球文化為龐大資源庫，個體從中汲取多元元素構(gòu)建獨特身份認(rèn)同與生活方式，如日本合氣道、印度瑜伽、北歐設(shè)計等均為典型資源。超文化本質(zhì)是跨越性、動態(tài)的文化原則，所有文化元素在其中以多變方式被賦值，但價值等級有別。其核心構(gòu)成是文化市場中的商品和以自我實現(xiàn)為目標(biāo)的主體。超文化的核心構(gòu)成因素包括兩個方面：一是流通于文化市場中的商品，二是以自我實現(xiàn)為目標(biāo)的主體[319-22。在全球超文化體系中，文化始終發(fā)生于文化市場之中，這一市場中的文化產(chǎn)品通過競爭實現(xiàn)價值分配。在商業(yè)競爭的背后，文化商品之間存在對稀缺資源（如關(guān)注度與正向賦值）的爭奪。超文化領(lǐng)域的市場特性表現(xiàn)為高度動態(tài)性與不可預(yù)測性，其關(guān)注點通常聚焦于創(chuàng)新性、創(chuàng)造性以及能夠帶來驚喜的事物，同時也對長期被視為經(jīng)典的傳統(tǒng)文化產(chǎn)品保持認(rèn)可。

全球性文化資本主義是超文化市場的核心支柱，涵蓋創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)多個領(lǐng)域，為后工業(yè)社會提供支撐?？绲貐^(qū)城市系統(tǒng)轉(zhuǎn)型為文化市場，城市成為文化商品，其價值體現(xiàn)在吸引力、原真性等文化維度。個體對自我實現(xiàn)的渴望是超文化形成的關(guān)鍵，其以個體主義為核心，基于個體興趣與愿望的文化實踐構(gòu)建獨特個性，關(guān)注文化元素的獨特性與特殊性。在超文化中，傳統(tǒng)“正規(guī)文化”邊界消解，高雅文化與流行文化等界限模糊甚至消失[321。超文化賦予流行文化與高雅文化同等價值地位，同時高雅文化形式仍保持聲望。超文化通過結(jié)合當(dāng)代與歷史元素并投入市場流轉(zhuǎn)，推動文化邊界消解，打破對民族傳統(tǒng)的固守，主張本土與外來文化平等對待。

（二）“文化本質(zhì)主義”與集體的共同身份認(rèn)同

自20世紀(jì)80至90年代起，隨著超文化的興盛，一種結(jié)構(gòu)性的對抗力量逐漸形成，即“文化本質(zhì)主義”（CulturalEssentialism）[421。文化本質(zhì)主義與超文化在文化本質(zhì)及其價值生成機(jī)制上存在根本分歧，其代表形態(tài)包括三大一神論宗教的原教旨主義流派、俄羅斯與印度等國的文化民族主義、歐美右翼民粹主義及身份認(rèn)同運動。盡管北美身份政治運動及蘇格蘭、加泰羅尼亞等地的民族主義運動與文化本質(zhì)主義存在差異，但在對抗世界主義超文化的基本立場上具有內(nèi)在一致性。這些現(xiàn)象表面上呈現(xiàn)碎片化特征，但從宏觀視角看，它們均以特定的文化與身份認(rèn)同為媒介，構(gòu)建了與超文化相對立的價值體系。文化本質(zhì)主義的核心邏輯在于集體認(rèn)同的優(yōu)先性[3123。與超文化強(qiáng)調(diào)個體自我實現(xiàn)不同，文化本質(zhì)主義將文化視為凝聚集體身份的工具，其價值源于對共同體獨特性的維護(hù)。在此框架下，個體通過融入集體獲得身份歸屬，而非通過市場競爭實現(xiàn)自我賦值。這種邏輯體現(xiàn)了社群主義的特征：無論是宗教群體、文化民族主義還是民族自覺意識，其共同點在于將特定集體視為具有獨特歷史、信仰與起源的“獨異性存在”。文化本質(zhì)主義強(qiáng)調(diào)集體的內(nèi)在一致性，認(rèn)為文化的價值在于其穩(wěn)定性和排他性，而非超文化所倡導(dǎo)的流動性與多樣性。

文化本質(zhì)主義通過構(gòu)建內(nèi)外邊界維持集體認(rèn)同的純粹性。在超文化中，文化產(chǎn)品具有流動性與跨邊界性，而在文化本質(zhì)主義中，內(nèi)外界限的維護(hù)成為核心任務(wù)。內(nèi)部文化被賦予不可動搖的神圣性，形成萊克維茨所謂的“想象的共同體”，通過共享的歷史敘事與道德規(guī)范強(qiáng)化集體認(rèn)同。對外部世界，則表現(xiàn)出強(qiáng)烈的差異性與排斥性：外部文化被視為平庸或無價值的存在。這種邏輯催生了“新型共同體”的概念一—不同于傳統(tǒng)基于地緣的共同體，新型共同體以自覺選擇的身份認(rèn)同為核心，可能表現(xiàn)為種族多樣性原則下的和平共處，也可能演變?yōu)閷ν鈦砦幕臄骋暽踔帘┝ε懦鈁324。文化本質(zhì)主義的時空觀進(jìn)一步強(qiáng)化了其排他性。它將文化視為一種本質(zhì)化的存在，以歷史與地理起源為支撐，強(qiáng)調(diào)對過去的回歸與傳統(tǒng)的守護(hù)。共同的起源地被視為身份認(rèn)同的保障，而全球化帶來的人員與商品流動則被視作對集體身份的潛在威脅。這種歷史主義視角使文化本質(zhì)主義對全球化持批判態(tài)度，認(rèn)為其破壞了文化的穩(wěn)定性和獨特性。

文化本質(zhì)主義的社會基礎(chǔ)在于工業(yè)化向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型過程中感到被邊緣化的群體。這些群體包括傳統(tǒng)中產(chǎn)階級與新底層階級，他們通過集體身份認(rèn)同表達(dá)對社會地位下降與文化邊緣化的抗議。文化本質(zhì)主義因此成為一種“外圍對中心”的運動：既表現(xiàn)為民族國家內(nèi)部的身份政治，也體現(xiàn)為全球?qū)用娴姆次鞣綌⑹?。例如，俄羅斯、土耳其、匈牙利、印度等國通過國家文化政策、教育體系與移民管控，強(qiáng)化對西方主導(dǎo)的全球化對抗。強(qiáng)勢國家（如英國、美國、歐盟）則通過強(qiáng)調(diào)自身歷史合法性，將自身定位為全球秩序的維護(hù)者。文化本質(zhì)主義的全球性運動特征在于其雙重邏輯：一方面，它通過國家機(jī)制（如文化政策）鞏固集體認(rèn)同；另一方面，它在全球范圍內(nèi)形成外圍對中心的對抗格局。這種對抗并非傳統(tǒng)意義上的階級斗爭，而是以身份認(rèn)同為核心的文化競爭。文化本質(zhì)主義的優(yōu)越感與自卑感在晚現(xiàn)代語境中交織：邊緣群體試圖通過集體認(rèn)同重塑強(qiáng)勢地位，而中心國家則通過歷史合法性強(qiáng)化其全球主導(dǎo)權(quán)。這一動態(tài)過程揭示了全球化時代文化政治的復(fù)雜性，也為理解超文化與文化本質(zhì)主義的對立提供了關(guān)鍵視角。

四、獨異性文化共生的可能：邁向共同文化與文化化丙

超文化與文化本質(zhì)主義的對立是否不可避免？當(dāng)代社會是否能夠構(gòu)建一種超越二者的文化模式？這一問題具有緊迫性，因為文化本質(zhì)主義不僅可能引發(fā)沖突與危險（這一點在西方自由主義者看來尤為明顯），超文化本身也存在缺陷，從而成為全球文化本質(zhì)主義者批評的對象。超文化的兩大核心缺陷在于：其一，缺乏狹義上的集體認(rèn)同；其二，缺乏共同遵守的規(guī)范性文化實踐[329。超文化的基礎(chǔ)是文化的無限流動性，這種流動性以個體的“自我實現(xiàn)”為核心，發(fā)生于個人的“主體文化”之中。在極端情況下，超文化可能否定任何能夠跨越個體界限的社會共享價值。個體信仰與價值觀被視為純粹的私人事務(wù)，晚現(xiàn)代社會作為一個整體無權(quán)干涉，也無力提供“必須有價值”的東西。在這種情況下，文化價值的生成主要依賴于市場機(jī)制，由其決定文化元素的關(guān)注度、地位與名望。文化本質(zhì)主義的吸引力部分源于對超文化上述缺陷的回應(yīng)。盡管文化本質(zhì)主義本身存在固化集體身份邊界、壓制內(nèi)部個性以及排斥外部他者的問題，但它通過重建文化性集體，試圖填補(bǔ)超文化中集體缺位與共同規(guī)范缺失的空白。文化本質(zhì)主義試圖通過恢復(fù)“均質(zhì)共同體”的模式，為社會提供一種共享的價值體系。

那么，是否存在一種以集體為導(dǎo)向但不推崇本質(zhì)主義的文化模式？即文化化丙，一種既強(qiáng)調(diào)集體性又不以“均質(zhì)共同體”為前提的文化觀？伊格爾頓提出了這種可能性，稱之為“共同文化”（Culture in Common）[l3。在伊格爾頓看來，共同文化是一種動態(tài)協(xié)商機(jī)制，基于異質(zhì)性社會中的共享價值，如自我實現(xiàn)、性別平等、家庭凝聚力等。這種文化觀試圖超越超文化的個體主義與文化本質(zhì)主義的排他性，為社會提供一種包容性的價值框架。共同文化不依賴市場邏輯，也不簡單地對抗集體，而是通過法律、政治輿論、教育系統(tǒng)與文化系統(tǒng)等手段，促進(jìn)全體社會成員的參與和共建。

萊克維茨的研究進(jìn)一步深化了這一思考。萊克維茨指出，晚現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型——從較為均一的戰(zhàn)后社會到多民族、多宗教、多文化階層分化的社會——提出了一個核心問題：什么才是所有人共有的文化？這一問題的緊迫性在于，如何在異質(zhì)性社會中確立共同價值的基準(zhǔn)點[427。萊克維茨認(rèn)為，共同文化并非先驗存在，而是一個不斷被協(xié)商與建構(gòu)的過程。這種文化模式基于晚現(xiàn)代社會的文化異質(zhì)性，將異質(zhì)性視為共同性協(xié)商的資源儲備，而非障礙[3]3共同文化的價值取向不僅適用于個人與社會，也適用于自然環(huán)境、公共空間與虛擬空間。它要求在異質(zhì)性中尋找共性，通過全體參與的邏輯，推動社會成員共同努力共建文化。在晚現(xiàn)代社會中，構(gòu)建文化共同的核心手段包括法律（尤其是憲法）、政治輿論、教育系統(tǒng)與文化系統(tǒng)。例如，博物館作為共同文化的潛在場所，既可能成為文化本質(zhì)主義的工具，也可能成為探索共性的空間。博物館可以通過紀(jì)念文化、未來規(guī)劃、審美刺激或?qū)Ξ?dāng)代問題的主體化，反思社會實踐的共同基礎(chǔ)。教育系統(tǒng)同樣面臨促進(jìn)共同文化的挑戰(zhàn)，需在尊重學(xué)生異質(zhì)性的前提下，引入社會公認(rèn)有價值的規(guī)范與實踐。

共同文化（文化化丙模式）無法完全取代超文化（文化化甲模式）或文化本質(zhì)主義（文化化乙模式），但可以作為一種批判性的反對力量，建設(shè)性地利用前者的文化儲備與后者的文化共同體。在獨異性社會中，共同文化能否超越哲學(xué)討論的界限，對社會實踐與制度產(chǎn)生實質(zhì)性影響，仍是一個開放的問題[。目前，超文化與文化本質(zhì)主義之間的沖突仍主導(dǎo)著社會現(xiàn)實，而共同文化提供了一種可能的第三條道路，其現(xiàn)實意義有待進(jìn)一步探索。

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作者簡介：李品希，鄭州大學(xué)文藝學(xué)碩士研究生。研究方向：文藝?yán)碚撆u。

編輯：姜閃閃