論老子之仁與孔子之仁的異同

【中圖分類號(hào)】B22 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】2096-8264（2025）16-0057-04【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.16.017

老子與孔子作為在中華文明發(fā)展歷程中具有奠基意義的哲學(xué)家，分別開(kāi)創(chuàng)了道家與儒家兩個(gè)極具代表性的彰顯中國(guó)思想特色的哲學(xué)流派?？鬃拥乃枷牒诵臑槿逝c禮，并將仁視作上天賦予人的本性以及人世之禮的本質(zhì)所在。而老子的思想通常被認(rèn)為與孔子的思想存在相悖之處。楊雄曾言：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無(wú)取焉耳。”后續(xù)亦有諸多類似觀點(diǎn)，這主要是由于后世往往從儒家思想對(duì)仁的理解角度出發(fā)去審視老子思想，認(rèn)為老子未曾對(duì)仁作出正面地描述，從“不仁”“絕仁”等只言片語(yǔ)中產(chǎn)生了對(duì)老子關(guān)于仁之態(tài)度的誤解。事實(shí)上，仁觀念在老子與孔子所處的時(shí)代乃是一個(gè)極為重要的命題。若要深入了解老子的仁觀念，就必須立足當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，從老子自身的思想體系出發(fā)深入分析。將老子與孔子的仁觀念進(jìn)行對(duì)比分析，能夠洞察到兩大學(xué)派在思想脈絡(luò)方面存在的異同。本文將立足前人針對(duì)老子之仁及其與孔子之仁比較研究的既有基礎(chǔ)，進(jìn)一步深入發(fā)掘老子與孔子的仁學(xué)思想，秉持同中求異的原則，以小見(jiàn)大，力求展現(xiàn)儒道思想的不同維度與風(fēng)貌。

一、老子是否言仁

在春秋時(shí)期，仁作為一個(gè)重要的主題，常常與其他德行相并列，共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)人們?cè)u(píng)判某種行為的重要標(biāo)準(zhǔn)?！白臃刚?qǐng)擊之，公曰：‘不可。微夫人之力不及此。因人之力而蔽之，不仁。失其所與，不知。以亂易整，不武。吾其還也?！鼻貢x聯(lián)合攻鄭，秦鄭私下結(jié)盟，子犯請(qǐng)求繼續(xù)進(jìn)攻。晉文公卻持有不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為若繼續(xù)發(fā)起進(jìn)攻乃是憑借他人之力去損害他人，有悖于仁的標(biāo)準(zhǔn)。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)已將仁作為處理國(guó)與國(guó)之間事務(wù)的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。仁同樣也是評(píng)價(jià)個(gè)人行為的標(biāo)準(zhǔn)之一，“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也中能應(yīng)外，忠也；施三服義，仁也；守節(jié)不淫，信也；行禮不疚，義也。”內(nèi)史興認(rèn)為，禮儀具備重要的觀察與評(píng)判功能，其可被用于審視一個(gè)人在忠、信、仁、義等方面所展現(xiàn)出的品質(zhì)狀況，仁在其中作為個(gè)人行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，他又認(rèn)為普文公在儀式上三次辭讓后接受冕服的行為是符合仁的。仁也經(jīng)常作為處理人與人之間關(guān)系的重要衡量，“夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不詳則福不降，不仁則民不至。”周大夫富辰將仁看作古代英明君主所必備的養(yǎng)護(hù)民眾的德行，只有君主合于仁，百姓才會(huì)歸附于他。召頃公更是點(diǎn)出了仁在人與人關(guān)系中的本質(zhì)即“愛(ài)人能仁”。通過(guò)以上材料可以看出，評(píng)判行為的德行種類十分豐富，然而不管其他德行在不同評(píng)價(jià)者的評(píng)判體系中如何變換，仁始終列居其一，由此可見(jiàn)，仁在春秋時(shí)期的道德評(píng)價(jià)體系中具有穩(wěn)定性，處于核心地位，且仁的含義已經(jīng)十分廣泛，是一種涉及國(guó)家與國(guó)家，人與人之間的一種具有關(guān)懷、慈愛(ài)內(nèi)涵的道德條目。

孔子繼承了仁“愛(ài)人”，即關(guān)懷、慈愛(ài)的內(nèi)涵，樊遲問(wèn)仁，他答曰：“愛(ài)人”，他還說(shuō)“仁者莫大于愛(ài)人”，仁者最大的仁心是愛(ài)人，將慈愛(ài)作為仁的核心。他也將仁作為行為評(píng)價(jià)的主要標(biāo)準(zhǔn)，“唯仁者能好人能惡人”，《論語(yǔ)正義》中：“若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不善者惡之，好惡咸當(dāng)于理，斯唯仁者能之也?！比收呃斫饬π腥实牡滦?，就能夠正確地看待事物的好壞，以仁為標(biāo)準(zhǔn)做出正當(dāng)?shù)脑u(píng)判?？鬃右舶l(fā)展了仁的思想，在他這里，仁不僅是道德的核心概念，還具有了諸種德行之綜合的性質(zhì)，馮友蘭認(rèn)為孔子的仁是“全德之名”用以統(tǒng)攝諸德，這從孔子對(duì)弟子問(wèn)仁時(shí)的隨處指點(diǎn)就可以看出，孔子回答仲弓說(shuō)：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，將敬畏之德歸攝于仁。回答顏淵則說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”，將自制之德歸攝于仁。同時(shí)孔子之仁又對(duì)其他德行起到規(guī)范作用，其他德行因?yàn)槿使誓艹蔀榈滦?，“仁者必有勇，勇者不必有仁”。僅有勇的人可逞血?dú)庵?，有冒進(jìn)魯莽之嫌，只有用仁來(lái)進(jìn)行規(guī)約限制，勇才能成為一種德行?？鬃酉到y(tǒng)化發(fā)展了春秋時(shí)期的仁，但并沒(méi)有改變?nèi)省瓣P(guān)懷、慈愛(ài)”的內(nèi)涵。

一般認(rèn)為老子對(duì)人的態(tài)度是反對(duì)、貶低的。韓愈就說(shuō)“老子之小仁義，非毀之也，其見(jiàn)者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。”后人亦多相似說(shuō)法。認(rèn)為老子“小仁義”的依據(jù)首先是“仁\"字在《老子》一書(shū)中出現(xiàn)的次數(shù)非常少。《老子》中直接提及仁的一共僅有六處，遠(yuǎn)低于《論語(yǔ)》中仁字出現(xiàn)的頻率。但不能僅僅通過(guò)對(duì)“仁”字的使用來(lái)判斷老子是否輕視或者反對(duì)“仁”的觀念。前文提到，春秋時(shí)期人們用“仁”作為評(píng)判行為，孔子也將其作為“好惡”的標(biāo)準(zhǔn)，在他們那里，仁都有“愛(ài)人”的含義，表現(xiàn)為“關(guān)懷、慈愛(ài)”，在《老子》五千言中有仁含義表述。“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎。”一個(gè)統(tǒng)治者若真心愛(ài)民治國(guó)，就不要使用巧智，這與“無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文”“無(wú)先王之語(yǔ)”的法家愚民之治不同，道家認(rèn)為過(guò)分的智巧是人們爭(zhēng)名奪利的工具，《莊子》說(shuō)“知也者，爭(zhēng)之器也”，社會(huì)政治動(dòng)亂、百姓生活困苦全是由于人們的過(guò)分智巧，所以“無(wú)知”之治以全人類的利益為出發(fā)點(diǎn)，是統(tǒng)治者之為愛(ài)民、關(guān)懷百姓行仁愛(ài)之實(shí)的手段。“是故圣人者常善救人，故無(wú)棄人?！笔ト烁谢娙耍谷吮M其才，充分發(fā)揮發(fā)揮人的自然本性，所以在圣人面前沒(méi)有被拋棄的人，其中蘊(yùn)含著圣人對(duì)百姓的關(guān)懷仁愛(ài)之實(shí)。“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。”在老子的理想社會(huì)中圣人要使百姓甘、美、安、樂(lè)，所以說(shuō)“圣人不積，既以為人”。

綜上所述，結(jié)合春秋時(shí)期仁的含義以及孔子對(duì)仁的繼承和發(fā)展可以看出，老子雖很少在五千言中直接提及“仁”字，但反復(fù)提到仁之實(shí)，即愛(ài)人之意。他將“慈”作為自己“持而保之”的“三寶”之首，其“慈，故能勇”“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”等表達(dá)也與孔子的“仁者必有勇”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”有驚人的相似之處。由此可以得出結(jié)論，即老子言仁。

二、“仁由道顯”與“以天言仁”

認(rèn)為老子“小仁義”的第二個(gè)依據(jù)是，《老子》中直接提及仁的內(nèi)容往往是表達(dá)對(duì)仁的反對(duì)態(tài)度的?！安蝗省薄敖^仁”等表達(dá)似乎很容易就能讓人感受到老子對(duì)仁的輕視態(tài)度，這其實(shí)與老子對(duì)仁的本質(zhì)的不同理解有關(guān)系。簡(jiǎn)單概括就是孔子以“天”言仁，老子認(rèn)為仁由“道”顯，兩者雖然都未脫離仁的“愛(ài)人”本質(zhì)，但對(duì)“愛(ài)人”之意的理解已有很大不同。

孔子“以天言仁”，將作為諸德之本的仁與不可撼動(dòng)的天牢牢捆綁在一起，視之為人所受的天之稟賦，解答了道德何以可能的問(wèn)題，確保了道德的正當(dāng)性。首先，天在孔子這里具有生化時(shí)空萬(wàn)物的本源性特征，“天生德于予，桓魋其如予何？”“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”天生百物，行四時(shí)，賦予萬(wàn)物之為萬(wàn)物的本性，人的本性一仁也源自天。老子的道同樣具有生化萬(wàn)物的作用，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，可以為天下母”。在此基礎(chǔ)上，道亦即萬(wàn)物的本性“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”。老子用“母”比作道，用“子”比作道生成的萬(wàn)事萬(wàn)物，“母”孕育“子”后并不與子絕對(duì)分離，“母”在“子”中作為“子”得以存在，即“子”之得以為“子”的根據(jù)，同時(shí)“子”又是“母”之本質(zhì)之于外在的呈現(xiàn)。在第二十八章中，老子又提到“樸散則為器”，“樸”的本意是未經(jīng)雕琢的木頭，老子用它象征無(wú)分化、無(wú)對(duì)待之道，道分散會(huì)化作萬(wàn)物，同時(shí)作為萬(wàn)物本性蘊(yùn)于萬(wàn)物之中。所謂圣人就是要“常德乃足，復(fù)歸于樸”的，因此“常善救人”之圣人自然是體道最深，離道最近的，其本性之仁是道的體現(xiàn)。

道與天作為老子和孔子仁觀念的根基，具有很多共同點(diǎn)。它們都是人可知、可把握的，孔子說(shuō)“唯天為大，唯堯則之”，他自己也是“五十而知天命”；老子也說(shuō)“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。復(fù)命曰常，知常白明。不知常，妄作，兇”。老子與孔子都保持了對(duì)于道或天之仁性的堅(jiān)定信仰?？鬃釉谠馐芾Ь硶r(shí)有言，“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”他認(rèn)為天有其常性，就是仁，是人力所不能更改的，人對(duì)天命的背反只是一時(shí)的，天會(huì)以自己的仁性運(yùn)行下去。老子也說(shuō)：“天道無(wú)親，常與善人。\"道是無(wú)所偏愛(ài)的，只幫助仁善之人，由此可見(jiàn)道的至仁本性。

由于都將仁視為人之符合“道”或“天”的本性，所以老子與孔子都重視仁的內(nèi)在性特征?？鬃訉⑷室曌饕?guī)范人事的禮的本質(zhì)，是繪事后素，他說(shuō)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”比起形式上的禮樂(lè)，孔子更重視人們內(nèi)心對(duì)于仁的體會(huì)和感受，如果一個(gè)人內(nèi)心沒(méi)有仁的體驗(yàn)，那么禮和樂(lè)都不過(guò)是多余的形式罷了?？鬃訉踩屎蜆?lè)仁作為衡量仁的內(nèi)在性的標(biāo)準(zhǔn)，首先是安仁，宰予認(rèn)為“三年之喪，期已久矣”，他說(shuō)：“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰予走后他評(píng)價(jià)宰予“不仁”。在孔子看來(lái)，仁不僅僅是做出“符合仁的行為”或者是對(duì)仁知其所以然，而是要安心于仁，不行仁則心不安，“仁者安仁”。比安仁更高的層次是樂(lè)仁，“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷”依然能“不改其樂(lè)”，孔子“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”也能“樂(lè)在其中”。老子同樣認(rèn)為仁應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在于人心的，它不應(yīng)以任何外在事物或利益為目的，他說(shuō)“上仁為之而無(wú)以為”，上仁是無(wú)目的的無(wú)所為而為，是出自本能的愛(ài)人之心，不是為了求人報(bào)答或者獲得某種個(gè)人利益。在老子這里，道是不為己的，是絕對(duì)利他的，他說(shuō)“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”“天之道，利而不害”。老子的仁是完全舍棄自己的利益奉獻(xiàn)他人，“圣人無(wú)常心，以百姓心為心?！笔ッ鞯木鞑粦?yīng)固執(zhí)自己的思想，應(yīng)當(dāng)順應(yīng)百姓，以百姓的想法為自己的想法。

對(duì)道或天與萬(wàn)物的生成關(guān)系特點(diǎn)的不同理解造成了老子與孔子對(duì)仁的內(nèi)涵的不同理解。《易傳》中說(shuō)“天地之大德曰生”“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”，孔子重視天生萬(wàn)物、行四時(shí)的能力，將“生”視為仁的重要特征。從仁與諸德之關(guān)系上講，仁作為諸德的規(guī)范性本質(zhì)，是諸德之為德的根源，具有生成各種德行的功能，程顥說(shuō)：“萬(wàn)物之生意最可觀。此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！睆娜实膬?nèi)涵上講，孔子有“忠恕”之說(shuō)，“忠”即朱子所謂“盡己”就是“己所不欲，勿施于人?！薄八　奔粗熳铀^“推己”就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！毙摒B(yǎng)自己的善性，并將其推廣到其他人身上，這就是仁的生性的體現(xiàn)。仁的生性就建立在這種盡己推己的作用之上?！吧浴笔箍鬃拥娜示哂兄鲃?dòng)性，它是積極的，有為的，對(duì)天命之仁充滿敬畏與信心，孔子說(shuō)：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？”老子同樣看到了道生萬(wàn)物的特點(diǎn)，但老子同時(shí)看到道“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”。道生萬(wàn)物卻不占有萬(wàn)物，長(zhǎng)育萬(wàn)物卻不求回報(bào)，為萬(wàn)物之母卻不做主宰，老子與孔子相比更重視道“功成而不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”的特點(diǎn)。老子之仁有“不恃不宰”的內(nèi)涵，要求取消自身的意志和價(jià)值傾向，無(wú)所偏私偏愛(ài)，以道觀萬(wàn)物，萬(wàn)物沒(méi)有是非、好惡之對(duì)待。“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”，人世間之所以有美丑善惡的區(qū)別是因?yàn)槿藗冇袑?duì)美和對(duì)善的區(qū)分?？鬃觾H將“生”視為仁的特性，難以解釋生死這一對(duì)立的自然現(xiàn)象所導(dǎo)致的仁與不仁的對(duì)待，他用“未知生，焉知死”懸置了這個(gè)問(wèn)題。老子看到對(duì)立面雙方互相依賴、互相聯(lián)系，“揣而銳之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守?！币晃兜刈非笃渲幸环讲⒉荒芟硪环酱嬖谒鶐?lái)的影響，追求仁并不會(huì)抵消不仁的影響。消除不仁的唯一辦法就是消除仁與不仁這一對(duì)對(duì)立的價(jià)值傾向，達(dá)到老子所認(rèn)為的“不恃不宰”的至仁境界。老子運(yùn)用“正言若反”的方式表達(dá)他消解對(duì)立面的思想，他說(shuō)：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”，由此我們不難推斷出老子對(duì)仁的描述也應(yīng)是類似的形式“至仁不仁”。

老子的“小仁義”之言也是在此意義上提出的。他說(shuō)“天地不仁”，天地之道不以自己的意志主導(dǎo)萬(wàn)物，任萬(wàn)物依照自身的本性自然生長(zhǎng)，萬(wàn)物依照自己的自然本性生成與毀滅，生與死的對(duì)立并不意味著道的仁與不仁的對(duì)立，相反，正是道有“輔其自然而不害之，使其養(yǎng)生送死無(wú)憾”的至仁的體現(xiàn)。因此不仁在這里并不是說(shuō)道沒(méi)有仁性，而是說(shuō)在道這里沒(méi)有恃之宰之的特點(diǎn)。圣人體道，也應(yīng)當(dāng)以此至仁治國(guó)，蘇轍《老子解》：“圣人之于民亦然，特?zé)o以害之，則民全其性，死生得喪，吾無(wú)與焉，雖未仁而仁亦大矣?！崩献舆€說(shuō)“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，這是老子試圖通過(guò)消解“有為”之仁義來(lái)消解其對(duì)立的不仁、大偽。這種消解提高到哲學(xué)理論原則上來(lái)考察，則是以無(wú)的范疇消解有的范疇。

三、“自然之仁”與“學(xué)而為仁”

老子之仁具有道“不恃不宰”的無(wú)為性質(zhì)，因此是自然的，要求順應(yīng)方物自身原初狀態(tài)。老子認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人之本性以道為法則，道的運(yùn)行以自然為法則，仁也應(yīng)當(dāng)以自然為本?！白匀弧敝械摹白浴笨梢岳斫鉃椤霸?、本然”，亦可以做反身代詞“自己”來(lái)講，“然”即“狀態(tài)、樣子”之意，“自然”可以理解為“按照自身原初的狀態(tài)”，作為人符合道德本性的仁以“自然”為原則。這種本然狀態(tài)是無(wú)意志的，“這些的解釋都是相同的，即事物都會(huì)有一個(gè)本然狀態(tài)，而意志的發(fā)動(dòng)都會(huì)背離本然狀態(tài)?！雹偎^“圣人不仁”也就是要求圣人治理國(guó)家需要消除自身意志的影響，“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂”，順應(yīng)萬(wàn)物的本性治理方物，“已輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”。老子之仁不僅要求統(tǒng)治者消解自身意志，同時(shí)也要求統(tǒng)治者消解百姓的意志，“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為”。他認(rèn)為人的意志是由外界的誘惑導(dǎo)致的，不是人的自然本性，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨”，因此人需要克服自己的欲望，回歸合于大道的至仁，他說(shuō)：“塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛，和其光；同其塵?！敝寥实氖ト耸情]塞耳目，與萬(wàn)物混而為一的。

這與孔子所講的仁有差別，孔子要求人發(fā)動(dòng)意志主動(dòng)追求仁，做出符合仁的行為，他的弟子曾參就要求自己“吾日三省吾身”。老子的“自然之仁”認(rèn)為仁既然是人合于道的本性，那么仁就應(yīng)當(dāng)是人無(wú)意識(shí)的行為，其本身內(nèi)在于人心，是人感受不到的，不必勉強(qiáng)自己努力行仁，因?yàn)橛兴兔銖?qiáng)即說(shuō)明仁外在于自己內(nèi)心，其心必已遠(yuǎn)離大道，并未與仁融為一體。老子說(shuō)：“專氣致柔，能嬰兒乎？”嬰兒是人最初的樣子，是人最接近大道的階段。蓋是心之初，無(wú)有不同。這個(gè)階段的人是沒(méi)有意識(shí)的，他所做的一切都是合于大道的，不會(huì)像孔子之仁那樣“能好人能惡人”，而是無(wú)是無(wú)非，沒(méi)有是非對(duì)待，所做一切都是無(wú)意識(shí)的仁的行為。

然而老子的至仁難以在現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)踐，這主要是由于老子混淆了自然世界與人類社會(huì)的區(qū)別。老子對(duì)道的理解源自于他對(duì)自然世界的觀察，“天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動(dòng)而愈出”“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”，根據(jù)客觀存在事物的特性作為道的內(nèi)涵，將人自身的意志等劃歸到不符合道的非自然的部分。老子至仁以百姓萬(wàn)物為芻狗、順其自然生滅的自然性正是老子忽視了人類自身意志的體現(xiàn)。正如孟子所言：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知獲其兄也。親親仁也，獲長(zhǎng)義也。”孩童“子生三年，然后免于父母之懷”，先天獲得了愛(ài)的意志，有愛(ài)就有親疏，就有了價(jià)值傾向的區(qū)別，就有了趨利避害的本能，這是符合人之本性、人之自然的。老子一味否定人的自然本性，自身就會(huì)陷入到矛盾之中。例如他說(shuō)“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪，故能成其私”“可名為大，是以其終不為大，故能成其大”，后其身是為了身先，外其身是為了身存，無(wú)私是為了成私，不自大是為了成大，老子想通過(guò)消解私欲克服對(duì)待成就至仁的理想最終化為泡影。

孔子的行仁方式就克服了老子理想化的缺陷，他對(duì)仁的本源之天的“生性”理解本身來(lái)自于對(duì)人類社會(huì)的觀察，因此他肯定人自然的情感、意志和欲望，但要求加以引導(dǎo)和規(guī)范，“我欲仁，斯仁至矣”“道之以德，齊之以禮”?？鬃訉ⅰ皩W(xué)”作為引導(dǎo)人走向仁的重要方式，他說(shuō)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”。由此可見(jiàn)學(xué)在孔子仁之體系中的重要地位，他評(píng)價(jià)自己最得意的弟子顏回也是以好學(xué)稱贊的：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也”。在作用上，學(xué)可以使人達(dá)到仁的境界，上通于天，“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”串聯(lián)仁的各個(gè)條目。孔子的為仁思想，克服了老子之仁的理想化缺點(diǎn)，利用學(xué)與禮的方式將人的意志導(dǎo)向仁，更具有現(xiàn)實(shí)性，因此也為后世所接受。

注釋：

① 李健：《無(wú)為即無(wú)意志—意志哲學(xué)視角下的老子道性理解》，《名作欣賞》2004年22期，第132頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]左丘明撰，杜預(yù)集解.春秋左傳譯注[M].南京：鳳凰出版社，2015.

[2]左丘明.國(guó)語(yǔ)集解[M].北京：中華書(shū)局，2002.

[3]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M]，北京：中華書(shū)局，1990.

[4]方向東.大戴禮記彙校集解[M].北京：中華書(shū)局，2008.

[5]張景，張松輝譯注.道德經(jīng)[M].北京：中華書(shū)局，2021.

[6]吳怡.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：華夏出版社，2024.

[7]侯外廬等.中國(guó)思想通史[M].北京：人民出版社，1957.