馬克思實(shí)踐辯證法對(duì)虛無(wú)主義的克服

內(nèi)容提要 基于19世紀(jì)的思想史語(yǔ)境可以發(fā)現(xiàn)，馬克思的實(shí)踐辯證法意在回應(yīng)黑格爾以來(lái)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義宿命。德國(guó)的辯證法運(yùn)動(dòng)在反叛基督教神學(xué)和黑格爾哲學(xué)的過(guò)程中片面夸大了“自我”的主體性，從而不可避免地陷入虛無(wú)主義的窠臼。馬克思則通過(guò)對(duì)辯證法載體的改造，即將抽象的“自我”改造為“現(xiàn)實(shí)的人”，真正切入現(xiàn)實(shí)歷史的本質(zhì)性向度之中。馬克思認(rèn)為，人的生命是在人自己的感性實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成的，是自足的，一旦以生命以外的尺度衡量，生命自身就會(huì)被扭曲為需要外部力量拯救的存在，虛無(wú)主義就會(huì)變得不可避免。馬克思的實(shí)踐辯證法專注于在改造世界的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)人的解放，成為克服虛無(wú)主義的內(nèi)生力量?；氐今R克思所生活的思想史語(yǔ)境中澄清實(shí)踐辯證法的思想原貌，對(duì)于推動(dòng)馬克思主義辯證法研究具有重大的理論意義。

關(guān)鍵詞 實(shí)踐辯證法 虛無(wú)主義 馬克思 黑格爾 尼采 德勒茲

劉雄偉，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授

辯證法在馬克思哲學(xué)中占據(jù)著十分獨(dú)特而重要的位置，它最為本質(zhì)地關(guān)涉馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)。要推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)的理論創(chuàng)新和理論創(chuàng)造，就必須不斷闡發(fā)辯證法富有生命力的思想內(nèi)涵。但遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)，辯證法一直是一個(gè)布滿荊棘的研究領(lǐng)域，正如馬克思當(dāng)年所說(shuō)：“人們對(duì)《資本論》中應(yīng)用的方法理解得很差，這已經(jīng)由對(duì)這一方法的各種互相矛盾的評(píng)論所證明。”[1]要從根本上規(guī)避對(duì)辯證法的流俗化理解，最為關(guān)鍵的問(wèn)題在于，如何回到19世紀(jì)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的思想史語(yǔ)境中還原馬克思實(shí)踐辯證法的理論旨趣。毫無(wú)疑問(wèn)，如果缺少這一必要的環(huán)節(jié)，人們對(duì)實(shí)踐辯證法所進(jìn)行的種種闡釋都可能是不得要領(lǐng)的?；谒枷胧返淖鴺?biāo)可以發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)黑格爾辯證法的改造，包括他所力倡的實(shí)踐辯證法，都意在回應(yīng)19世紀(jì)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義宿命。盡管19世紀(jì)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義宿命最初是由尼采明確宣示的，但實(shí)際上，馬克思在此課題上同樣做出了原創(chuàng)性的理論貢獻(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，只有聚焦超越虛無(wú)主義的課題，我們才能從根本上澄清馬克思實(shí)踐辯證法的思想原貌和當(dāng)代價(jià)值。

一、19世紀(jì)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義宿命

辯證法肇始于古希臘，古希臘之后，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展和演化，它在德國(guó)古典哲學(xué)那里，尤其是在黑格爾那里，躍升到概念化和體系化的層面，被建構(gòu)為蔚然壯觀的理論大廈。黑格爾重視辯證法理論，并把它當(dāng)作一個(gè)重大的哲學(xué)課題來(lái)考察，從根本上說(shuō)是因?yàn)樗羁痰匾庾R(shí)到基督教神學(xué)的式微以及虛無(wú)主義的來(lái)臨，試圖通過(guò)辯證邏輯所建構(gòu)的“概念王國(guó)”拯救人類已經(jīng)失落了的精神根基。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾明確指出，自我意識(shí)在經(jīng)歷欲望、主奴關(guān)系、斯多葛主義等階段之后，進(jìn)入苦惱意識(shí)階段。在苦惱意識(shí)階段，自我意識(shí)原本試圖通過(guò)對(duì)上帝的虔誠(chéng)安頓自己的靈魂，但結(jié)果發(fā)現(xiàn)上帝已經(jīng)“死”了，于是，自我意識(shí)陷入無(wú)精神寄托的痛苦之中，成為苦惱意識(shí)。對(duì)于苦惱意識(shí)，黑格爾指出：“它是喪失了實(shí)體和自我[主體]的意識(shí)；苦惱意識(shí)是痛苦，這痛苦可以用這樣一句冷酷的話來(lái)表達(dá)，即上帝已經(jīng)死了。”[1]為了把人類從這種虛無(wú)主義的苦惱意識(shí)中拯救出來(lái)，黑格爾訴諸辯證法，把自我意識(shí)本身看作一個(gè)不斷自我否定、自我揚(yáng)棄和自我升華的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)只有在此過(guò)程中，自我意識(shí)才能擺脫痛苦并最終獲得救贖。

不過(guò)，黑格爾雖然通過(guò)概念的自我運(yùn)動(dòng)構(gòu)筑了體系化的辯證法理論，但這一理論依然是從作為主體與屬性的絕對(duì)同一性的神學(xué)前提出發(fā)的，所以在變化與發(fā)展的問(wèn)題上，它除了把主體顛倒為屬性、把屬性顛倒為主體，沒(méi)有給出任何新的東西。誠(chéng)如德勒茲所言：“不足為奇的是，辯證法通過(guò)對(duì)立，對(duì)立或矛盾的發(fā)展以及矛盾的解決而向前發(fā)展。它并未意識(shí)到諸種力量及其本質(zhì)、其關(guān)系所由生的真正因素；它只知道這一因素通過(guò)由抽象而來(lái)的癥候所反映出的顛倒形象。”[2]黑格爾辯證法囿于單一因素的抽象顛倒，始終在虛構(gòu)的要素中運(yùn)作，從來(lái)都沒(méi)有面向事情本身。若問(wèn)題本身是虛構(gòu)的，其結(jié)論怎么可能不是虛構(gòu)的呢？因此，“一個(gè)辯證法家不能指責(zé)另一個(gè)辯證法家顛倒事實(shí)——這是辯證法本身的一個(gè)根本特征”[3]。

黑格爾對(duì)辯證法的運(yùn)動(dòng)主體的神學(xué)式想象，首先引發(fā)了費(fèi)爾巴哈的不滿。費(fèi)爾巴哈明確把黑格爾哲學(xué)判定為神學(xué)的最后避難所，并由此展開(kāi)了對(duì)基督教神學(xué)的攻擊。然而，費(fèi)爾巴哈雖然最終將上帝的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，也就是“類”，但這一作為人的本質(zhì)的“類”依然不是現(xiàn)實(shí)的，而是一個(gè)需要個(gè)體生命不斷被動(dòng)接受的神性存在。這就導(dǎo)致費(fèi)爾巴哈在對(duì)黑格爾辯證法的改造上并沒(méi)有擺脫基督教神學(xué)的窠臼。對(duì)此，德勒茲不無(wú)諷刺地指出，在費(fèi)爾巴哈那里，“我（主體‘我’）不再是人或人類，稱我為上帝或上帝的本質(zhì)，比稱我為人的本質(zhì)更恰當(dāng)。人與上帝互換了位置；而否定的勞作一旦釋放出來(lái)，便對(duì)我們說(shuō)：這仍然不是你”[4]。在費(fèi)爾巴哈那里，個(gè)體與自己的類本質(zhì)的那種虛假的辯證關(guān)系沒(méi)有被斬?cái)?，個(gè)體只有在不斷認(rèn)同自己的類本質(zhì)的過(guò)程中才能真正成就自己，因此，費(fèi)爾巴哈沒(méi)有真正完成對(duì)基督教神學(xué)的徹底批判。德勒茲甚至認(rèn)為，與其說(shuō)費(fèi)爾巴哈消解了上帝，不如說(shuō)他通過(guò)以“類”取代上帝的方式使上帝的地位變得更加牢靠。與費(fèi)爾巴哈類似，鮑威爾宣稱自己已經(jīng)以“自我意識(shí)”取代了上帝，但仔細(xì)考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)取代上帝的“自我意識(shí)”既不是現(xiàn)實(shí)的人，也不是上帝，而是游離于二者的中間狀態(tài)。

尼采已經(jīng)看出了黑格爾之后德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)帶有濃厚的“基督教的色彩”，因而其作品從未停止對(duì)辯證法的攻擊。在尼采看來(lái)，不管是費(fèi)爾巴哈通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)的感性直觀達(dá)到的“類”，還是鮑威爾通過(guò)對(duì)純粹人性的批判達(dá)到的“自我意識(shí)”，歸根到底都同黑格爾所說(shuō)的絕對(duì)理念一樣，是人的異化的一種形式，而且是一種比基督教神學(xué)更加精致的異化形式。為了徹底揭露德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的神學(xué)本質(zhì)，尼采再次發(fā)起對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判。對(duì)此，德勒茲提出，對(duì)黑格爾辯證法的批判，就像鋒利的刀刃貫穿尼采的整個(gè)作品之中?！坝腥苏f(shuō)尼采不懂黑格爾，在某種意義上，這就像一個(gè)人不熟悉他的對(duì)手。然而，我們卻相信尼采熟知黑格爾運(yùn)動(dòng)，熟知擁護(hù)黑格爾的不同派系。”[1]

在尼采看來(lái)，黑格爾的辯證法理論同基督教神學(xué)本質(zhì)上是一丘之貉。如果說(shuō)基督教神學(xué)無(wú)法正視生命中的苦難，因而提出生命拯救的議題，那么，黑格爾的辯證法理論則通過(guò)對(duì)人的生命歷程的辯證闡釋為生命中的苦難找到了正當(dāng)?shù)睦碛?，從而使這種苦難不再是該遭受譴責(zé)的東西。黑格爾辯證法同基督教神學(xué)的這種先天同構(gòu)性表明，辯證法實(shí)質(zhì)上只是一種徹頭徹尾的基督教的思維方式，是一種為基督教辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)理論。因此，要批判基督教，就必須徹底解構(gòu)辯證法。

一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，尼采在其著作中幾乎攻擊了德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)中所有重要的辯證法家，卻唯獨(dú)對(duì)施蒂納只字未提。這到底是緣于尼采不知道施蒂納的理論，還是另有隱情呢？對(duì)此，思想史家洛維特經(jīng)過(guò)縝密的考察提出，尼采肯定知道施蒂納的理論主張，他之所以會(huì)“‘節(jié)儉地’使用對(duì)施蒂納的認(rèn)識(shí)，恰恰是因?yàn)槭┑偌{吸引著他”[2]。施蒂納對(duì)尼采的吸引力就在于，他們有著共同的東西：“與基督教相關(guān)的劃時(shí)代意識(shí)，和在這里面得到論證的‘對(duì)人的克服’的觀念?！盵3]洛維特的這一判斷頗有見(jiàn)地，深刻地揭示了一個(gè)思想史的實(shí)情，那就是，施蒂納已經(jīng)突破了以往哲學(xué)家們對(duì)辯證法的運(yùn)動(dòng)主體的神學(xué)想象，從而使辯證法徹底擺脫了基督教神學(xué)的糾纏。無(wú)獨(dú)有偶，德勒茲同樣指出，在19世紀(jì)德國(guó)的辯證法運(yùn)動(dòng)中，“斯蒂納占有一個(gè)位置，一個(gè)最終的位置”[4]。

從辯證法史來(lái)看，施蒂納確實(shí)在極端推進(jìn)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中為辯證法開(kāi)啟了一個(gè)新的理論視域和思想方向。在施蒂納看來(lái)，辯證法就是關(guān)于自我的理論，自我不僅是一個(gè)自由者，而且是一個(gè)能擺脫他不想要的、擁有他所想擁有的“占有者”。作為一個(gè)占有者，自我既不像黑格爾所設(shè)想的那樣能夠同現(xiàn)存的一切實(shí)現(xiàn)和解，也不像費(fèi)爾巴哈和鮑威爾所設(shè)想的那樣總是試圖恢復(fù)自身的超驗(yàn)性質(zhì)，而僅僅是一個(gè)為了自己的“占有”“權(quán)力”“樂(lè)趣”而試圖毀滅一切的“唯一者”。自我毀滅凌駕于自身之上的一切神性存在，把自身之外的一切化為虛無(wú)，從而也使自身成為虛無(wú)，成為虛無(wú)的自我、虛無(wú)的意志。這樣一來(lái)，辯證法作為自我的理論，就不再是上帝抑或作為上帝的世俗化形式的“人”的恢復(fù)，而是一種純粹的、冷酷的毀滅，它意味著自己所恢復(fù)的一切都不能持續(xù)，意味著一種絕對(duì)的虛無(wú)主義。施蒂納說(shuō)：“如果我把我的事業(yè)放在我自己，唯一者身上，那么我的事業(yè)就放在它的易逝的、難免一死的創(chuàng)造者身上，而他自己也消耗著自己。我可以說(shuō)：我把無(wú)當(dāng)作自己事業(yè)的基礎(chǔ)。”[5]這表明，施蒂納雖然沒(méi)有從性質(zhì)、異化和壓制這些范疇中解脫，但作為一位大膽的辯證法家，他將辯證法推向了其最終的后果，使辯證法徹底暴露了自己的虛無(wú)主義真相。也可以說(shuō)，“斯蒂納是揭示出虛無(wú)主義就是辯證法的真相的辯證法家”[6]。

在19世紀(jì)德國(guó)的辯證法運(yùn)動(dòng)中，馬克思承接了施蒂納對(duì)辯證法的虛無(wú)主義真相的揭示，進(jìn)而考量了如何終止辯證法的這一致命變化的問(wèn)題。馬克思一方面認(rèn)同施蒂納把自我理解為辯證法的運(yùn)動(dòng)主體，另一方面指出，作為辯證法的運(yùn)動(dòng)主體的自我，絕不是遠(yuǎn)在云霄的抽象存在物，而是深深扎根于社會(huì)歷史之中的現(xiàn)實(shí)的人。于是，在馬克思那里，如何在理論上將施蒂納的抽象的自我或“唯一者”改造成受特定社會(huì)歷史條件制約的現(xiàn)實(shí)的人，就成為一個(gè)重大的理論課題。事實(shí)上，從馬克思一生的思想譜系來(lái)看，從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》到《德意志意識(shí)形態(tài)》再到《資本論》，他始終都在思考如何捕捉現(xiàn)實(shí)的人的問(wèn)題，這也就是恩格斯所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”[1]。在《資本論》中，正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)存資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，馬克思最終澄清了“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”，從而使辯證法作為“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的理論徹底擺脫了基督教神學(xué)的糾纏及其虛無(wú)主義宿命，獲得了嶄新的理論形態(tài)。這也就是馬克思所說(shuō)的作為現(xiàn)實(shí)的人的解放的批判的、革命的實(shí)踐辯證法。

不過(guò)，對(duì)于馬克思的這一卓越的思想努力，不少當(dāng)代西方哲學(xué)家并不認(rèn)可。例如，德勒茲就曾提出，馬克思試圖以受社會(huì)歷史制約的自我調(diào)節(jié)作為種類的人和作為個(gè)體的人的關(guān)系，但沒(méi)有深究何謂種類、何謂個(gè)體。其后果是，馬克思只能像黑格爾那樣滿足于辯證法的主體與屬性的抽象顛倒，并未從根本上終止辯證法的虛無(wú)主義宿命。德勒茲說(shuō)：“實(shí)際上，要阻止辯證法與歷史在共同的斜坡上相互拉扯著滑落是困難的。馬克思除了為到達(dá)終點(diǎn)之前的最后一個(gè)階段，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)階段作了標(biāo)記之外，還做了什么？”[2]盡管德勒茲對(duì)馬克思實(shí)踐辯證法的評(píng)述不夠系統(tǒng)，大多是在一些關(guān)涉自己思想的專題性著作中簡(jiǎn)略提到，他的批評(píng)卻值得人們認(rèn)真對(duì)待。因?yàn)橹挥姓\(chéng)實(shí)地回應(yīng)當(dāng)代西方學(xué)者對(duì)實(shí)踐辯證法所提出的種種刁難和批評(píng)，才能實(shí)質(zhì)性地發(fā)展馬克思主義辯證法理論。

二、馬克思對(duì)辯證法載體的改造

黑格爾的概念辯證法雖然帶有濃厚的基督教色彩，但其中仍然包含著極為有價(jià)值的東西，這就是馬克思所說(shuō)的它對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的抽象表達(dá)。馬克思說(shuō)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”[3]在黑格爾那里，概念在本質(zhì)上是一個(gè)具有絕對(duì)自決力的“實(shí)體”，或者說(shuō)，它是一個(gè)能夠?qū)⒁磺挟惣旱氖挛锬依ㄟM(jìn)來(lái)的自我。實(shí)體抑或自我已經(jīng)將概念自身活生生的本性建立起來(lái)，達(dá)到了近代主體性哲學(xué)的最高理論水平，但黑格爾并不滿足于此。他認(rèn)為，實(shí)體性的自我僅僅代表了普遍性的原則，同作為個(gè)體性的現(xiàn)實(shí)自我依然有著很大的差距。因此，為了表達(dá)自我的真實(shí)狀況，就必須把自我的普遍性揚(yáng)棄為自我的個(gè)體性。在邏輯學(xué)“本質(zhì)論”中，黑格爾特意論證從實(shí)體關(guān)系到交互關(guān)系的過(guò)渡，就是為了實(shí)現(xiàn)普遍自我的個(gè)體化。“思維就是一種解放，而這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物通過(guò)必然性的力量與別的現(xiàn)實(shí)事物聯(lián)結(jié)在一起，但又不把這別的現(xiàn)實(shí)事物當(dāng)成異己的他物，而是把它當(dāng)成自己固有的存在和自己設(shè)定起來(lái)的東西?！盵4]與實(shí)體關(guān)系中的自我相比，存在于交互關(guān)系中的自我，已經(jīng)不再是近代主體性哲學(xué)意義上的普遍自我，而成為內(nèi)蘊(yùn)普遍性的個(gè)體性自我。這一個(gè)體性的自我也被黑格爾稱作“主體”。顯然，作為個(gè)體性的自我抑或主體，既是普遍的，又是特殊的，它真正展現(xiàn)了個(gè)體生命的能動(dòng)性和辯證性原則。這也是馬克思高度贊揚(yáng)黑格爾辯證法的原因所在。

需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管黑格爾是唯心主義哲學(xué)家，他卻并沒(méi)有僅僅停留于對(duì)作為主體的自我的精神性的片面關(guān)切，而是力求在自然的層面上落實(shí)自我的精神性。黑格爾堅(jiān)信，主體作為主觀性的精神活動(dòng)，不可能脫離自然而獨(dú)立存在，恰恰相反，它只能在自然中顯現(xiàn)個(gè)體性精神。也可以說(shuō)，只有在自然中顯現(xiàn)的個(gè)體性精神，才真正配得上被稱作“生命”，因?yàn)檎嬲纳仁侵黧w的真理，又是客體的真理。正是遵循這一思路，在《邏輯學(xué)》中，黑格爾從“主觀概念”出發(fā)，進(jìn)展到“客體”的環(huán)節(jié)，進(jìn)而在客體中建立起主體，最終完成將概念發(fā)展成“生命”的使命?！八陨举|(zhì)上是活生生的東西，而且就它的直接性看來(lái)，即是這一活生生的個(gè)體。在生命范圍里，有限性的特點(diǎn)即由于理念的直接性的緣故，靈魂與肉體才是可分離的，這就構(gòu)成了有生命者之有死亡性?！盵1]

然而，遺憾的是，從19世紀(jì)德國(guó)的辯證法運(yùn)動(dòng)來(lái)看，無(wú)論是費(fèi)爾巴哈的“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”、鮑威爾的“自我意識(shí)”、施蒂納的“唯一者”，還是后來(lái)尼采所謂的“強(qiáng)力意志”，雖然都發(fā)揮了黑格爾概念辯證法中的個(gè)體性生命原則，但僅限于展現(xiàn)作為“主體”的自我的精神性一面，而沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)作為“主體”的自我的客觀化。因此，在他們那里，自我除了是抽象的思維或意志什么都不是，而辯證法作為自我的運(yùn)動(dòng)，其最終的結(jié)局只能是導(dǎo)向虛無(wú)和虛無(wú)主義。尤其令人惋惜的是，尼采雖然十分正確地揭示了德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義宿命，但囿于狹隘的意志哲學(xué)視角，不但沒(méi)有開(kāi)發(fā)出辯證法的嶄新理論形態(tài)，反而對(duì)辯證法采取了簡(jiǎn)單拒斥的態(tài)度。

如果說(shuō)19世紀(jì)德國(guó)從青年黑格爾派到尼采的辯證法運(yùn)動(dòng)，只是片面地強(qiáng)調(diào)了黑格爾辯證法中的個(gè)體生命的精神性一面，因而不可避免地導(dǎo)致辯證法的虛無(wú)主義宿命，那么，馬克思則真正洞悉到黑格爾辯證法中個(gè)體生命原則的全部?jī)?nèi)涵。馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾已經(jīng)以抽象的思辨話語(yǔ)真實(shí)地揭示了現(xiàn)實(shí)生命的實(shí)情，在他那里，概念作為生命是通過(guò)自我、實(shí)體和主體等環(huán)節(jié)完成的，這就意味著，個(gè)體性生命絕不像青年黑格爾派所想象的那樣是抽象的精神性活動(dòng)，而只能是在反抗作為自己對(duì)立面的自然、社會(huì)和政治的過(guò)程中才能真正成就自身。換句話說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的生命作為有血有肉的生命，只有在現(xiàn)實(shí)地反抗現(xiàn)存世界的實(shí)踐斗爭(zhēng)中才能真實(shí)釋放自身固有的內(nèi)在力量。馬克思說(shuō)：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物?！盵2]

顯然，與那些滿嘴都是震撼世界的詞句的青年黑格爾派相比，馬克思才是黑格爾最得意的“門生”，因?yàn)橹挥兴耪嬲匆?jiàn)了黑格爾辯證法的理論精髓。而馬克思之所以能夠在黑格爾辯證法的死東西中有效地拯救出活東西，恰恰是受益于費(fèi)爾巴哈在批判基督教過(guò)程中所發(fā)現(xiàn)的直接的、感性的和實(shí)證的層面。馬克思說(shuō)：“只有費(fèi)爾巴哈才立足于黑格爾的觀點(diǎn)之上而結(jié)束和批判了黑格爾的體系，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈消解了形而上學(xué)的絕對(duì)精神，使之變?yōu)椤宰匀粸榛A(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’；費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)宗教的批判，因?yàn)樗瑫r(shí)也為批判黑格爾的思辨以及全部形而上學(xué)擬定了博大恢宏、堪稱典范的綱要。”[3]費(fèi)爾巴哈不滿黑格爾辯證法的基督教色彩，更痛惜辯證法在黑格爾之后由于失去絕對(duì)精神的約束而逐漸滑向詭辯的深淵，因此試圖通過(guò)絕對(duì)感性的立場(chǎng)徹底否定辯證法。馬克思認(rèn)同費(fèi)爾巴哈所發(fā)現(xiàn)的感性現(xiàn)實(shí)，但并不認(rèn)同他對(duì)辯證法所采取的簡(jiǎn)單否定態(tài)度。在馬克思看來(lái)，一旦拋棄辯證法和辯證思維，即便是“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”也不可能是真正現(xiàn)實(shí)的個(gè)人了，因?yàn)檫@種素樸的唯物主義實(shí)質(zhì)上“不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”[4]。

因此，與費(fèi)爾巴哈對(duì)待黑格爾辯證法的粗暴態(tài)度不同，馬克思依然試圖以辯證法表達(dá)個(gè)體生命的獨(dú)特存在方式。在他看來(lái)，人的生命從來(lái)都不是現(xiàn)成性的存在者，它的奇異之處就在于永遠(yuǎn)是其所不是，即每一瞬間都處于自我否定、自我超越和自我創(chuàng)造的過(guò)程，總是具有未完成的開(kāi)放性。馬克思說(shuō)，“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”[1]。正是因?yàn)槿说纳仁亲匀坏?，又不僅僅是自然的，所以它永遠(yuǎn)無(wú)法被還原為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，無(wú)法被直觀或知性化，而只能被辯證法和辯證思維捕捉。辯證法作為否定和對(duì)立原則，實(shí)質(zhì)上就是生命活動(dòng)的邏輯，它既是對(duì)生命自由的感悟，又是對(duì)生命自身生成過(guò)程的概括。

從馬克思的立場(chǎng)看，黑格爾的理論錯(cuò)誤顯然不在于他以辯證法表達(dá)人的生命，而在于他把人的生命僅僅理解為抽象的精神性生命。而一旦人的生命被扭曲為抽象的精神性生命，那么，外在于精神的感性自然和感性的人就只能被理解為純粹精神的異化、外化，其結(jié)果必然是，一切經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中的矛盾被包裹在思想中，只能被當(dāng)作思想本身的矛盾來(lái)處理。在這個(gè)意義上，馬克思指出，黑格爾這種以絕對(duì)精神為主體的辯證法實(shí)質(zhì)上只是無(wú)人身的理性的自我運(yùn)動(dòng)，它完全忽視了人的感性生活，消解了生命的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思說(shuō)：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！盵2]

為了徹底改造黑格爾的精神辯證法，馬克思從感性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，把辯證法的運(yùn)動(dòng)主體從絕對(duì)精神改換為人的現(xiàn)實(shí)生命。所謂現(xiàn)實(shí)生命，就是有血有肉的人，是從事感性實(shí)踐活動(dòng)的生命。馬克思說(shuō)，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[3]。馬克思以感性活動(dòng)的能動(dòng)性取代黑格爾思維活動(dòng)的能動(dòng)性，使辯證法真正走出內(nèi)在的思想和意識(shí)，進(jìn)入感性實(shí)踐領(lǐng)域。個(gè)體性的生命只有深入作為自己對(duì)立面的客觀世界之中才能把自我生產(chǎn)出來(lái)，如果拋開(kāi)感性活動(dòng)這個(gè)基礎(chǔ)性概念，人們就根本無(wú)法直面自己的現(xiàn)實(shí)生活世界，更不可能對(duì)它進(jìn)行革命性的改造。既然現(xiàn)實(shí)的人是從事感性活動(dòng)的存在物，人的解放乃至人對(duì)價(jià)值理想的追求，就絕不是抽象的理論問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。馬克思說(shuō)：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”[4]而以往的哲學(xué)，包括黑格爾哲學(xué)以及青年黑格爾派的無(wú)神論，就是因?yàn)猷笥谝庾R(shí)界，沒(méi)有打開(kāi)精神的物質(zhì)化通道，所以始終只能扮演“解釋世界”的角色。馬克思說(shuō)：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵5]

當(dāng)然，馬克思從來(lái)都不滿足于抽象地談?wù)撊说母行曰顒?dòng)，而是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到啟示，把生產(chǎn)勞動(dòng)看作感性實(shí)踐活動(dòng)的最基本形式。于是，作為感性活動(dòng)的具象化形式的勞動(dòng)，就成為辯證法的真實(shí)載體。馬克思的勞動(dòng)辯證法思想在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)初見(jiàn)端倪。在這里，馬克思明確把“否定性的辯證法”、勞動(dòng)和“現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人”內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)，從而使勞動(dòng)成為辯證法的新的載體。實(shí)踐辯證法由此被初始設(shè)定為勞動(dòng)辯證法。

不僅如此，在討論勞動(dòng)辯證法的過(guò)程中，馬克思將黑格爾的一個(gè)重要概念“異化”引進(jìn)來(lái)，明確指出勞動(dòng)辯證法在人類歷史上的三大發(fā)展階段：異化前的勞動(dòng)、異化勞動(dòng)和異化勞動(dòng)被揚(yáng)棄后的勞動(dòng)。馬克思后來(lái)在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中有關(guān)三大社會(huì)形態(tài)的論述、在《資本論》開(kāi)篇對(duì)“商品拜物教”的批判，都是沿著勞動(dòng)辯證法所開(kāi)辟的思想道路展開(kāi)的?？梢哉f(shuō)，馬克思關(guān)于勞動(dòng)辯證法在人類社會(huì)歷史上的三個(gè)階段的重要論述，不僅完成了對(duì)黑格爾精神辯證法的徹底改造，使得在黑格爾那里幾乎處于窒息狀態(tài)的辯證法獲得新生，而且為人類真正超越虛無(wú)主義的宿命指明了正確的方向。從勞動(dòng)辯證法的立場(chǎng)看，以往的哲學(xué)家們之所以會(huì)迷戀虛幻的彼岸世界，就是因?yàn)樗麄儗?duì)生產(chǎn)勞動(dòng)所開(kāi)啟的現(xiàn)實(shí)生活世界視而不見(jiàn)，沒(méi)有真正深入現(xiàn)實(shí)歷史的本質(zhì)性向度之中探尋人類的理想圖景。很顯然，只有真正深入現(xiàn)實(shí)歷史的本質(zhì)性向度之中，人類才能確立符合自身內(nèi)在需求的價(jià)值理想，超越虛無(wú)主義。

三、實(shí)踐辯證法與超越虛無(wú)主義

在《尼采與哲學(xué)》中，德勒茲繼尼采之后深刻地揭示了19世紀(jì)德國(guó)辯證法運(yùn)動(dòng)的虛無(wú)主義宿命，但同時(shí)將馬克思的實(shí)踐辯證法同這種唯心主義辯證法混為一談，認(rèn)為實(shí)踐辯證法同樣沒(méi)有擺脫虛無(wú)主義的命運(yùn)。德勒茲對(duì)實(shí)踐辯證法的誤讀和批評(píng)，嚴(yán)重限制了辯證法理論的研究視野，阻礙了辯證法研究思路的拓寬。實(shí)際上，馬克思的實(shí)踐辯證法不僅沒(méi)有像德國(guó)唯心主義辯證法那樣導(dǎo)向虛無(wú)主義，反而為超越虛無(wú)主義提供了可能和空間。

形成這一判斷的尺度涉及尼采克服虛無(wú)主義的思想努力。盡管尼采最終像海德格爾所指認(rèn)的那樣與其說(shuō)超越了虛無(wú)主義，不如說(shuō)將虛無(wú)主義推向極致，但他對(duì)虛無(wú)主義根源的診斷及其超越虛無(wú)主義的思想努力，對(duì)于重新理解實(shí)踐辯證法對(duì)虛無(wú)主義的內(nèi)在超越有著極為重大的理論意義。對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，虛無(wú)主義源于基督教對(duì)上帝的最高價(jià)值的設(shè)定，基督教設(shè)定了上帝的最高價(jià)值，也為上帝的最高價(jià)值的自行貶黜埋下了伏筆。因?yàn)橐坏┤藗円庾R(shí)到上帝的最高價(jià)值具有無(wú)法企及的特性，就會(huì)把它當(dāng)作幻象拒斥，那時(shí)，虛無(wú)主義就會(huì)降臨?！疤摕o(wú)主義意味著什么呢？——最高價(jià)值的自行貶黜?！盵1]而基督教之所以會(huì)設(shè)定上帝的最高價(jià)值，歸根到底是因?yàn)槿藗內(nèi)狈?quán)力意志，在現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。因此，要從根子上克服虛無(wú)主義，只能訴諸價(jià)值重估，徹底顛倒基督教所設(shè)定的一切價(jià)值，確立權(quán)力意志的絕對(duì)價(jià)值。這種權(quán)力意志的絕對(duì)價(jià)值雖然意味著一切自在價(jià)值的毀滅，但同時(shí)意味著一種人為價(jià)值的重建，所以也就不再是虛無(wú)主義了。

尼采之所以批判黑格爾以來(lái)德國(guó)的唯心主義辯證法，斷言其虛無(wú)主義宿命，是因?yàn)楹笳呤冀K陷于基督教神學(xué)的窠臼。在尼采看來(lái)，這種辯證法可以被概括為三種觀念。首先，它從虛無(wú)的意志出發(fā)，把對(duì)立和否定看作自身的表現(xiàn)形式；其次，為了凸顯對(duì)立和否定，它積極肯定痛苦和悲慟的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)正是生活中的苦痛和悲慟才使虛無(wú)的意志得以升華；最后，它通過(guò)對(duì)苦痛和悲慟的否定，重新獲得了確定的東西。對(duì)此，德勒茲說(shuō)得好：“就其論辯的意義而言，說(shuō)整個(gè)尼采哲學(xué)就是對(duì)這些觀念的攻擊絕不是夸張。”[2]尼采把辯證法的根源具體歸結(jié)為權(quán)力意志的匱乏或虛無(wú)的意志無(wú)疑是十分深刻的，他已經(jīng)意識(shí)到，黑格爾以來(lái)的德國(guó)唯心主義辯證法實(shí)質(zhì)上就是貶抑生命的虛無(wú)主義事業(yè)。因?yàn)樗苑穸ㄐ缘霓q證思維取代了肯定差異的具體情感，最終使生命完全喪失了本有的內(nèi)驅(qū)力，不再是人們渴望體驗(yàn)的東西。尼采堅(jiān)信，生命原本是不需要為之辯護(hù)或?qū)で蟾绺叩睦碛傻拇嬖?，它也無(wú)須從苦難和矛盾中解脫出來(lái)，因?yàn)樗举|(zhì)上就是酒神的肯定性格，能夠直面一切苦難，甚至以苦難為樂(lè)。而世界從來(lái)不是生命之外的超越性存在，更不是生命的負(fù)擔(dān)，它本質(zhì)上只是生命意志的權(quán)力實(shí)現(xiàn)自身的方式。一言以蔽之，世界就是權(quán)力意志的評(píng)價(jià)和決斷。對(duì)此，德勒茲說(shuō)得好，在尼采那里，“生活就是評(píng)價(jià)。世界上沒(méi)有我們所想象的真實(shí)，感覺(jué)世界沒(méi)有實(shí)在性，一切都只是評(píng)價(jià)，甚至首先包括一切可感覺(jué)的和實(shí)在的”[3]。

盡管海德格爾后來(lái)批評(píng)尼采混淆了價(jià)值的虛無(wú)主義和存在的虛無(wú)主義，最終耽誤了對(duì)存在本身的重建和對(duì)虛無(wú)主義的克服，但尼采對(duì)虛無(wú)主義根源及其實(shí)質(zhì)的診斷無(wú)疑是十分深刻的。這一點(diǎn)就連海德格爾也不得不承認(rèn)。從哲學(xué)史來(lái)看，先于尼采的馬克思已經(jīng)意識(shí)到，虛無(wú)主義不能從外部超越，例如用另外一種價(jià)值代替基督教所設(shè)定的最高價(jià)值，這樣的做法是無(wú)法超越虛無(wú)主義的。馬克思之所以要批判19世紀(jì)德國(guó)的辯證法運(yùn)動(dòng)，斷言它只不過(guò)是德意志一般意識(shí)形態(tài)“幻象”，正是因?yàn)樗菑膬r(jià)值的視域出發(fā)的。只要辯證法依然在價(jià)值的視域內(nèi)移動(dòng)，使整個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界被懸置起來(lái)，傳統(tǒng)的基督教神學(xué)就不會(huì)被瓦解，甚至“殺死”上帝也顯得多此一舉，因?yàn)樯系垭m然被暫時(shí)消解，但它的位置依然被保留了下來(lái)。對(duì)此，德勒茲指出：“辯證法預(yù)言了人對(duì)上帝的替代。但替代是什么？難道不是反動(dòng)生命替代了虛無(wú)意志，并制造著自己的價(jià)值嗎？由此看來(lái)，似乎整個(gè)辯證法都在反動(dòng)力的限度內(nèi)運(yùn)動(dòng)，完全在虛無(wú)主義的視角里發(fā)展?！盵1]

在馬克思看來(lái)，人的生命是在人自己的感性實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成的，因而是自足的，根本無(wú)須以生命以外的尺度衡量，一旦以生命以外的尺度衡量，生命自身就會(huì)被扭曲為需要外部力量拯救的存在。如此一來(lái)，虛無(wú)主義就會(huì)變得不可避免。這是馬克思反感那些形而上學(xué)的教條主義者始終迷戀于抽象的、超歷史的永恒價(jià)值的原因所在。當(dāng)然，馬克思所制定的歷史唯物主義一般原理，使他沒(méi)有像后來(lái)的尼采那樣片面依靠生命意志的內(nèi)在力量重建新價(jià)值，從而完成對(duì)虛無(wú)主義的克服，而是力求在社會(huì)歷史的層面上考量人類新價(jià)值建構(gòu)的可能性。在他看來(lái)，人類所追求的價(jià)值理想和真善美，絕不可能一蹴而就，因而不應(yīng)當(dāng)從抽象的價(jià)值原則出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)貫徹從特定的歷史條件出發(fā)的實(shí)踐原則。傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教的癥結(jié)就在于，它們完全拋開(kāi)現(xiàn)實(shí)的歷史前提建構(gòu)抽象的價(jià)值原則，所以不可避免地導(dǎo)致虛無(wú)主義。與傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教不同，馬克思的實(shí)踐辯證法不試圖建構(gòu)超歷史的永恒價(jià)值和絕對(duì)真理，更沒(méi)有以所謂的永恒價(jià)值評(píng)判人們的現(xiàn)實(shí)生活，它總是直面人們的現(xiàn)實(shí)生活本身，并力求從人們的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)確立人自身的價(jià)值追求。因此，這種實(shí)踐辯證法總是充溢著主宰自身命運(yùn)的樂(lè)觀和自信，它堅(jiān)信，拋開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活的形上玄思絕不是人的安身立命之所，人的未來(lái)和命運(yùn)，包括人的價(jià)值追求，就存在于實(shí)踐活動(dòng)所開(kāi)啟的感性物質(zhì)過(guò)程之中。

馬克思的這種實(shí)踐辯證法尤其集中地體現(xiàn)在《資本論》之中?！顿Y本論》在直接的意義上是揭露不合理的現(xiàn)實(shí)，即通過(guò)資本的運(yùn)動(dòng)邏輯呈現(xiàn)資本主義的本質(zhì)性癥結(jié)，但馬克思撰寫(xiě)《資本論》的旨趣不僅僅是為了呈現(xiàn)資本主義的本質(zhì)性癥結(jié)，更是為了在揚(yáng)棄資本主義的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人的解放的價(jià)值理想。可以說(shuō)，在《資本論》中，對(duì)現(xiàn)存資本主義世界的本質(zhì)性癥結(jié)的揭露和對(duì)人的解放的價(jià)值理想的追求是緊密地聯(lián)系在一起的。馬克思同那些空想社會(huì)主義者的差別就在于，他不僅揭露現(xiàn)存資本主義世界的不合理性，而且力求批判并變革這種不合理性，在改造世界的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)人的解放的價(jià)值追求。

《資本論》分析現(xiàn)存資本主義世界的出發(fā)點(diǎn)是商品，商品不僅是社會(huì)財(cái)富的元素形式，而且是表征人的存在的元素形式。在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的人既是自然性的存在，又是社會(huì)性的存在，人的這種自然性和社會(huì)性，直接體現(xiàn)為商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值，并深層體現(xiàn)為創(chuàng)造商品使用價(jià)值的具體勞動(dòng)和凝結(jié)在商品中的一般勞動(dòng)。馬克思說(shuō)：“就勞動(dòng)過(guò)程只是人和自然之間的單純過(guò)程來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)過(guò)程的簡(jiǎn)單要素是這個(gè)過(guò)程的一切社會(huì)發(fā)展形式所共有的。但勞動(dòng)過(guò)程的每個(gè)一定的歷史形式，都會(huì)進(jìn)一步發(fā)展這個(gè)過(guò)程的物質(zhì)基礎(chǔ)和社會(huì)形式。這個(gè)一定的歷史形式達(dá)到一定的成熟階段就會(huì)被拋棄，并讓位給較高級(jí)的形式?！盵2]而現(xiàn)存資本主義世界之所以是人類社會(huì)形態(tài)中最后一種對(duì)抗形式，歸根到底是因?yàn)樗l(fā)展的生產(chǎn)力為積極揚(yáng)棄這種社會(huì)對(duì)抗提供了必要的物質(zhì)條件?！耙虼?，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終?！盵1]

《資本論》鮮明地體現(xiàn)了馬克思一生的學(xué)術(shù)研究的總旨趣，它通過(guò)論證資本主義的不可持續(xù)性表明了人的解放的價(jià)值理想實(shí)現(xiàn)的可能性。在《資本論》的跋文中，馬克思說(shuō)：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國(guó)的時(shí)髦東西，因?yàn)樗坪跏宫F(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！盵2]這一論述十分明確地表明，馬克思的實(shí)踐辯證法，就是一種使現(xiàn)存的資本主義世界不斷革命化的辯證法。在馬克思看來(lái)，人的解放的價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)，只能以現(xiàn)存世界的變革為基礎(chǔ)，離開(kāi)對(duì)現(xiàn)存世界的變革，任何價(jià)值追求都會(huì)淪為某種虛無(wú)縹緲的東西。人們自己創(chuàng)造自己的生活世界，但不能隨心所欲地創(chuàng)造，前人遺留下來(lái)的種種歷史條件構(gòu)成了人的活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)前提，因此，人的發(fā)展和人的價(jià)值追求只能實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)歷史的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程之中。也可以說(shuō)，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的歷史前提才能把現(xiàn)實(shí)的世界變革為理想的世界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值追求?！顿Y本論》正是通過(guò)揭示現(xiàn)存資本主義世界不斷趨向革命化、趨向自我滅亡的圖景對(duì)人類的未來(lái)作出科學(xué)的前瞻，并由此為實(shí)現(xiàn)人的解放的價(jià)值理想指明現(xiàn)實(shí)的道路。

很清楚，《資本論》中的這種使現(xiàn)存資本主義世界不斷革命化的實(shí)踐辯證法，雖然彰顯了辯證法固有的批判性和革命性，但并沒(méi)有導(dǎo)向虛無(wú)主義，因?yàn)樗偸悄軌蛟趯?duì)現(xiàn)實(shí)生活的批判中看出肯定和積極的意義，并由此產(chǎn)生有價(jià)值的歷史成果。馬克思說(shuō)得好：“新思潮的優(yōu)點(diǎn)又恰恰在于我們不想教條地預(yù)期未來(lái)，而只是想通過(guò)批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界?！盵3]

應(yīng)該說(shuō)，在批判“舊世界”中發(fā)現(xiàn)“新世界”，才是辯證法應(yīng)有的批判方式。在這里，處在具體歷史條件下的“舊世界”是辯證法批判的出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)“舊世界”的無(wú)情批判，“新世界”以及基于“新世界”的新價(jià)值理想才會(huì)真正顯現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，對(duì)新價(jià)值理想的建構(gòu)以及對(duì)虛無(wú)主義的克服，離不開(kāi)對(duì)現(xiàn)存的“舊世界”的批判，二者本質(zhì)上是同一個(gè)過(guò)程。而隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，尤其是特定的歷史條件的變遷，“新世界”將淪為“舊世界”，并成為批判的對(duì)象。這就使對(duì)新價(jià)值理想的建構(gòu)和對(duì)虛無(wú)主義的克服，不可能一勞永逸地完成，而只能是一個(gè)需要不斷進(jìn)行下去的實(shí)踐性活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，馬克思提出：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵4]把根植于社會(huì)發(fā)展規(guī)律之中的價(jià)值追求等同于基督教所設(shè)定的“最高價(jià)值”，是西方學(xué)者對(duì)共產(chǎn)主義理想的最大誤讀之一，必然導(dǎo)致虛無(wú)和虛無(wú)主義。作為一個(gè)“運(yùn)動(dòng)過(guò)程”，共產(chǎn)主義只是人類在特定的歷史條件下對(duì)更美好的生活的向往和追求，它在根本上區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)設(shè)定的最高價(jià)值，因而不但不會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義，反而為克服虛無(wú)主義提供了可能。

[1]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第109頁(yè)。

[1]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第231頁(yè)。

[2][3][4]德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第231—232頁(yè)，第232頁(yè)，第235頁(yè)。

[1][4][6]德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第12頁(yè)，第234—235頁(yè)，第238頁(yè)。

[2][3]洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·新知·讀書(shū)三聯(lián)書(shū)店2006年版，第252頁(yè)，第252頁(yè)。

[5]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第408頁(yè)。

[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第241頁(yè)。

[2]德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第238—239頁(yè)。

[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205頁(yè)。

[4]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第325—326頁(yè)。

[1]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第404—405頁(yè)。

[2][3][4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁(yè)，第342頁(yè)，第502頁(yè)。

[1][2][3][4][5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第209頁(yè)，第203頁(yè)，第529頁(yè)，第192頁(yè)，第501頁(yè)。

[1]尼采：《權(quán)力意志》上卷，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第399頁(yè)。

[2][3]德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第285頁(yè)，第270頁(yè)。

[1]德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第234頁(yè)。

[2]《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第1000頁(yè)。

[1]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第33頁(yè)。

[2]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁(yè)。

[3]《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第7頁(yè)。

[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕