前后期墨家“兼愛”理論嬗變及其“共同體”意識(shí)的凸顯

摘要：墨家前后期“兼愛”理論有一個(gè)發(fā)展嬗變的過程。從墨子到墨子后學(xué)，其宗旨始終如一，但其理論的邏輯內(nèi)核迥異。墨子從“兼相愛，交相利”以及“順天兼愛”的“理”與“信”雙重層面來勸人“兼愛”，雖在援引“天志”的論證過程中存在些許邏輯缺陷，但其帶領(lǐng)墨家為天下公義不懈奔走則極具感召力。墨子后學(xué)從切實(shí)可行性以及個(gè)人與人類一體的角度有效論證了“兼愛”的可行性與當(dāng)行性，以“共同體”意識(shí)為內(nèi)核，使其理論趨于完善。墨家前期以天的絕對(duì)威懾及自身行為的感召勸人“兼愛”，凸顯“信”之感召，而后期以理論邏輯的完美論證勸人“兼愛”，凸顯“理”之感召。以古鑒今，將墨家前后期“兼愛”思想與實(shí)踐效果相參合，可為鑄就“共同體”意識(shí)提供兼具“信”與“理”雙重感召的整合思路。

關(guān)鍵詞：兼愛；天志；感召力；人類整體；共同體意識(shí)

中圖分類號(hào)：B224" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2025）02-0056-007

墨家在先秦盛極一時(shí)，號(hào)為“顯學(xué)”，其核心主張便是“兼愛”，其余“尚賢”“尚同”“非攻”等主張皆以“兼愛”為根本。《莊子·天下》曰：“墨子泛愛兼利而非斗?！保?］1072《荀子·非十二子》評(píng)墨家曰：“上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣?！保?］《漢書·藝文志》對(duì)“兼愛”思想的淵源及地位等亦有所評(píng)述。古人多將墨家無差別的“兼愛”與儒家親疏有別的“仁愛”相對(duì)而論。如唐代韓愈等倡言孔墨相與為用，而元人黃震則認(rèn)為墨子之“兼愛”與孔門所言“孝悌”正相反。清代汪中反對(duì)孟子對(duì)墨家“兼愛無父”的批判，而翁方綱則贊同孟子辟墨，指斥汪中“敢言孟子之言‘兼愛無父’為誣墨子，此則又名教之罪人”［3］?？v觀歷代評(píng)述，關(guān)于儒墨的論辯一直貫穿其中，但大多針對(duì)“廢親疏之別而以天下為己任”這一點(diǎn)而論，并未全面論析“兼愛”理論內(nèi)在邏輯。

現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對(duì)于“兼愛”理論的研究重點(diǎn)圍繞其“義利觀”而展開。以胡適、梁?jiǎn)⒊?、方授楚為代表的大部分學(xué)者認(rèn)為“兼愛”所言之“利”是公利或互利而非自利。而高晨陽、馬云志、李少惠、林國(guó)治、胡忠雄及臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者王讚源等，則認(rèn)為互利背后隱藏著利己因素，即用“投桃報(bào)李”來勸人“兼愛”，實(shí)為對(duì)等互利的關(guān)系。

事實(shí)上，墨家“兼愛”理論有一個(gè)發(fā)展嬗變的過程。從墨子到墨子后學(xué)，其宗旨始終如一，但其理論的邏輯內(nèi)核迥異。理清墨家前后期“兼愛”理論體系相承和發(fā)展的脈絡(luò)，有助于進(jìn)一步探討“兼愛”理論對(duì)鑄就“共同體”意識(shí)、推進(jìn)當(dāng)代社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展具有的啟示意義。

一、墨子“兼愛”理論之邏輯及踐行感召

墨家學(xué)派創(chuàng)始人墨子，名翟，生活于春秋戰(zhàn)國(guó)之交?！板蚀呵锬┠?，社會(huì)劇變，矛盾沖突亦蠕蠕欲動(dòng)矣。而立于此賤人之觀點(diǎn)方面，倡為學(xué)說者，則墨子其人也?！保?］70所謂“賤人”，即指平民。墨子出身匠人，針對(duì)亂世局面，從平民的立場(chǎng)提出了他的救世方案——“愛人若愛其身”［5］92的“兼愛”，即不分親疏貴賤，愛人若己。墨子的“兼愛”理論，其核心邏輯及踐行感召力，是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想界的一股清流?！赌印ぜ鎼壑小访枥L了一幅美好的圖景：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽(yù)之。”［5］94只有這樣，才能走向“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長(zhǎng)其身”［5］107的“大同”社會(huì)。

愛己利己是天性使然，這是人類行為的本能驅(qū)動(dòng)力。如何能夠引導(dǎo)和鼓勵(lì)人們超越這種本能，去愛他、利他？為解決這一難題，墨子從兩個(gè)層面進(jìn)行勸說。其一，于現(xiàn)實(shí)層面，提出“兼相愛，交相利”之說：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之?！保?］96“兼相愛”并不擯棄自愛，而是把自愛的實(shí)現(xiàn)融于互愛之中；“交相利”亦不擯棄自利，而是把自利的實(shí)現(xiàn)融于互利之中，實(shí)則暗含了“合作共贏”理念。其二，于信仰層面，提出其終極理論依據(jù)——“天（人格神）兼愛天下之人”。因?yàn)樘臁凹鎼邸崩?，所以人亦?dāng)順應(yīng)“天志”而“兼愛”利他，順天則受天之賞，逆天則受天之罰，正是“當(dāng)天意而不可不順，順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”［5］177。從《墨子·明鬼下》的內(nèi)容看來，鬼神賞善罰惡，是“天志”的一種體現(xiàn)，進(jìn)一步強(qiáng)化了“天志”的權(quán)威性和指導(dǎo)性，亦可視作“天志”的輔助。

墨子試圖用“天兼愛”（輔以鬼神）的威懾來勸導(dǎo)世人“兼愛”，但若深入探究其背后的邏輯，天又何以“兼愛”呢？墨子在《天志下》中自設(shè)問答解釋道：“何以知兼愛天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也？自古及今無有遠(yuǎn)（靈）［虛］孤夷之國(guó)，皆犓豢其牛羊犬彘，潔為粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神，以此知兼愛而食之也。茍兼而食焉，必兼而愛之。”［5］191追根究底，天“兼愛”利他是因?yàn)樘臁凹娑持边@一層背后的交換關(guān)系，就如楚王受楚人供養(yǎng)而愛楚人一樣；天下萬民祭祀在先，故天愛利萬民。

墨子宣揚(yáng)的“兼愛”，實(shí)為對(duì)治時(shí)人皆只顧私利的世風(fēng)。要使人克服本性而行兼，墨子給出的依據(jù)是“天兼愛”，故人亦應(yīng)“兼愛”，因?yàn)轫樚焓苜p而逆天受罰。這本質(zhì)上是用天與人的利害關(guān)系來勸導(dǎo)世人行兼，以期從天獲得更多的庇佑。而天“兼愛”萬民，又是因?yàn)樘臁凹娑持保ㄈ私垣I(xiàn)利于天）這一層交換關(guān)系，在這種關(guān)系中，天雖然看似無私，但實(shí)質(zhì)還是維護(hù)自己的利益。所以整個(gè)邏輯概言之即為：“天本質(zhì)愛己利己—天受祭而愛他利他—人順天而愛他利他—人本性愛己利己”。這就陷入了以愛己利己的天來糾正人的愛己利己的邏輯怪圈，而形成論述中目的（愛他利他）與手段（愛己利己）的矛盾。

墨子“兼愛”理論以人格神的天為后盾，想通過這種絕對(duì)威懾來增強(qiáng)其理論的信服度。但除了上述的邏輯怪圈外，這一理論本身也還存在不少問題：

其一，在生產(chǎn)力低下的當(dāng)時(shí)，人們普遍相信人格神“天”的存在。但隨著自然科學(xué)的發(fā)展，這一信仰愈發(fā)站不住腳，其立論的基石，便全然崩塌。

其二，正如梁?jiǎn)⒊壬裕骸澳拥奶熘?，和基督教很相像；但有一點(diǎn)大不同處?；浇陶f靈魂，說他界，墨子一概不說。靈魂他界，沒有對(duì)證， 禍福之說，勉強(qiáng)還可以維系。專言現(xiàn)世的禍福，越發(fā)不能自完。”［6］墨子只不過刻意突出天、鬼的賞罰來威懾世人踐行“兼愛”精神，而并未構(gòu)建一個(gè)使靈魂安樂的他界，這就使得該理論的信仰度和延展度大打折扣。

其三，人民敬事天只為得天厚賞， 從中獲利； 而天“兼愛”萬民也是由于萬民獻(xiàn)祭，這說到底不過是一種利益關(guān)系，上供者無非想找個(gè)大靠山以獲取更多利益。那么，天似乎應(yīng)幫助獻(xiàn)祭多的人，而無視此人“兼愛”與否。

其四，天出于受祭而愛萬民。如果世人都“兼愛”，社會(huì)變得和諧安康， 對(duì)天的祈求和祭祀便自然會(huì)減少，彼時(shí)，天是否還滿意世人的“兼愛”？

縱觀歷史長(zhǎng)河，墨子提出的“兼愛”理論無疑是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)乃至對(duì)整個(gè)人類文明的一項(xiàng)重大貢獻(xiàn)。墨子從“兼相愛，交相利”以及“順天志而兼愛”兩個(gè)層面加以宣導(dǎo)，意在使其“兼愛”學(xué)說兼具“理”與“信”的雙重感召。盡管在現(xiàn)代看來，墨子的理論在內(nèi)在邏輯的嚴(yán)密性以及理論支持的充分性方面存在一些不足和缺陷，但墨子及墨家學(xué)派通過身體力行，將“兼愛”的理念付諸實(shí)踐，通過一系列的義舉和善行，展現(xiàn)了“兼愛”理論的實(shí)踐價(jià)值。他們的義舉，不僅彰顯了墨家學(xué)派的高尚品格，也足以讓人們忽視理論上的瑕疵，而更多地關(guān)注“兼愛”理論的積極意義和實(shí)踐價(jià)值。

墨家四方傳道授學(xué)，周游列國(guó)宣揚(yáng)“兼愛”。要提倡“兼愛”，則必言“非攻”?！胺枪ァ辈⒉灰馕斗菓?zhàn)，而是反對(duì)侵伐。為有效幫助弱小國(guó)家抵御侵略，墨家更是專門研習(xí)守備之法，東西奔走行義于天下，成為亂世中一支主持正義的獨(dú)立軍事力量，開啟了我國(guó)軍事史上重要的“守備”一脈?！秴问洗呵铩ら_春論》載，墨子曾帶領(lǐng)墨家“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢”［7］，最終成功止楚攻宋。《淮南子·泰族訓(xùn)》載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也?！保?］充分展現(xiàn)了墨家成員的英勇和犧牲精神?！肚f子·天下》評(píng)墨家曰：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯而備世之急?！保?］1072-1077雖站在道家立場(chǎng)不贊同墨家“以自苦為極”的行事風(fēng)格，卻也有感于墨子的偉大人格而嘆曰：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”［1］1080這表明了墨子及其學(xué)派在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的重要影響和崇高地位。

墨家前仆后繼為義蹈死，用自己的行為完美詮釋了“兼愛”理論的真義。然而何以其言又以“愛己利己”為手段來勸兼，以致陷入邏輯怪圈呢？這便需要探討墨子言論的初衷。在當(dāng)時(shí)“世俗之君子，視義士不若負(fù)粟者”［5］402的社會(huì)風(fēng)氣下，無論是王公朝貴還是販夫走卒，顯然很難達(dá)到舍己為人的精神境界。而墨子也清醒地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，知道要有效地勸人行兼，須得抓住其“愛己利己”的心理作文章。雖如此一來，其理論難免出現(xiàn)邏輯缺陷，但尋其本旨，實(shí)可見其良苦用心。

墨者田鳩在與楚王的對(duì)話中說：“墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人。若辯其辭，則恐人懷其文，忘其［用］，直以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類，故其言多不辯?！保?］199同時(shí)，“墨子時(shí)期的情形，通過宣講圣王故事來傳播自己的學(xué)說已經(jīng)成為時(shí)髦，故墨家特別多地宣揚(yáng)先王的事跡”［10］，受此影響，墨子學(xué)說的精髓在其宣揚(yáng)之“道”及社會(huì)功用，而不在言辭的論述技巧。墨家行義天下的高尚操行，與這一初衷完全契合。這也是墨家精神歷經(jīng)兩千多年，仍能在今天綻放異彩的主要原因。

二、墨子后學(xué)對(duì)“兼愛”學(xué)說

可行性與當(dāng)行性的論證

墨子去世后，墨家出現(xiàn)分化，《莊子·天下》載：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂別墨。”［1］1079《韓非子·顯學(xué)》亦載：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反，而皆自謂真孔墨?！保?］351自上觀之，在《天下》篇作者之時(shí)，墨家分為兩派（1）；而至韓非之時(shí)，墨家已分為三。很明顯，兩則記載中，“相里勤”與“相里氏”同為一支，“鄧陵子之屬”與“鄧陵氏”亦同為一支，是以韓非之時(shí)則多一相夫氏之墨。方授楚先生認(rèn)為：“或《天下》篇寫成之時(shí)，相夫氏之墨，尚未產(chǎn)生，或雖產(chǎn)生而尚未盛，故不為作者所注意也。以此分派不同，則《莊子》至《韓非子》時(shí)代，墨學(xué)尚在日日發(fā)達(dá)之中，亦可推想而知矣?！保?］148此論當(dāng)接近事實(shí)。

墨家最終分裂為三派，分別是秦墨、楚墨和齊墨。秦墨以相里勤為代表，楚墨以鄧陵子為代表，齊墨則以相夫子為代表。三派皆自視為墨家正統(tǒng)，而攻擊他派為“別墨”。然不管如何分化，各派仍俱誦《墨經(jīng)》?！赌?jīng)》指《墨子》一書中《經(jīng)》上、下，《經(jīng)說》上、下，《大取》《小取》六篇，大體為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期墨家弟子所作。也正是他們，對(duì)“兼愛”理論從可行性與當(dāng)行性兩個(gè)方面作了提升與完善。

墨子援引“天志”以勸兼，但隨著時(shí)間的推移，天、鬼的可信性逐漸受到質(zhì)疑，如何克服種種現(xiàn)實(shí)限制而實(shí)踐“兼愛”，成為墨子后學(xué)面臨的一道新難題。為此，他們必須更深入、全面地論證“兼愛”的可行性。

馮友蘭先生概括道：“關(guān)于兼愛學(xué)說，后期墨家認(rèn)為它最大的特點(diǎn)就是‘兼’，也就是‘周’?！缎∪　菲f：‘愛人，待周愛人，而后為愛人……’也就是說，必需遍愛一切人，才算愛人?！保?1］如其所言，墨子后學(xué)認(rèn)為“兼愛”的根本原則就是“兼”（周遍），并對(duì)當(dāng)時(shí)的種種問難予以強(qiáng)有力的辯駁：

問難一：無窮則害兼。即世人的數(shù)目無窮，因此不可能“兼愛”全部人。

辯曰：“無窮不害兼，說在盈否知?！保?］299并舉例說，假設(shè)南方之地?zé)o窮，人若未布滿此地，則人有窮，“兼愛”可行；人若布滿此地，則地便非無窮，地上之人同樣便非無窮，“兼愛”亦可行。

問難二：不知其所處則害兼。即連要愛的那個(gè)人現(xiàn)在何方都不知道，又怎么說得上盡愛呢？

辯曰：“不知其所處，不害愛之，說在喪子者?！保?］299愛子者，即使子喪亦絲毫不妨礙其愛子之心。由此類推，愛人者，雖不知所愛之人身處何方，但仍可愛之。

問難三：不知其數(shù)則害兼。即人的總數(shù)都不知道，又怎么知道愛盡了呢？

辯曰：“不知其數(shù)而知其盡也，說在（明）［問］者?！保?］299如果有人詰問愛人恐有遺漏，那便請(qǐng)他指出遺漏了誰，凡他指出的遺漏者都愛。如此，雖不知總數(shù)，仍可盡愛。

問難四：殺盜即是殺人，“兼愛”何故殺盜？

辯曰：“盜，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也?！保?］381盜僅為人之一部分，不能以偏概全；盜為害于人類，殺盜方為真正的愛人。

問難五：“兼愛”何故厚愛禹？

辯曰：“為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹，乃為禹之（人）愛［人］也?！保?］369表面看來，比起其他人，大禹更得厚愛，違背了“兼愛”無差別的原則，但厚愛大禹也是因?yàn)榇笥韾劾煜轮?，?shí)際所愛仍在天下，并無厚薄差異。

上述五番問辯中，前三種辯駁是護(hù)衛(wèi)“兼”的現(xiàn)實(shí)可行性，后兩種辯駁則通過證明“兼”之概念并無謬誤而確保了“兼愛”的可行性。

然而，可行性僅是理論立足的一個(gè)支撐，要推行一個(gè)理論，更重要的還在于它是否理應(yīng)實(shí)行，即其是否具有當(dāng)行性，而這一點(diǎn)則著落在墨子后學(xué)對(duì)“愛”與“利”關(guān)系的辯證論說上。

墨子后學(xué)對(duì)“愛”與“利”的關(guān)系已有辯證的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為二者既相和，亦相區(qū)別?！洞笕　吩唬骸疤熘異廴艘玻∮谑ト酥異廴艘?；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之愛小人也，薄于小人之愛大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也。”［12］373天對(duì)人的愛是大愛無言，雖不如圣人對(duì)人的愛那么易知易曉，但天造福于人，卻厚于圣人造福于人。以此類推，表面看來，大人對(duì)小人之愛薄于小人對(duì)大人之愛，但大人為人類謀劃深遠(yuǎn)，其利卻厚于小人之利大人?？梢?，愛與利的厚薄并不一定成正比，相較之下，寧取“利厚愛薄”。

既然利如此重要，那又該如何取利？墨子后學(xué)提出了一個(gè)重要概念——權(quán)?！洞笕　吩唬骸坝谒w之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。……權(quán)，正也。斷指以存掔，利之中取大，害之中取小也。害之中取小（也）［者］，非取害也，取利也?！瓪⒓阂源嫣煜拢菤⒓阂岳煜??！保?2］374-376權(quán)，即衡量標(biāo)準(zhǔn)。就指與掔（腕）為一整體而言，斷指存掔是“害之中取小”，亦即“利之中取大”；同理，就個(gè)人與人類為一整體而言，“殺己”雖為害事，但如殺“己”能存天下，就人類整體來衡量，仍然是“利之中取大”。

之所以得出這一結(jié)論，是因?yàn)槟雍髮W(xué)已然意識(shí)到個(gè)體與整體的統(tǒng)一關(guān)系?！督?jīng)上》明確提出：“體，分于兼也?！保?］279“兼”即整體，“體”即個(gè)體。眾個(gè)體合之則為整體，而整體分之則為個(gè)體?！督?jīng)說上》亦曰：“不外于兼，體同也。”［5］319個(gè)體統(tǒng)含于整體之內(nèi)，整體中的眾個(gè)體皆“體同”。

正因個(gè)體與整體緊密相關(guān)，故可類推“愛己”與“兼愛”不可或分?！洞笕　吩唬骸皭廴瞬煌饧?。己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也?！保?2］381墨子后學(xué)認(rèn)為，己身亦是人的一員，故愛人亦包含了愛己，這便將己的觀念化為了人的觀念。以此類推，從人類整體觀之，“兼愛”自是大利，是以唯有為天下周遍興利，才是真為己之道。墨子后學(xué)已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，“只有當(dāng)‘最大多數(shù)人的最大幸?！瘜?shí)現(xiàn)時(shí)，他本人的利益以及所有人的利益才能得到滿足?！挥惺澜绲摹毡槔妗ㄌ煜轮┑玫綕M足時(shí)，真正的個(gè)人利益才能夠?qū)崿F(xiàn)”［13］。

墨家一方面提出“體”為整體的一部分，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與整體的統(tǒng)一性；另一方面又提出“兼”為整體，強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間的相互關(guān)愛和共同利益。這種思想既體現(xiàn)了“個(gè)體”的相互依存和共同命運(yùn)，也體現(xiàn)了“共同體”的整體統(tǒng)一?？梢哉f，墨子后學(xué)對(duì)“兼愛”理論最根本的貢獻(xiàn)，就在于提出個(gè)人與人類一體的理念，從人類整體福利的“共同體”內(nèi)核生發(fā)，有效地論證了“兼愛”的當(dāng)行性。

墨子后學(xué)對(duì)“兼愛”理論的完善，與其在自然科學(xué)及邏輯學(xué)上的發(fā)展分不開。就《墨經(jīng)》看來，當(dāng)中對(duì)數(shù)學(xué)、光學(xué)、力學(xué)方面的不少認(rèn)識(shí)都相當(dāng)深刻。隨著科學(xué)的探索，他們自不會(huì)繼續(xù)倚靠“天志”，而是另辟道路。同樣，與墨家邏輯學(xué)的發(fā)展相同步，墨子為墨家邏輯學(xué)奠定了基礎(chǔ)，“墨子有了‘類’概念以把握事物的聯(lián)系性，有了‘故’概念以探求事物的因果性，這樣就在中國(guó)邏輯史上占有劃時(shí)代的重大地位?！谀拥摹祛悺鞴省倪壿嬎枷肜?，我們才第一次看到了必然的判斷與必然的推理”［14］。而墨子后學(xué)在邏輯學(xué)上又再向前推進(jìn)了一步，“他（墨子）的弟子，《墨經(jīng)》的作者則進(jìn)而將它推進(jìn)到第四階段，即‘從某種個(gè)別的有效論證抽出整類有效論證共同具有的形式或原則’（威廉·涅爾、瑪莎·涅爾《邏輯學(xué)的發(fā)展》）”［15］。陳夢(mèng)麟先生更是評(píng)揚(yáng)《小取》篇，稱：“這是中國(guó)邏輯史上第一篇?jiǎng)潟r(shí)代的文獻(xiàn)。它標(biāo)志著古代中國(guó)對(duì)邏輯學(xué)的理解已進(jìn)入自覺的、并具有宏觀水平的階段?！保?6］

得益于墨子后學(xué)在自然科學(xué)、邏輯學(xué)上的不斷突破，使得他們擯棄以“天志”為后援的論證方式，從而避開理論上的邏輯缺陷，更為系統(tǒng)地從兩個(gè)新的層面有效論證了“兼愛”學(xué)說的合理：一是從“兼”的周遍現(xiàn)實(shí)性入手論述了“兼愛”的可行性，一是從個(gè)人與人類一體的角度論證了“兼愛”的當(dāng)行性。墨子后學(xué)的努力使得“兼愛”理論漸趨完善，影響國(guó)人至今。而其理論中“共同體”內(nèi)核的彰顯，即便在今天，仍然具有重要的鑒示意義。

三、墨家“共同體”意識(shí)的凸顯及鑒示

墨子從平民立場(chǎng)提出的“兼愛”學(xué)說，經(jīng)過后學(xué)的完善，形成了以個(gè)人與人類一體的“共同體”為核心的理論體系，這種超越宗法樊籬、穿透地域隔閡的精神建構(gòu)，在文明軸心時(shí)代便展現(xiàn)出獨(dú)特的前瞻性。作為中華文明早期最具系統(tǒng)性的社會(huì)治理方案，墨家學(xué)說在“天志”的形而上觀照與“非攻”的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，構(gòu)筑起連接個(gè)體命運(yùn)與人類福祉的橋梁。其“視人如己”的核心主張，在當(dāng)今全球化時(shí)代更展現(xiàn)出獨(dú)特的現(xiàn)代性價(jià)值，這種價(jià)值不僅體現(xiàn)在對(duì)西方契約倫理的超越性思考中，更在于為現(xiàn)代治理提供了處理群己關(guān)系的東方智慧。尤其是在工具理性膨脹導(dǎo)致價(jià)值理性坍縮的當(dāng)下，墨家學(xué)說中“交相利”的互惠性建構(gòu)與“自苦為極”的利他精神，為解決“共同體”重構(gòu)中“理”與“信”失衡的困境，提供了可資鏡鑒的路徑。

在農(nóng)耕文明主導(dǎo)的古代社會(huì)結(jié)構(gòu)中，儒家基于宗法制度建立的仁愛秩序具有天然的文化適應(yīng)性。以“克己復(fù)禮”為內(nèi)核的差序格局，通過“親親而仁民，仁民而愛物”的漸進(jìn)推衍，構(gòu)建起穩(wěn)固的倫理譜系。這種依血緣親疏而延展的同心圓模式，在生產(chǎn)力低下的物質(zhì)基底上，有效維系了封建社會(huì)的等級(jí)秩序。相較之下，墨家提出的平等式“兼愛”在現(xiàn)實(shí)層面面臨著雙重困境：其一，封閉的生產(chǎn)格局與自足的經(jīng)濟(jì)單元難以為普遍性倫理實(shí)踐提供物質(zhì)支撐，“兼愛”理想的實(shí)現(xiàn)需要遠(yuǎn)超農(nóng)耕文明的生產(chǎn)力和技術(shù)手段，以及相應(yīng)的各種機(jī)制；其二，“尚同”理念雖旨在建立統(tǒng)一意志，卻因其對(duì)人倫常性的漠視而陷入哲學(xué)吊詭——當(dāng)整齊劃一的集體訴求壓倒個(gè)體存續(xù)的正當(dāng)性時(shí)，權(quán)威專制便會(huì)借道德之名暗度陳倉(cāng)。正如墨家所言：“墨者之法曰，殺人者死，傷人者刑。”［17］這種近乎機(jī)械的絕對(duì)公平，在解構(gòu)血緣紐帶的同時(shí)，也在用另一種形式的等級(jí)制度解構(gòu)平等本身及個(gè)性。墨者“赴火蹈刃，死不還踵”的悲壯踐履，雖然映照了人性中不可磨滅的利他基因，卻也昭示著理想主義悲涼的現(xiàn)實(shí)困境。當(dāng)以利他為名的“尚同”異化為威權(quán)控制，后期墨家的“共同體”仍然與儒家后期發(fā)展殊途同歸。

人類文明演進(jìn)至21世紀(jì)，個(gè)體不再囿限于固定的集體，族群邊界在全球化浪潮中不斷消融，墨子“兼愛天下”的古老理想需要獲得新的理解和新的實(shí)踐場(chǎng)域。正如湯因比指出的：“墨子之道，的確比孔子之道，更難實(shí)踐。但我認(rèn)為墨子之道，比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實(shí)際情況。”［18］墨學(xué)在當(dāng)代的復(fù)活，恰契合了這種文明轉(zhuǎn)向的內(nèi)在需求——其超越親疏界限的廣泛關(guān)懷，既可對(duì)治原子化社會(huì)的價(jià)值迷失，又能緩解民族國(guó)家體系中的認(rèn)同危機(jī)。這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能，源于墨學(xué)特有的雙重特質(zhì)：在形而上層面，它以“天志”統(tǒng)攝普遍法則，使道德律令獲得超驗(yàn)根基；在實(shí)踐層面，又以“法儀”規(guī)范具體行為，使抽象理念具有可操作性。這種知行合一的架構(gòu)模式，使其既避免了儒家心性之學(xué)的玄虛，又規(guī)避了法家刑名之術(shù)的苛酷。這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)，則源于中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的偉大實(shí)踐：人民民主的國(guó)家根本制度天然具有“信仰”的基因，延續(xù)了傳統(tǒng)的人間哲學(xué)、生活哲學(xué)特色而無須借助宗教性的超驗(yàn)根基，同時(shí)以民主協(xié)商防止了“尚同”的異化；依法治國(guó)的法治建設(shè)，正是從德與法的雙重維度保障人民意志的實(shí)現(xiàn)，維系人民信仰的現(xiàn)實(shí)根基。

從學(xué)說演進(jìn)的內(nèi)在邏輯觀之，從墨子到墨子后學(xué)，其“兼愛”宗旨始終如一，但墨家在“天志”支撐的早期階段與依托“共同體”論證的后期階段，形成了理路清晰的思想嬗變。初期墨學(xué)以“順天兼愛”立論，在“理”的層面通過功利計(jì)算論證互惠必然性，在“信”的層面借助宗教威懾強(qiáng)化倫理約束，折射出天人之際的神秘維度對(duì)現(xiàn)世倫常的規(guī)制作用。然其論理過程中存在邏輯缺陷，削弱了“理”的勸服作用，更多凸顯的是“信”之感召。而后期墨家則呈現(xiàn)出理性主義的轉(zhuǎn)向，剝離了信仰外衣，轉(zhuǎn)而從“兼愛”切實(shí)可行以及命運(yùn)“共同體”的角度重構(gòu)了利他行為的理性基礎(chǔ)，更多凸顯的是“理”之感召。這種祛魅化的理論完善雖提升了邏輯自洽性，卻削弱了道德實(shí)踐的動(dòng)力機(jī)制——當(dāng)宗教熱忱退潮后，純粹理性的推衍難以填補(bǔ)價(jià)值真空，這正是后期墨家終歸于沉寂的深層緣由。

這種理論與實(shí)踐的二律背反，在當(dāng)下“共同體”建設(shè)中仍具警示意義?，F(xiàn)代治理往往陷入兩種極端：或迷信制度設(shè)計(jì)的萬能，將公民簡(jiǎn)化為權(quán)利和義務(wù)的載體；或沉迷道德說教的空泛，用虛偽的崇高遮蔽真實(shí)的人性。墨學(xué)發(fā)展史提醒我們，任何“共同體”建設(shè)都需理、信相濟(jì)：既要構(gòu)建立足現(xiàn)實(shí)的理論體系，也要培育發(fā)自內(nèi)心的情感認(rèn)同。這種雙重建構(gòu)的現(xiàn)代啟示，體現(xiàn)為三個(gè)維度的統(tǒng)合。首先，在倫理維度上，“交相利”的互惠原則可糾偏契約倫理的零和博弈，通過重構(gòu)自利與利他的辯證法，破解“公地悲劇”的囚徒困境。其次，在實(shí)踐維度上，墨者群起而動(dòng)的組織模式為公民社會(huì)建設(shè)提供了古典范式，其將道德熱情轉(zhuǎn)化為制度實(shí)踐的機(jī)制，對(duì)化解現(xiàn)代性冷漠具有啟發(fā)價(jià)值。最后，在國(guó)際關(guān)系層面，非攻理念下“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡”的主張，暗合當(dāng)代集體安全機(jī)制的建構(gòu)邏輯，而以“備城門”為代表的積極防御思想，則為和平發(fā)展提供了方法論指引。

墨家的“共同體”意識(shí)深度契合中國(guó)近年來提出的“人類命運(yùn)共同體”倡議，有著非常重要的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化意義和現(xiàn)實(shí)可能。這種轉(zhuǎn)化體現(xiàn)在三個(gè)層面：其一，從“天志”到人類命運(yùn)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，將神秘意志轉(zhuǎn)化為文明共識(shí)；其二，從“尚同”到協(xié)商民主的范式轉(zhuǎn)換，以多元共識(shí)替代單極意志；其三，從“自苦式利他”到共建共享的路徑革新，使互惠原則獲得現(xiàn)實(shí)支撐。在抗擊“新冠疫情”的國(guó)際合作中，中國(guó)既注重疫苗研發(fā)的“交相利”原則，又不計(jì)代價(jià)援助重災(zāi)國(guó)的“兼愛”精神，正是這種雙軌并進(jìn)策略的生動(dòng)體現(xiàn)。這種踐行超越了傳統(tǒng)西方中心主義的文明觀，在維護(hù)國(guó)家利益與承擔(dān)國(guó)際責(zé)任之間找到了平衡支點(diǎn)。

在解構(gòu)現(xiàn)代性困境的當(dāng)代語境中，墨家的和平實(shí)踐智慧尤具啟示意義。其“備世之守”的防御理念，既可解讀為發(fā)展綜合國(guó)力的當(dāng)代隱喻，又暗含以實(shí)力促和平的戰(zhàn)略思維；“節(jié)用”“節(jié)葬”的生產(chǎn)倫理，則直指可持續(xù)發(fā)展這一全球性議題；而“尚賢”“尚同”的人才觀，更為全球治理體系優(yōu)化提供了組織學(xué)借鑒。這些思想資源經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，已在“一帶一路”倡議中得到創(chuàng)造性應(yīng)用：通過基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的物質(zhì)互通破除地域桎梏，經(jīng)由文化交流的精神互通消解文明隔閡，依托規(guī)則對(duì)接的制度互通構(gòu)建合作框架。這種多維立體的“共同體”建構(gòu)策略，恰可窺見墨學(xué)“兼相愛，交相利”理念的當(dāng)代表述。

墨家學(xué)說的當(dāng)代意義更在于其對(duì)工具理性異化的矯正功能。當(dāng)市場(chǎng)邏輯將人際關(guān)系簡(jiǎn)化為利益交換，當(dāng)技術(shù)宰制把生命體驗(yàn)切割成數(shù)據(jù)流，重拾“愛利萬民”的價(jià)值理性變得尤為迫切。這種價(jià)值重建不必復(fù)歸“天志”的宗教維度，而應(yīng)立足于人作為“類存在”的本質(zhì)屬性。正如馬克思所言：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和?！保?9］墨家倡導(dǎo)的“共同體”意識(shí)，實(shí)則是這種社會(huì)關(guān)系的倫理表達(dá)。因此，當(dāng)代“共同體”意識(shí)的培育，既要借鑒墨學(xué)“強(qiáng)不執(zhí)弱”的公平取向，又要吸收儒家“和而不同”的包容智慧，在保持文化多樣性的前提下尋求最大公約數(shù)。

站在文明對(duì)話的更高維度，墨家學(xué)說為突破當(dāng)下“個(gè)體中心主義”的人類困境提供了東方方案。其倡議的“以兼易別”的普愛性原則 ，能 超越主客二分的排他性思維定式；“利之中取大，害之中取小”的功利主義，則為應(yīng)對(duì)全球風(fēng)險(xiǎn)提供了方法論指南。這種文明基因的蘇醒，在“百年未有之大變局”中具有特殊意義——當(dāng)單邊主義動(dòng)搖多邊體系、冷戰(zhàn)思維威脅人類和平，重溯軸心時(shí)代的智慧之源，或許能為人類文明的新突破提供關(guān)鍵啟示。

這種啟示具體投射到當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展實(shí)踐中，形成“雙向互構(gòu)”的改革邏輯：一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革需要注入“兼愛”倫理以防止社會(huì)撕裂；另一方面，國(guó)家治理現(xiàn)代化需借鑒“尚同”理念以強(qiáng)化共識(shí)構(gòu)建。這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的創(chuàng)造性融合，在脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)中體現(xiàn)得尤為顯著：既發(fā)揮“集中力量辦大事”的制度優(yōu)勢(shì)，又注重個(gè)體能動(dòng)性的激發(fā)；既強(qiáng)調(diào)物質(zhì)條件的根本改善，又重視精神脫貧的價(jià)值引領(lǐng)。這種多維立體的實(shí)踐模式，恰恰印證了墨學(xué)“知行合一”的當(dāng)代生命力。

歷史長(zhǎng)河奔涌向前，墨家學(xué)說歷經(jīng)兩千余載的沉浮，其思想精髓仍如潛流激蕩。從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“非儒”吶喊，到今天構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的世界回響，這條被遮蔽已久的智慧之河正重見天日。在“理”與“信”的平衡中、在古與今的對(duì)話里、在中與西的碰撞間，墨學(xué)的復(fù)興早已超越簡(jiǎn)單的文化尋根，而成為重塑全球文明秩序的重要思想資源。

注釋：

（1）由于“相里勤之弟子五侯之徒”斷句方式不同，學(xué)者對(duì)此則記載的理解尚有分歧，或析為兩派，或析為三派。今從郭慶藩《莊子集釋》句讀，析為兩派。一說，“五”與“伍”同，五侯當(dāng)即伍子胥之后，居齊，為齊墨。不過推斷五侯之徒即指伍子胥后人，似乎略嫌主觀，若有新出文獻(xiàn)能證實(shí)此說，那么《天下》篇所言當(dāng)析為三派，但若如此，卻又不知五侯之徒與相夫子有何關(guān)系。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）