從普遍性到特殊性：文化主體性的認(rèn)知重構(gòu)與演化

摘要：文化主體性普遍性與特殊性演化的揭示，為中華文化主體性的認(rèn)知、人類文明的發(fā)展格局提供了新的解讀框架。從人類文明視野看，文化主體意識(shí)逐漸融入文明和國(guó)家的結(jié)構(gòu)框架，形成了共同的人類集體凝聚的普遍性需求和等級(jí)同質(zhì)性，也因政治與精神載體發(fā)展和適配的程度呈現(xiàn)出特殊性。在世界和民族敘事中，文化主體性圍繞文化與現(xiàn)代化關(guān)系進(jìn)入“有名有實(shí)”的現(xiàn)代建構(gòu)階段，出現(xiàn)全球“在場(chǎng)”的普遍性與民族表達(dá)的特殊性之間的沖突和融合。中華文化主體性的普遍性與特殊性在空間和時(shí)間雙重維度下正重新書(shū)寫(xiě)，有力回應(yīng)了文明優(yōu)越論和文明沖突論，也是對(duì)中華文明綿延至今的全景詮釋。

關(guān)鍵詞：文化主體性；普遍性；特殊性；人類文明；邏輯演化

中圖分類號(hào)：D64；G122" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2025）02-0012-007

在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上，習(xí)近平總書(shū)記對(duì)文化主體性作出了重要論斷，一方面強(qiáng)調(diào)了其普遍性，“任何文化要立得住、行得遠(yuǎn)，要有引領(lǐng)力、凝聚力、塑造力、輻射力，就必須有自己的主體性”［1］8；另一方面強(qiáng)調(diào)了其特殊性，“中華文明具有自我發(fā)展、回應(yīng)挑戰(zhàn)、開(kāi)創(chuàng)新局的文化主體性與旺盛生命力”［1］2，今天是由“中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民在中國(guó)大地上建立起來(lái)的”［1］8。由此，文化主體性不僅正式進(jìn)入了黨和國(guó)家的政策話語(yǔ)體系，也在其普遍性與特殊性的揭示中為我們理解和闡釋中華文化主體性提供了全新視角和維度。

那么，今天我們關(guān)注文化主體性的普遍性與特殊性，究竟想要表達(dá)和解決什么問(wèn)題？縱觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)學(xué)界研究，一方面，大多數(shù)學(xué)者基于“文化”與“主體性”的詞源復(fù)合，將文化主體性溯源至西方哲學(xué)的“主體性”理論，并沿著文化與現(xiàn)代化的認(rèn)知框架構(gòu)建理論范式。如費(fèi)孝通提出“文化自覺(jué)”概念，回應(yīng)的即是本土文化對(duì)現(xiàn)代化的自主適應(yīng)。學(xué)者們普遍認(rèn)為，文化主體性關(guān)涉中華文化在現(xiàn)代化進(jìn)程中的適應(yīng)性、獨(dú)立性、認(rèn)同性問(wèn)題。另一方面，越來(lái)越多的學(xué)者已經(jīng)注意到，文化與現(xiàn)代化的解讀框架并不能完全解釋“世界上唯一綿延不斷且以國(guó)家形態(tài)發(fā)展至今”的五千多年中華文明的文化主體性，也未能全面概括人類文明進(jìn)程中文化主體性的形成和發(fā)展?；诖?，本文試圖從人類文明發(fā)展進(jìn)程中揭示文化主體性普遍性與特殊性的形成，重構(gòu)文化主體性的認(rèn)知范式，并在其演化過(guò)程中深刻揭示文化主體性成為通行理論之前人類文化主體意識(shí)形成的普遍性意義，西方是如何將其特殊性塑造成普遍性的世界話語(yǔ)的，以及現(xiàn)代中華文化主體性的探索歷程。

一、文化主體與邊界的建構(gòu)：從人類集體意識(shí)的普遍性到文化載體發(fā)展的特殊性

正如學(xué)者所指出的，“文化之所以會(huì)有主體性，是因?yàn)閯?chuàng)造和傳承文化的人把自身的思想意識(shí)、道德情操、思維習(xí)慣和價(jià)值觀念熔鑄于文化之中，進(jìn)而使集成的文化觀念和精神成果呈現(xiàn)出文化本身獨(dú)有的品質(zhì)和個(gè)性”［2］。在此意義上，文化主體性在成為通行理論之前，事實(shí)上就已經(jīng)有了文化主體和邊界的區(qū)分，因?yàn)橹挥腥祟悺澳軌蛎撾x有形實(shí)體，對(duì)物體和概念進(jìn)行想象并加以符號(hào)化”［3］5。文化作為人類改變外在客觀物質(zhì)世界的實(shí)踐結(jié)果，其形成意味著人類不再僅以改變基因的方式適應(yīng)自然界，而是能夠通過(guò)發(fā)明新工具、引入新觀念、建立新制度等方式改變環(huán)境以適應(yīng)自身基因，也能適應(yīng)自己的同胞。

舊石器時(shí)代和新石器時(shí)代的原始人類實(shí)現(xiàn)了從食物采集者到食物生產(chǎn)者的轉(zhuǎn)變，生物性領(lǐng)地意識(shí)使其在“無(wú)意識(shí)”當(dāng)中產(chǎn)生了重要的族群、部落身份認(rèn)同。這種認(rèn)同一方面強(qiáng)化了人類主體的自我認(rèn)識(shí)。原始人類將其與自然界分開(kāi)，把有用的動(dòng)植物經(jīng)過(guò)人的思維創(chuàng)造形成人類群體圖騰，并堅(jiān)信通過(guò)逼真圖像符號(hào)、模仿性舞蹈、恪守圖騰的種種禁忌等便可控制獵物、充足食物、繁衍族群。伴隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)展，人類逐漸舍棄動(dòng)植物形象，開(kāi)始尋求能夠護(hù)佑田地、羊群的人類造物主出現(xiàn)，大地之母的崇拜成為這一時(shí)期的共性，并以神話或是傳說(shuō)的方式來(lái)描述過(guò)去的經(jīng)歷。這“不僅給社會(huì)群體提供某些有關(guān)神秘現(xiàn)象的解釋，更使其成員產(chǎn)生一種集體認(rèn)同感，讓他們?cè)跓o(wú)意識(shí)中繼承了所共同秉持的傳統(tǒng)與觀念”［4］。另一方面強(qiáng)化了不同族群的邊界意識(shí)。這種意識(shí)因合作性的血緣、地緣、特定的社會(huì)身份、共同的學(xué)習(xí)和記憶方式等得以不斷固化，但也因與大自然的艱苦斗爭(zhēng)，更多的訴求是成員彼此結(jié)合在一起以互助合作。

當(dāng)人類進(jìn)入文明社會(huì)，生產(chǎn)力的巨大發(fā)展加速了政治權(quán)力的集中、階級(jí)分化的形成，人類自我認(rèn)識(shí)的主體和邊界意識(shí)也逐漸融入文明和國(guó)家結(jié)構(gòu)的框架之下。此時(shí)，文化作為“一種無(wú)形的存在，它只有借助有形的載體才能固定下來(lái)，并向外擴(kuò)散。這些有形的載體就是社會(huì)建制，其中最重要的兩項(xiàng)是國(guó)家與宗教（意識(shí)形態(tài)）”［5］。這樣一來(lái)，國(guó)家與宗教所形成的政治載體與精神載體，構(gòu)成了文明延續(xù)的關(guān)鍵，也確證了文化主體與邊界意識(shí)的建構(gòu)。為了維持和鞏固政治載體，從早期的古代文明開(kāi)始就已形成了國(guó)土、疆土之下“自我中心”的身份確認(rèn)，在內(nèi)部形成了與等級(jí)身份相匹配的文化圈層和文化特權(quán)，將邊疆之外的外族人作為異族、野蠻人對(duì)待。為了維持和鞏固精神載體，各大文明不斷強(qiáng)化同一類型、同一圈層文化的核心理念。一方面以文字、語(yǔ)言、教育、禮儀、宗教等集體記憶的方式形成共同的思想觀念和行動(dòng)方式，在方便人們描述、解釋、對(duì)比過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)現(xiàn)象的同時(shí)達(dá)到引領(lǐng)、凝聚、塑造民眾精神的目的；另一方面也以行為規(guī)范、禁令、禁忌等方式形塑一種普遍的文化行為價(jià)值規(guī)范，為民眾帶來(lái)“印記”的“禁止的恐怖”。

很顯然，不同類型的文明有著不一樣的具體形態(tài)，但維持和鞏固政治載體與精神載體的目的和需求是一致的。也正是這種人類集體凝聚的需求和文明發(fā)展的共同規(guī)律，文化主體意識(shí)具有了普遍性，“該文化就不再是漂浮的、游移的和跟從性的文化，而成為恒定的、主動(dòng)的、自覺(jué)的文化”［2］。其反映出一個(gè)文明維系自身文化生命、確證內(nèi)在精神價(jià)值的主動(dòng)性、創(chuàng)造性和邊界感。而這一時(shí)期的共同點(diǎn)表現(xiàn)在：

一是因政治社會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)，文化主體意識(shí)呈現(xiàn)出等級(jí)社會(huì)的形態(tài)，因而有上下、內(nèi)外的尊卑和文化優(yōu)勢(shì)觀念。例如“中國(guó)”一詞最早見(jiàn)于西周何尊上，“宅茲中國(guó)”即為“天下中央”的自我確認(rèn)，之后逐漸發(fā)展出“華夷秩序”，體現(xiàn)出中原文化身份與“夷狄蠻貊”外族的互動(dòng)。雅利安人入侵印度后，將原住民稱為“達(dá)薩”，即奴隸，并據(jù)此建立以種姓制度為基礎(chǔ)的新印度文明。古希臘人也將所有非希臘人統(tǒng)稱為“異族人”，逐漸成為一種特定的身份界定模式。而作為維系和鞏固文化主體意識(shí)的重要形式之一——文字，楔形文字、象形文字都具有鮮明的等級(jí)身份和文化特權(quán)，因其“并非一項(xiàng)深思熟慮的發(fā)明，而是一種強(qiáng)烈的私有財(cái)產(chǎn)意識(shí)帶來(lái)的副產(chǎn)品”［3］64。比如，公元前3千紀(jì)一位埃及父親在送兒子上學(xué)途中強(qiáng)調(diào)“學(xué)會(huì)了寫(xiě)字，就不用干重活，還能當(dāng)大官”。唐代中央官學(xué)設(shè)有“二館六學(xué)”，按家長(zhǎng)官位品級(jí)來(lái)區(qū)分不同官學(xué)的入學(xué)資格，其中弘文館、崇文館只招收皇親、大臣子孫，國(guó)子學(xué)只招收三品以上官員子孫。

二是因經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)形態(tài)，文化主體意識(shí)的鞏固方式集中體現(xiàn)在祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)之中，從而在文明域界的空間坐標(biāo)和文明形態(tài)的時(shí)間坐標(biāo)上不斷發(fā)展。從世界早期的五大原生態(tài)文明發(fā)展來(lái)看，最早的文明體系是從定居的農(nóng)耕生活方式中產(chǎn)生的，而城市的形成“最初就是人們聚集在一起舉行宗教崇拜的地方”［6］6。例如克里特人社會(huì)是由開(kāi)放的村落組成，祭祀的神廟成為社會(huì)生活的中心。兩河流域的烏爾、拉爾薩等重要城市是以神廟為中心發(fā)展起來(lái)的。中華文明在殷商時(shí)代也尤其強(qiáng)調(diào)對(duì)鬼神的崇拜。這種對(duì)農(nóng)業(yè)物質(zhì)基礎(chǔ)和精神基礎(chǔ)的依賴，美國(guó)歷史學(xué)者馬立博將其稱為“舊生物體制”。在這種體制之下，農(nóng)業(yè)社會(huì)的封閉、分散等特征在各大文明體系當(dāng)中具有同質(zhì)性，文化交流的驅(qū)動(dòng)力在于貿(mào)易紐帶、技術(shù)紐帶、宗教紐帶等。尤其是戰(zhàn)爭(zhēng)，因政治載體的摧毀帶來(lái)精神載體的沒(méi)落，是大多數(shù)文明消失的重要原因。湯因比也曾借助生物學(xué)的概念，以“親體-子體”關(guān)系來(lái)描述歷史上三次大規(guī)模的蠻族軍事入侵造成的人類文明形態(tài)嬗變更新。

三是伴隨著文明形態(tài)的演進(jìn)，文化主體與邊界意識(shí)承載的精神載體越來(lái)越成熟，“各大文明體系均以一種成熟的宗教—倫理價(jià)值系統(tǒng)作為自己的精神砥柱”［6］12。這也使得各大文明具備了一個(gè)至關(guān)重要的優(yōu)勢(shì)，即基于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)形塑根深蒂固的精神根基，進(jìn)而展現(xiàn)出獨(dú)立的、強(qiáng)大的社會(huì)活力和凝聚力。

不同文明的政治與精神載體的發(fā)展程度是不同的，兩大載體之間的適配程度和方式也是不同的，這些都決定了一個(gè)文明的文化主體和邊界意識(shí)的強(qiáng)弱，也進(jìn)而體現(xiàn)不同文化載體發(fā)展的特殊性。在某種程度上，中華文化主體意識(shí)是強(qiáng)大且獨(dú)特的。一是在于中華文明政治載體的獨(dú)特性。中華文化是由多民族共同創(chuàng)造書(shū)寫(xiě)、共同擁有的融合性文化。在此之下所形成的“華夷”主體和邊界的意識(shí)，所注重的是“生活方式、生產(chǎn)方式及以此為基礎(chǔ)形成的行動(dòng)方式和價(jià)值觀”［7］。中華文明之所以綿延至今、不曾斷流，原因之一在于其對(duì)內(nèi)始終強(qiáng)調(diào)以修史、制度延續(xù)等方式承認(rèn)政權(quán)接續(xù)的合法性，對(duì)外伴隨邊疆盈縮以“大一統(tǒng)”的正統(tǒng)觀、“朝貢”的體系、“任德而不任力”的目標(biāo)，將外族身份納入國(guó)家形態(tài)的建制當(dāng)中。這使得文化主體意識(shí)塑造和鞏固的方式并不刻意強(qiáng)調(diào)自我與他者的族群身份對(duì)立和戰(zhàn)爭(zhēng)的方式，進(jìn)而政治載體銜接有序，均未因外力打擊而中斷。

二是在于中華文明的精神載體更為注重世俗的宗法等思想資源而非宗教。這一點(diǎn)，很多西方歷史學(xué)家認(rèn)為是獨(dú)特的，如斯塔夫里阿諾斯就認(rèn)為中華文明是各大文明中唯一一個(gè)從未形成過(guò)獨(dú)立祭司階層的文明。中華文明核心的精神載體強(qiáng)調(diào)不用神的干預(yù)來(lái)解釋萬(wàn)物，注重內(nèi)聚和外融，使其經(jīng)歷三代文化的淵源與發(fā)軔、先秦諸子的開(kāi)創(chuàng)與奠基、兩漢經(jīng)學(xué)的綜合與成型、魏晉玄學(xué)的融合與流變、隋唐佛學(xué)的沖突與共融、宋明理學(xué)的合流與內(nèi)化、清代樸學(xué)的集成與積淀，實(shí)現(xiàn)了世俗精神的延續(xù)。由此，面對(duì)外來(lái)文化的傳入，能夠迅速吸納融合并保持中華文化的主位性和主導(dǎo)性。

三是獨(dú)特的制度實(shí)現(xiàn)了精神載體與政治載體的完美對(duì)接。相較于西歐的寶塔式等級(jí)，東方呈現(xiàn)出“大殿式（覆蓋式）的等級(jí)”制度形態(tài)。寶塔式等級(jí)強(qiáng)調(diào)的是每個(gè)人在階梯當(dāng)中的固定位置，且等級(jí)是不可流動(dòng)的，封建領(lǐng)主與封臣之間的契約取代了國(guó)家權(quán)威。要想突破，必然在等級(jí)內(nèi)“結(jié)塊”，訴求游離于主流等級(jí)框架之外的各種力量。這在某種程度上也促使資本主義的崛起和發(fā)展。而東方社會(huì)，“個(gè)人似乎有更大的流動(dòng)性，但社會(huì)卻只承認(rèn)團(tuán)體的存在”［5］。也正因?yàn)閳F(tuán)體的存在，這時(shí)只需要一個(gè)制度和精神上的“大屋頂”便可將各個(gè)社會(huì)身份置于主流框架之下。如此，中華文明的文化主體意識(shí)更為強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)威下政治載體與精神載體的制度適配。與此同時(shí)，因倫理基本單元是家庭而非個(gè)人，進(jìn)而衍生出基于地域家族的各類地域文化主體意識(shí)。

二、全球視域下文化主體性的重構(gòu)：現(xiàn)代化進(jìn)程中的普遍需求與民族表達(dá)的碰撞融合

歷史學(xué)家小林恩·懷特指出，中世紀(jì)晚期最高的榮耀在于創(chuàng)造了一個(gè)復(fù)雜的文明。這種復(fù)雜性，一是在于前所未有地開(kāi)發(fā)了“人力之外的動(dòng)力”。這種動(dòng)力改變了亞洲作為全球貿(mào)易最重要經(jīng)濟(jì)引擎的地位，促使資本主義的誕生，也改變了東西方文明的位勢(shì)。對(duì)于文化主體與邊界意識(shí)而言，更意味著其基本場(chǎng)域發(fā)生了深刻改變，“即由往日復(fù)雜敏感的戰(zhàn)爭(zhēng)地帶轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?chǎng)化趨勢(shì)鮮明的交流地帶”［8］。如此，農(nóng)耕文明塑造和鞏固文化主體與邊界的血緣、地緣范式被質(zhì)疑和替代，強(qiáng)大的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)實(shí)力被塑造為自信心的體現(xiàn)。二是通過(guò)文藝復(fù)興和宗教改革，西方的“新君主”有實(shí)力建立起有強(qiáng)大世俗凝聚力的國(guó)家建制。尤其是《威斯特伐利亞和約》的締結(jié)，對(duì)文化而言，則意味著獨(dú)立主權(quán)的民族—國(guó)家成為文化主體構(gòu)成的基本單位，利用國(guó)家能力推動(dòng)文明成長(zhǎng)也成為一個(gè)主權(quán)國(guó)家的基本政治要求。三是正式開(kāi)啟了“歷史向世界歷史”的轉(zhuǎn)變。海外擴(kuò)張為西方突破“舊生物體制”的疆域和生產(chǎn)邊界奠立了重要基礎(chǔ)，也使世界各地逐漸意識(shí)到其他文化的廣泛存在。在此之下，“文化身份與意識(shí)形態(tài)不僅在民族國(guó)家內(nèi)對(duì)接，而且在世界體系和殖民關(guān)系中相遇”［9］。文化主體意識(shí)的區(qū)域自主性開(kāi)始讓位于全球整體化，構(gòu)建和鞏固邏輯也由縱向邏輯轉(zhuǎn)為世界體系下民族—國(guó)家之間的橫向邏輯。

重要的是，這種邏輯完成了歐洲人自身文化主體意識(shí)與邊界意識(shí)的重新建構(gòu)，文化主體性也正式從“有實(shí)無(wú)名”進(jìn)入“有實(shí)有名”階段。海德格爾對(duì)“主體”一詞進(jìn)行詞源考證，發(fā)現(xiàn)這一形而上的概念是從古希臘詞語(yǔ)逐漸演化而來(lái)，最初沒(méi)有任何突出的與人的關(guān)系，尤其是沒(méi)有任何與自我的關(guān)系。然而，自笛卡爾開(kāi)始，西方近代哲學(xué)基于“自我”與“他者”的二分理路奠立了宏偉的“主體性哲學(xué)”大廈?！爸黧w性”被視為將人從中世紀(jì)宗教神性統(tǒng)治之下解放出來(lái)的新的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人作為自主、自為的實(shí)體進(jìn)行能動(dòng)、理性的發(fā)揮，是“從自我意識(shí)的‘自我’出發(fā)來(lái)規(guī)定一切存在的哲學(xué)觀念”［10］。這也就意味著，存在物要被認(rèn)識(shí)，必須以相對(duì)于他者的自我意識(shí)作為先在的根據(jù)和基礎(chǔ)。隨著現(xiàn)代性的推進(jìn)和研究的“文化轉(zhuǎn)向”，主體性概念從個(gè)體主體層面逐漸擴(kuò)展到文化主體層面，文化主體性成為西方重要的研究旨趣。如哈貝馬斯指出，在現(xiàn)代，宗教生活、國(guó)家和社會(huì)以及科學(xué)、道德和藝術(shù)等都體現(xiàn)了主體性原則。列維-斯特勞斯認(rèn)為文化結(jié)構(gòu)是超越個(gè)體的符號(hào)系統(tǒng)，主體只是結(jié)構(gòu)的承載者。阿爾都塞強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)通過(guò)文化實(shí)踐將個(gè)體“詢喚”為主體。

需指出的是，文化主體性自其提出就未曾離開(kāi)哲學(xué)視域下“自我”與“他者”的“分類直覺(jué)”思維習(xí)慣，學(xué)界的研究旨趣也很快在其合理性與社會(huì)現(xiàn)實(shí)復(fù)雜關(guān)系之間的探討中走向了實(shí)踐場(chǎng)域，文明的等級(jí)性序列更是將文化主體性推向了文化殖民的政治舞臺(tái)。薩義德在《文化與帝國(guó)主義》以及《東方學(xué)》中特別指出了想像的地理和歷史使歐洲人產(chǎn)生了一種超乎尋常的文明優(yōu)越感。在約翰·麥克木雷看來(lái)，這種文明優(yōu)越感是一種典型的以自我為起點(diǎn)的自我中心主義。更重要的是，這種優(yōu)越感逐漸關(guān)聯(lián)政治體制，并堅(jiān)信這種獨(dú)特政治體制能夠改變文明狀態(tài)。如此，在巨大的地域資源面前，文明成為一種資格，有了等級(jí)。伴隨著人種理論、進(jìn)化理論的產(chǎn)生、融合，金字塔般的文明等級(jí)序列構(gòu)建形成了過(guò)去/現(xiàn)在、野蠻/文明、東方/西方、落后/先進(jìn)的敘事方式。法國(guó)政治地理學(xué)家布戎指出，最有學(xué)識(shí)的地理學(xué)家將世界上所有為人所知的國(guó)家劃分為“野性民族”“蠻族或半開(kāi)化民族”“文明民族”。［11］101循此，在金字塔底端的是傳統(tǒng)、過(guò)去的野蠻民族，他們是現(xiàn)代國(guó)家有待治理的對(duì)象；最頂端的是現(xiàn)代文明，有權(quán)利和責(zé)任征服野蠻文明。對(duì)此，埃德加·莫蘭指出，“歐洲主義一詞出現(xiàn)在1800年”，“到1830年，歐洲化以動(dòng)詞出現(xiàn)，體現(xiàn)了一種歐洲給世界貢獻(xiàn)了最好文明的意識(shí)”。［12］顯然，這種最好文明除了歐洲文明別無(wú)他指。

在此之下，文化主體性完成了知識(shí)體系的“空間轉(zhuǎn)向”和“時(shí)間轉(zhuǎn)向”。一方面，培育形成了世界敘事下的西方文化身份正統(tǒng)的“白人的負(fù)擔(dān)”以及“文明化的使命”邏輯。美國(guó)學(xué)者鮑爾斯和金蒂斯將這種邏輯描述為“選擇者”和“學(xué)習(xí)者”的對(duì)立，“選擇者是披著耀眼的自由主義盔甲的騎士，而學(xué)習(xí)者代表了零余者一類——其身分不包括、其行為不支持（無(wú)論這是暫時(shí)的還是永久的）自由選擇的權(quán)利；簡(jiǎn)而言之，學(xué)習(xí)者是那些未被視作理性自為者的人。選擇者的身分在自由主義的話語(yǔ)里一直適用于受過(guò)教育的、擁有財(cái)產(chǎn)的白種男性家長(zhǎng)，并且通過(guò)歷史發(fā)展以不同方式適用于其他人”［13］。另一方面，文化主體性始終與文化殖民緊密聯(lián)系。基于“同一性”的理性理念，“以歐洲為重心、以近代歐洲價(jià)值尺度為標(biāo)準(zhǔn)、以現(xiàn)代民族國(guó)家為單位組合的世界史模式逐漸形成”［4］。由此，文化主體性成為一種世界流行的壓迫性的知識(shí)與實(shí)踐方式，在諸多史學(xué)家眼中，更是人類文明進(jìn)步的“可識(shí)性”標(biāo)志，不但要求在現(xiàn)存的各民族之間進(jìn)行比較，還要進(jìn)行歷史上的比較，并作為新的全球行為準(zhǔn)則“被嵌入歐洲國(guó)家與其他國(guó)家簽訂的不平等條約”［14］。

綜上可見(jiàn)，現(xiàn)代文化主體性在知識(shí)生產(chǎn)譜系上從一開(kāi)始就是與西方文明等級(jí)和資本主義擴(kuò)張的事實(shí)緊密聯(lián)系的，并訴求普遍性的全球“在場(chǎng)”。進(jìn)入20世紀(jì)后，越來(lái)越多的民族和國(guó)家對(duì)于過(guò)去那種以西方為中心的文明與野蠻、進(jìn)步與落后的“單一現(xiàn)代化”有了充分的警惕，文化主體性再次轉(zhuǎn)向區(qū)域自主性。在此之下，文化主體性逐漸被理解為一種對(duì)國(guó)家文化位勢(shì)、內(nèi)在價(jià)值的民族認(rèn)同方式，并在“國(guó)民特性”的主張下成為解釋現(xiàn)代國(guó)家價(jià)值動(dòng)能的關(guān)鍵。如塞繆爾·亨廷頓以“WHO ARE WE？”思考美國(guó)人的國(guó)民特性，認(rèn)為美國(guó)人一直以“人種、民族、意識(shí)形態(tài)和文化這些角度界定自己的特性”，最關(guān)鍵的是“美國(guó)信念”，包括：英語(yǔ)、基督教、宗教義務(wù)、英式法治理念、對(duì)天主教持異議的新教的價(jià)值觀［15］，由此主張發(fā)揚(yáng)盎格魯——新教的文化價(jià)值觀。同樣的，還有薩利姆·阿布等現(xiàn)代學(xué)者，更為關(guān)注因移民導(dǎo)致的民族性文化認(rèn)同形變帶來(lái)的本國(guó)文化主體性風(fēng)險(xiǎn)。20世紀(jì)60年代，“亞洲四小龍”的現(xiàn)代化奇跡，對(duì)源自西方的文化主體性解讀框架產(chǎn)生了巨大的沖擊。例如理論界不斷關(guān)注日本經(jīng)濟(jì)奇跡背后的民族心理和日本人精神構(gòu)造。日本文化史學(xué)家石田一良提出，日本文化的本質(zhì)是“換裝偶人”，無(wú)論是中國(guó)知識(shí)還是西方技藝都是“穿衣服”，“氏族共同體”的內(nèi)核是不會(huì)變的，因而也不會(huì)有思想的糾結(jié)，這個(gè)內(nèi)核即為日本文化主體性。同樣的還有新加坡，有學(xué)者提出應(yīng)將新儒學(xué)的國(guó)民特性作為新加坡等東亞奇跡的解釋框架。近現(xiàn)代中國(guó)在經(jīng)歷站起來(lái)、富起來(lái)、強(qiáng)起來(lái)的過(guò)程中，也始終強(qiáng)調(diào)文化全球化進(jìn)程中獨(dú)立自主的民族文化發(fā)展道路，注重內(nèi)在的中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量。很顯然，世界和民族敘事下的文化主體性的解釋力和在場(chǎng)性正在被重新書(shū)寫(xiě)，文化主體性的普遍性和特殊性敘事框架也在碰撞融合中重構(gòu)。

三、時(shí)間與空間的雙重演化：中華文化主體性在歷史延續(xù)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的普遍性與特殊性

對(duì)于中華文化主體性，學(xué)界普遍認(rèn)為，家國(guó)天下向民族國(guó)家文化觀的轉(zhuǎn)變，正是現(xiàn)代中華文化主體性的獲得過(guò)程。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的“國(guó)家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵”現(xiàn)狀，使得國(guó)人在救國(guó)保種之下重新審視自我的文化身份。康有為在《大同書(shū)》中更是“不惜以建構(gòu)甚至是附會(huì)美洲印第安人與中國(guó)鮮卑族同種同源之說(shuō)來(lái)強(qiáng)化華夏民族的自我認(rèn)同”［11］156，提出向巴西“移地、雜婚和改食”來(lái)接續(xù)新中國(guó)文明化進(jìn)程。重要的是，此時(shí)中華文化主體性依托的精神載體被嚴(yán)重負(fù)面化。“許多人將中國(guó)傳統(tǒng)制度一概貶低為專制制度，并進(jìn)一步認(rèn)定這些制度的原理是基于儒家的思想，這樣儒學(xué)在一系列‘進(jìn)步—落后’‘新—舊’‘科學(xué)—愚昧’等對(duì)峙性的分析中，就代表著‘落后’‘舊’‘愚昧’的，甚至傳統(tǒng)社會(huì)里殘酷的、極端的事例全部栽贓到儒家頭上?！保?6］而其內(nèi)在反映的則是傳統(tǒng)中華文化主體性與現(xiàn)代接續(xù)、與世界民族敘事接續(xù)的堅(jiān)守與陣痛。

可以說(shuō)，正是這種獨(dú)特的歷史起點(diǎn)，使得中華文化主體性更為聚焦民族特性，始終將“家國(guó)天下”向“民族國(guó)家”文化觀的轉(zhuǎn)變視為近現(xiàn)代以來(lái)中華文化主體性的獲得過(guò)程，始終聚焦“古今中西”和“民族文化主體性與國(guó)家現(xiàn)代化”的論爭(zhēng)難題，始終在回答該以什么樣的“新的思想”、怎樣的“新的組織”來(lái)使政治和精神載體有序銜接和推進(jìn)。對(duì)此，理論和實(shí)踐的共識(shí)是，馬克思主義的傳入以及中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，再次激活和創(chuàng)新了中華文化主體性的資源和組織力，也由此開(kāi)辟了一條不同于西方的文化主體性建構(gòu)路徑。新時(shí)代，文化主體性的出場(chǎng)語(yǔ)境早已不是“挨打”下的文化獨(dú)立問(wèn)題，也不是“挨餓”下的文化失語(yǔ)問(wèn)題，而是“兩個(gè)大局”深度演化所形成的新場(chǎng)域。基于此，在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上，習(xí)近平總書(shū)記從時(shí)間和空間的雙重維度創(chuàng)新性闡發(fā)了文化主體性的普遍性與特殊性。

從空間維度看，文化主體性的普遍性與特殊性為當(dāng)今世界文化、人類文明的發(fā)展格局和演進(jìn)態(tài)勢(shì)的調(diào)整和重塑奠立了新的認(rèn)知維度。一方面，世界范圍內(nèi)的文化多樣化持續(xù)推進(jìn)，人們對(duì)推動(dòng)文明進(jìn)步的渴望和需求更為強(qiáng)烈。任何文化都必須有自己的主體性，這是文化主體性的普遍性體現(xiàn)，更是對(duì)文明是多彩、平等、包容的明確肯定?！霸诓煌幕匦院屠嬖V求交織并存的國(guó)際交往場(chǎng)域中，如何看待和解決‘本我’與‘他者’在價(jià)值立場(chǎng)上所引發(fā)的差異及沖突，進(jìn)而以獨(dú)立自主的民族特性和開(kāi)放包容的交往氣度展開(kāi)交流合作，是國(guó)與國(guó)實(shí)現(xiàn)和諧交往的關(guān)鍵?！保?7］只有保持文化主體性，才能在文化交流碰撞中保持自主性、獨(dú)特性和多樣性，避免文化同質(zhì)化。另一方面，人類社會(huì)面臨著思想割裂、文化紛爭(zhēng)的共同威脅。當(dāng)下的全球治理赤字，也引發(fā)了身份政治與國(guó)家認(rèn)同的特性危機(jī)。危機(jī)的應(yīng)對(duì)過(guò)程卻充斥著文明優(yōu)越論、文明沖突論的影響。在某種意義上，西方文明產(chǎn)生的超乎尋常的文明優(yōu)越感并被塑造為一種新的全球行為準(zhǔn)則，正是西方文化主體性特殊性的世界在場(chǎng)的建構(gòu)過(guò)程。美國(guó)政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓提出的“文明沖突論”，預(yù)測(cè)未來(lái)國(guó)際沖突將在文明板塊之間進(jìn)行，這是割裂了人類文明的整體性，否定了任何文化要有引領(lǐng)力、凝聚力、塑造力、輻射力的普遍需求共識(shí)。可以說(shuō)，文化主體性的普遍性和特殊性的揭示，正是對(duì)文明優(yōu)越論、文明沖突論最好的回應(yīng)。

從時(shí)間維度看，文化主體性的普遍性與特殊性為中華文化主體性提供了新的解讀框架。承前所述，作為世界上唯一綿延不斷且以國(guó)家形態(tài)發(fā)展至今的偉大文明，僅將文化主體性溯源至現(xiàn)代框架是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。中華文明的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性深刻決定了中華文明具有自我發(fā)展、回應(yīng)挑戰(zhàn)、開(kāi)創(chuàng)新局的文化主體性和旺盛生命力。時(shí)間維度上文化主體性普遍性的揭示是對(duì)中華文明綿延至今的全景詮釋，強(qiáng)調(diào)了文化傳統(tǒng)在文化主體性生成過(guò)程中的關(guān)鍵作用。中華文化主體性的特殊性是對(duì)近現(xiàn)代以來(lái)馬克思主義文化方向、立場(chǎng)、價(jià)值、位勢(shì)的全面確證?！斑@一主體性是中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民在中國(guó)大地上建立起來(lái)的；是在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承革命文化，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化的基礎(chǔ)上，借鑒吸收人類一切優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的；是通過(guò)把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合建立起來(lái)的。”［1］8-9具體而言：

一是在文化身份上，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)共產(chǎn)黨、中國(guó)人民、中華民族共同體的“主體共塑”。中國(guó)共產(chǎn)黨自其成立起就一直有著清醒的使命意識(shí)，從“文化生力軍”到“始終代表中國(guó)先進(jìn)文化的前進(jìn)方向”，再到新時(shí)代以來(lái)的“新的文化使命”。正是這種文化使命感，使得中國(guó)共產(chǎn)黨能夠帶領(lǐng)中國(guó)人民在中國(guó)大地上建立現(xiàn)代文化主體性。與此同時(shí)，中國(guó)共產(chǎn)黨始終將人民標(biāo)準(zhǔn)和立場(chǎng)視為現(xiàn)代文化主體的重要視域。由上所述，文化主體意識(shí)在封建社會(huì)是有等級(jí)的，毛澤東也指出，“中國(guó)歷來(lái)只是地主有文化，農(nóng)民沒(méi)有文化?？墒堑刂鞯奈幕怯赊r(nóng)民造成的”［18］。對(duì)此，中國(guó)共產(chǎn)黨基于人民群眾是創(chuàng)造歷史的唯一動(dòng)力的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)革命文化要為無(wú)產(chǎn)階級(jí)政治服務(wù)、為工農(nóng)兵服務(wù)，到“為人民服務(wù)、為社會(huì)主義服務(wù)”的“二為”方針，再到“把最好的精神食糧奉獻(xiàn)給人民”的以人民為中心的工作導(dǎo)向確立。這不僅將文化命運(yùn)由統(tǒng)治者的“家天下”轉(zhuǎn)移到人民手中，也堅(jiān)持了人民群眾的文化主體創(chuàng)造，激發(fā)了全民族文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力。而這也是現(xiàn)代中華文化主體性最大的韌性所在。在中華民族共同體塑造上，從傳統(tǒng)“華夷觀”轉(zhuǎn)為現(xiàn)代民族多元平等理念，到新中國(guó)成立之后的“多元一體”格局，再到新時(shí)代“向內(nèi)凝聚、多元一體”的民族文化格局塑造，不斷“推動(dòng)各民族堅(jiān)定對(duì)偉大祖國(guó)、中華民族、中華文化、中國(guó)共產(chǎn)黨、中國(guó)特色社會(huì)主義的高度認(rèn)同，引導(dǎo)各族群眾牢固樹(shù)立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共的共同體理念”［19］。

二是在文化精神上，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)特色社會(huì)主義文化與一切優(yōu)秀文化的“文化共融”以及與黨的理論創(chuàng)新成果的“體用共進(jìn)”，進(jìn)而以文化自信保持精神上的獨(dú)立自主。承前所述，面對(duì)彼時(shí)中國(guó)應(yīng)尋求并確立什么樣的文化思想以重構(gòu)精神載體問(wèn)題，中國(guó)共產(chǎn)黨人一方面將馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，在廓清傳統(tǒng)文化體系失效后的精神秩序的同時(shí)打開(kāi)了社會(huì)變革的文化缺口，掌握了思想和文化上的主動(dòng)權(quán)。與此同時(shí)，在“兩個(gè)結(jié)合”過(guò)程中始終將解決中國(guó)各類問(wèn)題的理論和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)“打包”成為繼續(xù)解釋中國(guó)發(fā)展的最為根本的思維模式，這即為我們黨的理論創(chuàng)新成果，在根本上體現(xiàn)了中華文化獨(dú)立的消化、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)新和超越的思想能力。這也是為何我們將創(chuàng)立習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想視為今天文化主體性的最有力的體現(xiàn)。另一方面，從蘇維埃文化、抗日文化、新民主主義文化到中國(guó)特色社會(huì)主義文化，現(xiàn)代中華文化主體性始終強(qiáng)調(diào)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化、社會(huì)主義先進(jìn)文化與人類一切文明成果的文化共融。也正是在這種共融中，我們堅(jiān)定地以中國(guó)特色社會(huì)主義文化發(fā)展道路來(lái)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)中華文化主體性與現(xiàn)代中華文化主體性的接續(xù)，也更為堅(jiān)定地形成文化意義上的自我并融入全民族的精神氣質(zhì)與文化品格中。

三是在文化目標(biāo)上，實(shí)現(xiàn)了文化主體性與中國(guó)式現(xiàn)代化的“命運(yùn)共生”。在某種意義上，文化主體性是中國(guó)式現(xiàn)代化共識(shí)形成的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。面對(duì)救亡圖存和新中國(guó)政治主體性和現(xiàn)代化共識(shí)凝聚需求，中國(guó)共產(chǎn)黨人明確了“獨(dú)立自主地干工業(yè)、干農(nóng)業(yè)、干技術(shù)革命和文化革命”［20］的目標(biāo)，確認(rèn)了文化載體以“堅(jiān)持百花齊放、百家爭(zhēng)鳴和古為今用、洋為中用”介入政治從而建立鞏固文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的路徑和方法。伴隨人民主體意識(shí)和社會(huì)主義建設(shè)熱情的空前高漲，這種獨(dú)立自主逐漸與革命精神、愛(ài)國(guó)主義的民族精神緊密聯(lián)系，有力實(shí)現(xiàn)了文化主體性與現(xiàn)代化的內(nèi)生性探索；到新時(shí)期現(xiàn)代化目標(biāo)下的經(jīng)濟(jì)改革共識(shí)凝聚，文化主體性發(fā)展目標(biāo)定位于物質(zhì)文明與精神文明兩手抓兩手都要硬、依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合以及社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮。正是這種與現(xiàn)代化目標(biāo)緊密結(jié)合的文化主體性目標(biāo)，才能內(nèi)生出以改革創(chuàng)新為核心的中國(guó)思維和時(shí)代精神；新時(shí)代面對(duì)亟須形成中國(guó)式現(xiàn)代化新的共識(shí)訴求，中國(guó)共產(chǎn)黨人在守正創(chuàng)新、開(kāi)放包容的文化動(dòng)能激發(fā)中不斷聚焦社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)建設(shè)以及物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展，并以新的文化主體性目標(biāo)范式關(guān)聯(lián)中國(guó)式現(xiàn)代化。正如習(xí)近平總書(shū)記所指出的，“中國(guó)式現(xiàn)代化是賡續(xù)古老文明的現(xiàn)代化，而不是消滅古老文明的現(xiàn)代化；是從中華大地長(zhǎng)出來(lái)的現(xiàn)代化，不是照搬照抄其他國(guó)家的現(xiàn)代化；是文明更新的結(jié)果，不是文明斷裂的產(chǎn)物”［1］7。新時(shí)代，中國(guó)式現(xiàn)代化的全新定位，不斷訴求文化主體性塑造形成政治載體與精神載體相匹配的新聯(lián)系，在“中國(guó)視野中的世界”和“世界格局中的中國(guó)”兩視角下訴求文化主體性的普遍性和特殊性，以掌握“中國(guó)道路的定義權(quán)、中國(guó)精神的闡釋權(quán)、中國(guó)形象的塑造權(quán)”［21］，構(gòu)建自主的知識(shí)體系。

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（責(zé)任編輯 時(shí)孜騰）