在與不在：神圣游程旅游者的“神性”體驗(yàn)及其生成機(jī)制

［摘" " 要］儀式作為人類學(xué)的重要議題，在被納入旅游研究語域之后，催生了二者關(guān)系框架中的旅游儀式論，并進(jìn)而得出了旅游是神圣游程這一獨(dú)特本體論觀點(diǎn)。盡管這一命題已被證明具有相當(dāng)?shù)慕忉屃Γ@一理論進(jìn)路尚需對(duì)以神圣游程為內(nèi)核的所謂“神性”體驗(yàn)做進(jìn)一步的深入考察。鑒于旅游本質(zhì)中存在的差異性體驗(yàn)訴求，文章借助旅游者在民族風(fēng)情體驗(yàn)中具有某種“神性”體驗(yàn)特質(zhì)的游記及相關(guān)評(píng)論等文本材料，依據(jù)扎根理論的編碼方法進(jìn)行實(shí)證分析，嘗試歸納旅游“神性”體驗(yàn)的特質(zhì)以及影響旅游者獲得該體驗(yàn)的具體因素。研究表明，旅游“神性”體驗(yàn)包含神秘感、神圣感、神往感、神游感4個(gè)子范疇及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而旅游者的“在場(chǎng)”是影響此關(guān)聯(lián)屬性的關(guān)鍵因素，它們與“神性”是否“在位”的場(chǎng)景共同決定了旅游者能否獲得旅游“神性”體驗(yàn)。通過對(duì)旅游“神性”體驗(yàn)范疇的歸納，該研究揭示了神圣游程中蘊(yùn)含的“神性”內(nèi)核，明確了旅游“神性”體驗(yàn)的基本觀察維度，并構(gòu)建了旅游“神性”體驗(yàn)的生成機(jī)制模型。

［關(guān)鍵詞］神圣游程；旅游“神性”體驗(yàn)；在場(chǎng)；在位

［中圖分類號(hào)］F59

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1002-5006（2025）03-0032-15

DOI： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2024.00.012

0 引言

舉凡論及旅游與“神性”體驗(yàn)，Graburn的“神圣游程”[1]是繞不過的。他認(rèn)為，旅游是神圣的、非一般的，而日常則更偏向世俗的、枯燥的。通過神圣的旅游，人們可以經(jīng)歷一種生命的“再創(chuàng)造”，緩解日常生活帶來的焦慮。作為一種神圣的游程，“神性”必然是此類旅游體驗(yàn)的核心價(jià)值。因此，可以說在Graburn的理論框架中，旅游因能夠帶來“神性”體驗(yàn)而具有強(qiáng)大的治愈力，這對(duì)整個(gè)社會(huì)來說都有著不可忽視的積極意義。就神圣游程理論本身而言，該理論確實(shí)搭建了較為系統(tǒng)的理論體系。然而在這一理論體系中，對(duì)作為該理論內(nèi)核的“神性”體驗(yàn)的論述仍有欠缺，需做進(jìn)一步的探討，并解決其中一些屬于理論焦點(diǎn)的問題。

自Durkheim提出“圣俗二元論”以來，神圣與世俗、儀式與信仰便成為人類學(xué)的核心概念[2]。Van Gennep在對(duì)人類儀式的研究中提出了“通過儀式”理論，即所有的過渡性儀式都包含著3個(gè)基本內(nèi)容：分離、過渡和聚合，且伴隨著儀式完結(jié)，受禮者的生命階段隨之發(fā)生改變[3]。Graburn正是受益于Durkheim的圣俗觀點(diǎn)和Van Gennep的通過儀式理論，提出了他對(duì)旅游的三段式劃分。首先，他將旅游看作是神圣的，將日?？醋魇鞘浪椎?，通過這種二分完成了對(duì)神圣游程理論框架的初步搭建。其次，他將整個(gè)旅游過程中的離開日常出游、旅游生活、重新回歸日常與通過儀式中的分離、過渡、聚合進(jìn)行形式與功能上的類比，由此完成了對(duì)神圣游程的理論推演。但這一推演過程是立足宏觀類比得出的結(jié)論，未從旅游過程中體驗(yàn)的角度給予詳細(xì)的論述，故而仍有一些理論移植的痕跡。這使得該理論僅呈現(xiàn)出框架式的描述，對(duì)于神圣游程的內(nèi)核及焦點(diǎn)問題的論述仍較為缺乏。因此，立足于旅游自身，從旅游體驗(yàn)的角度構(gòu)建相應(yīng)的理論支撐是十分有必要的。從旅游過程中的體驗(yàn)視角來歸納的“神性”體驗(yàn)，是內(nèi)生于旅游現(xiàn)象自身的理論范疇，以此作為內(nèi)核來發(fā)展神圣游程理論，可能對(duì)理論概念的體系化有所裨益，繼而增強(qiáng)相關(guān)理論的根源性解釋力。為此，本研究嘗試從實(shí)證的角度對(duì)神圣游程的“神性”體驗(yàn)進(jìn)行概念性歸納，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探究影響旅游者獲得“神性”體驗(yàn)的具體因素及其內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制。

1 文獻(xiàn)綜述

1.1 旅游：對(duì)于“神性”體驗(yàn)的追尋

以往的研究已經(jīng)表明，旅游反映了人們對(duì)現(xiàn)代性的階段性或陣發(fā)性的厭倦以及系統(tǒng)性的反思，是對(duì)程式化生存、劣質(zhì)的生態(tài)環(huán)境等現(xiàn)代性的陰暗面的暫時(shí)性逃避，也被看作是對(duì)日常生活的反叛[4]。從旅游的價(jià)值觀來看，人們總希望打破平淡、庸俗的生活，逃向某個(gè)救贖、審視、慰藉自我的彼岸，同時(shí)又需要及時(shí)回歸日常生活，重新被整合到現(xiàn)代社會(huì)體系中，這顯然是一種矛盾。一方面，人們享受現(xiàn)代性所帶來的技術(shù)進(jìn)步；另一方面，人們又通過旅游這一方式實(shí)現(xiàn)對(duì)生存條件異化、生存意義缺失、工作性質(zhì)程式化、都市環(huán)境狀況惡化等時(shí)代病癥支配的逃離和解脫[5]。從人類社會(huì)“神圣-世俗”的二元對(duì)立角度來看，人們完整地進(jìn)行一場(chǎng)旅游，恰似歷經(jīng)一次“世俗-神圣-世俗”的儀式。經(jīng)歷這一儀式的旅游者逃離了現(xiàn)代性的陰暗面，其身心狀態(tài)發(fā)生積極改變，自身得到了更新與再造[6]。換言之，旅游是神圣的儀式或者至少是不平凡且有特殊意義的一種過程[7]。此外，旅游是人們對(duì)神圣之物的尊崇與朝拜活動(dòng)，這種神圣之物就是旅游吸引物。因而人們對(duì)旅游吸引物的觀賞活動(dòng)，就是對(duì)神圣之物所舉行的一種尊敬儀式[8]。正如MacCannell所言，旅游是一種現(xiàn)代社會(huì)中的居民到異地他鄉(xiāng)尋求現(xiàn)代性中所缺失的本真性的活動(dòng)，是一種類似于宗教的準(zhǔn)朝圣活動(dòng)；這種活動(dòng)使得旅游者體驗(yàn)到某種神圣的意義，從而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮一種補(bǔ)償?shù)淖饔肹9]。Graburn更是認(rèn)為，普通人的生活是在神圣的旅游生活與世俗的日常生活之間不斷交替變換的，并通過神圣的旅游來經(jīng)歷一種生命的再創(chuàng)造，以此緩解日常生活帶來的焦慮[10]。Cohen則根據(jù)旅游者在何種程度上體現(xiàn)出“對(duì)中心的追求”以及這個(gè)中心的本質(zhì)是什么，來區(qū)分旅游體驗(yàn)的5種模式，其中，存在模式是指旅游者完全投身于“選擇”的（存在于他自身社會(huì)和文化主流之外的）精神中心，對(duì)這樣一個(gè)中心的接受，從現(xiàn)象學(xué)角度看，很接近宗教的皈依[11]。

總而言之，現(xiàn)代社會(huì)帶來的疏離感讓人們深感苦悶與不快，通過旅游，人們可以獲得一種類似于宗教儀式所帶來的“神性”體驗(yàn)，使身心得到重塑與發(fā)展。鑒于旅游與朝圣兩者間存在諸多共性與聯(lián)系，旅游學(xué)界關(guān)于“神性”體驗(yàn)的相關(guān)研究多呈現(xiàn)于朝圣領(lǐng)域，研究深度也達(dá)到一定的水平，然而關(guān)于“神性”體驗(yàn)的概念界定卻仍不夠明晰。

1.2 “神性”體驗(yàn)研究：宗教朝圣與世俗朝圣

朝圣被定義為“基于宗教或精神靈感的旅程，具體表現(xiàn)為個(gè)人或團(tuán)體前往被認(rèn)為比日常生活環(huán)境更神圣或有益的地方，尋求與特定崇拜對(duì)象的超越性相遇，以獲得精神、情感或身體的治療或利益”[12]。作為旅游的延伸，朝圣并不僅僅是一種所謂的宗教現(xiàn)象[13]，這是因?yàn)楝F(xiàn)代朝圣不一定是由宗教原因驅(qū)動(dòng)的。與傳統(tǒng)的對(duì)身份、精神的追求或神圣體驗(yàn)的追求相反，當(dāng)今的朝圣還涉及歷史和文化行為、意義和虔誠(chéng)的意圖[14]，運(yùn)動(dòng)和個(gè)人原因[15]，以及對(duì)某種理想的追求[16-18]。因此，現(xiàn)代朝圣實(shí)際上有宗教朝圣或世俗朝圣之別[19]。

宗教朝圣的目的一般是前往宗教場(chǎng)所或目的地，鞏固特定的信仰，感受身份認(rèn)同，以期獲得精神或宗教啟蒙。宗教朝圣體驗(yàn)可分為兩類：涉及精神性的體驗(yàn)和涉及社會(huì)認(rèn)同的體驗(yàn)。精神性體驗(yàn)與朝圣者的“神性”感知有關(guān)，而社會(huì)認(rèn)同體驗(yàn)則是指不受社會(huì)地位限制的“認(rèn)同或歸屬”的體驗(yàn)[20]?？梢哉f，朝圣伴隨著價(jià)值承載或價(jià)值驅(qū)動(dòng)，以尋求精神成長(zhǎng)和建立或重建與神圣存在之間的聯(lián)系，而這些在世俗生活中是無法體驗(yàn)到的。對(duì)宗教的啟迪和堅(jiān)定信仰的渴望促使朝圣者更加接近自己的宗教信仰，增強(qiáng)自己的宗教能量和目標(biāo)感，通過堅(jiān)定信仰，為自己的生活注入活力[21]。

在世俗化社會(huì)，傳統(tǒng)的宗教朝圣得以借助旅游的身份重新出現(xiàn)，并被視為一個(gè)朝圣的復(fù)興階段[22]。從朝圣地點(diǎn)上講，新的朝圣中心不斷涌現(xiàn)，由此催生了許多無宗教信仰的人開始前往具有深刻個(gè)人意義的地方旅游，例如精神旅游、黑色旅游[23]、教堂旅游[24]、邊境旅游[25]、背包旅游[26]、藝術(shù)朝圣[27]等。Collins-Kreiner將這種現(xiàn)象稱為“朝圣的復(fù)興”，并將其與人們尋求非同尋常的體驗(yàn)聯(lián)系起來，例如“轉(zhuǎn)變、啟蒙、改變生活或改變意識(shí)的事件”[23]。但與此同時(shí)，這種復(fù)興導(dǎo)致朝圣失去了某些宗教特質(zhì)——將朝圣與其他旅游方式區(qū)別開來的獨(dú)特屬性。換言之，在現(xiàn)代世界中沒有一個(gè)地方原本就是神圣的，朝圣及其伴隨而來的景觀可以看作是一種“社會(huì)建構(gòu)”。通過這個(gè)過程，地點(diǎn)被標(biāo)記為有意義的、類宗教的圣地，世俗世界有很大的潛力憑空創(chuàng)造一個(gè)神圣的地方[28]。這些無宗教信仰的人前往各種各樣被賦予神圣意義的非宗教場(chǎng)所，由此構(gòu)成了世俗朝圣的現(xiàn)象[13，20，24]?？偟膩碚f，朝圣開始呈現(xiàn)出多種多樣的形式，雖然宗教朝圣與世俗朝圣存在著一定的共性，即尋找一種有意義的精神體驗(yàn)，但是從“神性”體驗(yàn)的角度看，二者之間還是存在著一定的差別。

綜上所述，旅游學(xué)界關(guān)于朝圣的研究經(jīng)歷了從宗教朝圣到世俗朝圣的演進(jìn)，深嵌其中的“神性”體驗(yàn)也由宗教的神性延展為世俗的“神性”?？梢哉f，“神性”體驗(yàn)在眾多學(xué)者的推進(jìn)下已呈現(xiàn)出宗教與世俗的二分。在此基礎(chǔ)上，從宗教神性到世俗“神性”的嬗變或可進(jìn)行更為縝密的譜系闡釋，以求嚴(yán)格表述旅游中“神性”體驗(yàn)與宗教中神性體驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與演變路經(jīng)。鑒于此，本文提出“真神性”“準(zhǔn)神性”“擬神性”3個(gè)概念分別作為界定“宗教神性體驗(yàn)”“宗教旅游‘神性’體驗(yàn)”“旅游‘神性’體驗(yàn)”本質(zhì)的基本范疇，并據(jù)此建立“神性”體驗(yàn)演變譜系圖（圖1）。

首先，宗教神性體驗(yàn)源自宗教徒所開展的宗教朝圣活動(dòng)。從目的上看，宗教朝圣是以前往神圣的場(chǎng)所為其外在形式，并在內(nèi)在精神上以尋求靈性體驗(yàn)或內(nèi)在頓悟?yàn)槟康亩巴サ爻莸穆贸蘙29]。由此產(chǎn)生的體驗(yàn)通常被看作是具有宗教本真性的神性體驗(yàn)，因此，這里將這種宗教神性稱之為“真神性”?！罢嫔裥浴斌w驗(yàn)的獲得僅限于宗教徒，這是因?yàn)閺淖诮绦叛龅慕嵌葋砜?，宗教徒處于信仰的中心，非宗教徒則處于信仰的邊緣；而從宗教朝覲的角度來看，只有堅(jiān)定的內(nèi)在信仰才能催生虔誠(chéng)的外在朝覲行為。正是這種差別，使得非宗教徒難以觸及宗教價(jià)值的核心。因此，宗教神性體驗(yàn)是宗教徒與所信仰的神明通過深度的精神交流而獲得的“法喜”體驗(yàn)，一般的非宗教信徒往往難以獲得此種深度體驗(yàn)。

其次，由于宗教旅游的特質(zhì)是借助神圣、莊嚴(yán)、神秘的宗教建筑和文化對(duì)游客的心境與行為意向產(chǎn)生影響，因此對(duì)于宗教旅游的“神性”體驗(yàn)而言，其功能也以啟人心智、使人凈心為中心[30]。換言之，即使旅游者前往宗教圣地的目的是想要獲得宗教的神性體驗(yàn)，但由于旅游者并不是宗教徒，缺乏虔誠(chéng)的信仰作為前提，因而其獲得的宗教旅游“神性”體驗(yàn)僅僅是自在的神性體驗(yàn)投射在旅游者認(rèn)知中的主觀感知，或可稱之為心理慰藉。從功能的角度上說，宗教旅游“神性”體驗(yàn)之于旅游者，類同宗教神性體驗(yàn)之于宗教徒，都起到了心靈洗滌的效用。不過，宗教旅游“神性”體驗(yàn)并不等同于宗教神性體驗(yàn)，它是一種“準(zhǔn)神性”體驗(yàn)。旅游者作為宗教旅游的主導(dǎo)者，宗教圣地或文化作為宗教旅游的對(duì)象物，二者之間的聯(lián)系或中介正是這種“準(zhǔn)神性”的內(nèi)在稟賦。

再次，對(duì)于世俗世界旅游體驗(yàn)中的“神性”體驗(yàn)而言，它是作為宗教神性對(duì)立面的世俗“神性”而存在的一種建構(gòu)性的虛擬體驗(yàn)。學(xué)界通常把這種類比于宗教朝圣的旅游體驗(yàn)視為一種世俗朝圣，它是指?jìng)€(gè)人前往具有極高價(jià)值或?qū)ψ陨砭哂泻诵纳矸菡J(rèn)同意義的獨(dú)特且不可替代地方的一種體驗(yàn)[18，31]。也就是說，世俗朝圣相對(duì)于宗教朝圣而言，朝圣的群體不再是宗教徒而是普通旅游者，朝圣的地點(diǎn)不再是宗教圣地而是在旅游者心中有深刻個(gè)人意義的各式各樣的地方。因此，世俗朝圣的體驗(yàn)內(nèi)容多種多樣，只是在與人們的慣常環(huán)境[32]相比之后，這種活動(dòng)才獲得其類似于宗教朝圣般的體驗(yàn)。這種旅游所獲得的“神性”體驗(yàn)其實(shí)是一種“擬神性”體驗(yàn)，相對(duì)“真神性”而言，它是仿真的。

上述所提出的“真神性”“準(zhǔn)神性”“擬神性”3個(gè)概念，從體驗(yàn)內(nèi)核的角度揭示了“神性”體驗(yàn)的譜狀結(jié)構(gòu)，從宗教朝覲的“真神性”體驗(yàn)到宗教旅游的“準(zhǔn)神性”體驗(yàn)，進(jìn)而再到旅游的“擬神性”體驗(yàn)，其所呈現(xiàn)的基本趨向是神性的逐漸衰減規(guī)律。不過，對(duì)于世俗朝圣而言，它不啻為一種高層次的“擬神性”體驗(yàn)，因?yàn)槠洳⒎撬新糜握叩某鲇蝿?dòng)機(jī)。在更多情況下，旅游者的出行目的是在普通的景觀中獲得“擬神性”體驗(yàn)。從旅游的特征看，旅游的目的之一在于求異，即離開自身所處的日常生活，尋求不同尋常的體驗(yàn)。故而從旅游者開展的求異旅游活動(dòng)中歸納出的旅游“神性”體驗(yàn)就更具一般性。在眾多的旅游種類中，民族民俗文化旅游因滿足了游客求新、求異、求樂、求知的多種心理需求而被視為一種高層次的文化旅游，現(xiàn)已成為旅游行為和旅游開發(fā)的重要內(nèi)容[33]。為此，本文選取海南省頗具代表性的少數(shù)民族黎族為研究對(duì)象，以旅游者在體驗(yàn)黎族民俗風(fēng)情后所撰寫的游記以及評(píng)價(jià)文本為實(shí)證材料，嘗試從中歸納出旅游“神性”體驗(yàn)是什么，并在此基礎(chǔ)上挖掘影響旅游“神性”體驗(yàn)獲得的因素及其生成機(jī)制。

2 研究設(shè)計(jì)

2.1 研究對(duì)象

鑒于本文的立論起點(diǎn)是神圣游程，而在推演神圣游程的過程中，Graburn也引征民族旅游為例。此外，他也指出民族旅游強(qiáng)調(diào)的主題是“精神上的尋求”[10]。故而本研究出于理論接續(xù)的考慮，仍選擇民族旅游為研究對(duì)象。進(jìn)一步，對(duì)旅游的本質(zhì)而言，在旅游本質(zhì)研究方面影響較大的愉悅體驗(yàn)論、非慣常環(huán)境體驗(yàn)論、異地身心自由體驗(yàn)論等觀點(diǎn)[34]，無不強(qiáng)調(diào)旅游者對(duì)異地、異氛圍的追求。而海南擁有獨(dú)特的地理位置和生態(tài)環(huán)境，其文化的地方性特質(zhì)也由此而生，其中，黎族作為海南最具代表性的少數(shù)民族，其文化形態(tài)和特質(zhì)也正立足于此，在長(zhǎng)期的生產(chǎn)勞動(dòng)和生活中形成了極具特色的民族文化景觀[35]。相對(duì)于中心城市而言，其偏遠(yuǎn)的地理位置使其呈現(xiàn)出典型的邊地性，進(jìn)而易催生旅游者的邊地情結(jié)，引發(fā)旅游者的異地感。此外，黎族沒有本民族的文字，傳統(tǒng)的信仰還處于原始崇拜階段，由此形成了旅游者眼中極具異質(zhì)性的他者生活。因此，位于海南的少數(shù)民族黎族不僅在區(qū)位上合乎選擇，又極具地域特色。此外，據(jù)此產(chǎn)出的理論或可直接指導(dǎo)當(dāng)?shù)芈糜蔚陌l(fā)展，提升海南作為旅游大省的知名度，也合乎國(guó)家對(duì)自貿(mào)港的發(fā)展要求。

考慮到旅游者對(duì)于黎族的民族風(fēng)情體驗(yàn)是對(duì)異環(huán)境、異文化較為直觀、鮮活的感受，本研究以曾經(jīng)體驗(yàn)過黎族民族風(fēng)情的旅游者為研究對(duì)象，文中的實(shí)證材料主要來自旅游者的游記、評(píng)價(jià)等網(wǎng)絡(luò)文本。

2.2 研究方法

海南檳榔谷黎苗文化旅游區(qū)作為濃郁的黎族文化和當(dāng)?shù)氐娜宋奶厣奂?，蘊(yùn)含著各式各樣的黎族文化元素，是游客體驗(yàn)黎族文化的首選之地。因此，本研究的實(shí)證材料取自馬蜂窩、攜程、小紅書、去哪兒等各大互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)中有關(guān)海南檳榔谷黎苗文化旅游區(qū)的游記文本、評(píng)價(jià)文本（表1）。經(jīng)過對(duì)文本進(jìn)行篩查處理，刪除明顯帶有宣傳推廣性質(zhì)的商家廣告以及無實(shí)質(zhì)性意義內(nèi)容的評(píng)價(jià)后，最終得到游記（YJ）108篇、相關(guān)評(píng)論（PL）444條，共計(jì)106 222字。

扎根理論是定性研究生成新理論時(shí)最具影響力的方法之一。因此，本文采用扎根理論作為處理數(shù)據(jù)的具體方法，并借助NVivo11質(zhì)性分析軟件作為輔助工具，采用三段式編碼技術(shù)對(duì)獲取的資料進(jìn)行編碼，最終形成理論論點(diǎn)。

3 研究過程

3.1 編碼過程

本文依據(jù)扎根理論程序進(jìn)行編碼，包括開放式編碼、主軸式編碼以及選擇式編碼3個(gè)階段。其中，將PL001～PL355、YJ001～YJ086用于基礎(chǔ)性編碼，將PL356～PL444、YJ087～YJ108用于飽和度檢驗(yàn)。為了盡可能地保證編碼的客觀性，在開放式編碼階段由兩名研究者先獨(dú)立進(jìn)行編碼，隨后進(jìn)行比對(duì)，保留相同的符碼，對(duì)不同的符碼通過討論確定最終結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，對(duì)符碼進(jìn)行分類、歸攏，最終發(fā)展出“旅游‘神性’體驗(yàn)”“在位”“在場(chǎng)”3個(gè)主范疇，具體編碼如表2所示。

3.2 扎根理論分析結(jié)果

通過編碼得出的結(jié)果來看，首先，神秘感、神圣感、神往感、神游感4個(gè)維度共同構(gòu)成了旅游者在神圣游程中獲得的旅游“神性”體驗(yàn)。其次，民族旅游情境下神圣游程中的“神性”表現(xiàn)為原真性、親和性、宗教性與神秘性，且最終通過符號(hào)敘事（民俗符號(hào)）、民俗展演（表演）、話語表征（語言）的方式呈現(xiàn)出來，本研究將其抽象為“在位”，即神圣游程中“神性”的顯現(xiàn)。最后，認(rèn)知在場(chǎng)、情感在場(chǎng)、意志在場(chǎng)構(gòu)成了旅游者不同層次的“在場(chǎng)”。“在場(chǎng)”一方面指旅游者離開慣常環(huán)境前往旅游世界的行為，另一方面表明了旅游者沉浸于旅游世界的程度。

至此，編碼呈現(xiàn)出了旅游者在神圣游程中（不同層次）的體驗(yàn)——旅游“神性”體驗(yàn)以及影響該體驗(yàn)獲得的兩種因素——在位（神圣游程中“神性”的顯現(xiàn)）以及在場(chǎng)（旅游者與“神性”不同層次的交互存在）。鑒于此，本研究通過對(duì)實(shí)證資料的分析，最終浮現(xiàn)出如下的故事線：旅游者在通過民族旅游追求差異性體驗(yàn)的神圣游程中，民族風(fēng)情所具有的抽象“神性”通過各種具象場(chǎng)景呈現(xiàn)出來，以此構(gòu)成了神圣游程中旅游者交互體驗(yàn)的對(duì)象。旅游者則借助在場(chǎng)的方式，一方面實(shí)現(xiàn)從慣常環(huán)境到旅游世界的逃逸，另一方面使旅游者的在場(chǎng)程度呈現(xiàn)出認(rèn)知在場(chǎng)、情感在場(chǎng)、意志在場(chǎng)3個(gè)層次的差異。立足于此，旅游者實(shí)現(xiàn)了與“神性”的交互存在：身與“神”交、心與“神”交、身心與“神”交。這種在“人神交互”中獲得的旅游“神性”體驗(yàn)，具體表現(xiàn)為通過認(rèn)知在場(chǎng)獲得的神秘感，通過情感在場(chǎng)獲得的神圣感，以及通過意志在場(chǎng)獲得的神往感和神游感。

4 旅游“神性”體驗(yàn)：神圣游程的內(nèi)核

在人類學(xué)的研究中，儀式被認(rèn)為是“神性”體驗(yàn)的來源，是神圣世界與世俗世界之間的橋梁，因此也是文化的重要表征形式。Graburn在此基礎(chǔ)上，將在家工作比作世俗生活，離家旅游比作神圣生活，提出了旅游是神圣游程這一基本論點(diǎn)。并進(jìn)一步將旅游的“神圣”解讀為一種相對(duì)于日常而言的非一般狀態(tài)[36]。然而，這一解讀方式是在較為概括層面描述旅游與日常的區(qū)別。這種區(qū)別等同于儀式中神圣與世俗的區(qū)別，也正是這種差異化的情境更替使得旅游者的現(xiàn)存狀態(tài)不斷更新?？偠灾?，盡管Graburn奠定了神圣游程理論的框架與基調(diào)，但是對(duì)于“異于日常生活中的體驗(yàn)”這一觀點(diǎn)的核心內(nèi)涵并沒有給出明晰的界定，也沒有觸及本研究所要探討的核心范疇旅游“神性”體驗(yàn)，以及借助有關(guān)文本資料的實(shí)證分析而建立起的包含神秘感、神圣感、神往感以及神游感4個(gè)基本維度的概念框架。通過反復(fù)研讀這些文本資料，有關(guān)這4個(gè)維度的概念內(nèi)涵也可以得到進(jìn)一步的詮釋。

4.1 神秘感

這里所說的神秘感是由異環(huán)境中獨(dú)特的風(fēng)俗習(xí)慣帶給旅游者的奇異感、旅游者的自身行為以及諸多中間因素塑造而成的。作為旅游客體，黎族所具有的風(fēng)俗習(xí)慣，諸如“雕題離耳”“圖騰崇拜”等對(duì)處于現(xiàn)代社會(huì)的旅游者來說能夠帶來強(qiáng)烈的奇異感，其直接的視覺沖擊更是激發(fā)了旅游者進(jìn)一步解讀文化的欲望。然而，由于文化上的距離，“黎族沒有文字，所以他們的家譜和文化都是通過畫成符號(hào)刻在女性的身上來傳承的”（PL031），以及地域上的差別，“對(duì)于北方來客，這里一切都是那么新奇”（YJ001），使得旅游者與黎族人在價(jià)值觀和思考方式上呈現(xiàn)出差異，從而產(chǎn)生了文化壁壘，“不找導(dǎo)游的話，民俗風(fēng)情也看不太懂”（YJ009）。此外，這種巨大的文化差異也增強(qiáng)了旅游者的“他者”意識(shí)，從而將自身種種行為視作是在窺視他者?！翱钢鄼C(jī)四處拍照的我反而好像變成了一個(gè)格格不入的闖入者?！保╕J026）因此，旅游客體所呈現(xiàn)出的奇風(fēng)異俗，旅游者自身的窺視行為，以及文化距離、地域差別所造成的文化壁壘，都將旅游者推向了求而不得的境地，從而產(chǎn)生了神秘感。

4.2 神圣感

神圣感則是指不同民族在生活習(xí)慣上體現(xiàn)的諸多規(guī)約，以及凝結(jié)著民族文化的各種民俗符號(hào)為游客所營(yíng)造出的類宗教體驗(yàn)。海南黎族作為一個(gè)具有原始崇拜、信奉自然神的少數(shù)民族，在生活習(xí)慣上常呈現(xiàn)出諸多禁忌，這也使得旅游者在參觀體驗(yàn)民俗風(fēng)情時(shí)在行為上受到一些限制，諸如“青蛙是黎族的神祗，也是吉祥物，不容許別人褻瀆”（PL050），“很多展覽館都不讓拍照”（YJ013）之類的表述。雖然由此帶來的禁忌感在一定程度上縮小了旅游者的可體驗(yàn)尺度，但是禁忌感本身作為一種體驗(yàn)形式的同時(shí)也營(yíng)造了一種宗教氛圍感。此外，旅游者對(duì)于民俗符號(hào)產(chǎn)生的情緒感受也為其獲得類宗教體驗(yàn)起到了推波助瀾的作用。例如敬重感就是由觀賞民俗符號(hào)產(chǎn)生的情感體驗(yàn)之一，在看到黎族紋身時(shí)，出現(xiàn)“不明白黎族老奶奶臉上、身上的繡圖圖案所表明的意思，不過那也是一種文明，我只能用心去體會(huì)”（PL073）的情況；在看到黎錦時(shí)，產(chǎn)生“黎族龍被構(gòu)圖讓人驚嘆不已”（PL074）的感受。另一種情感體驗(yàn)則來源于對(duì)符號(hào)的畏懼，“阿婆身上都有深深的紋身印，看起來比較得驚駭”（YJ027）?？梢哉f，由風(fēng)俗習(xí)慣帶來的言行禁忌為旅游者打造了一個(gè)神圣的空間，而呈現(xiàn)其中的民俗符號(hào)為旅游者帶來既敬又畏的矛盾體驗(yàn)，兩者相互交融，共同為旅游者帶來了一種充滿神圣感的類宗教體驗(yàn)。值得一提的是，禁忌、敬畏雖然在一定程度上可以說是民族旅游的特色，但由此生成的作為旅游“神性”體驗(yàn)子范疇之一的神圣感卻具有推廣意義。因?yàn)檫@種神圣感本質(zhì)上來自旅游者內(nèi)外感觸的交融。

4.3 神往感

神往感是指旅游者游玩之初探秘異環(huán)境、異文化的欲望，游中對(duì)異環(huán)境中生活形式與內(nèi)容的向往，以及游后產(chǎn)生的依戀與不舍。進(jìn)入旅游世界之后，首先由于目的地的文化、環(huán)境異于日常，加上對(duì)新奇事物的求知欲，共同催生了旅游者對(duì)于異文化的探秘欲望。“從排隊(duì)等票時(shí)就對(duì)里邊的神秘充滿了好奇?！保≒L073）隨著體驗(yàn)深度的增加，旅游者由對(duì)異文化的碎片化感知轉(zhuǎn)入對(duì)當(dāng)?shù)鼐用裆畹恼w認(rèn)知，在對(duì)自身繁瑣日常的厭煩以及他者舒適生活的羨慕下，激發(fā)了旅游者對(duì)他者生活的向往?！昂椭C的生活景象，讓人不由自主地向往?！保╕J025）最后，當(dāng)旅游活動(dòng)逐漸接近尾聲，意猶未盡感觸發(fā)了旅游者對(duì)當(dāng)?shù)匚幕囊缿俑小！啊钊肆鬟B忘返。”（YJ061）“這次還沒玩夠，一定還會(huì)再來?！保╕J055）從而產(chǎn)生了不愿離去或是再度前來游玩的情緒與意愿。因此，開始游玩之前對(duì)海南黎族文化的探秘欲、游中對(duì)民族生活的向往，以及游玩結(jié)束后對(duì)民族風(fēng)情的依戀，這三者共同構(gòu)成了旅游者的神往感。

4.4 神游感

神游感是指旅游者身處具有濃厚異文化氛圍的情境中，并且與場(chǎng)景共情而呈現(xiàn)出極大程度的浸入，進(jìn)而獲得如穿越般的神游之感。從審美的性質(zhì)來看，神游感是一種高層次的心靈體驗(yàn)。李澤厚將審美分為悅耳悅目、悅心悅意和悅志悅神3個(gè)層次，三者呈現(xiàn)出遞進(jìn)的關(guān)系[37]。悅耳悅目指人通過耳目獲得的感官之樂，見之于旅游者對(duì)海南黎族民族物象的審美活動(dòng)中可理解為“人在物境”，即審美停留在對(duì)客觀實(shí)在物的直觀感受。悅心悅意指基于耳目之感，審美愉悅開始走向內(nèi)在心靈，喚起情感響應(yīng)，即“人在情境”。此時(shí)，旅游者對(duì)民族文化的審美已逐漸脫離對(duì)客觀實(shí)在物的依賴，轉(zhuǎn)而尋求由物象表征所引起的心靈內(nèi)在體驗(yàn)。悅志悅神作為一種以道德為基礎(chǔ)而達(dá)到的合道德與超道德高度統(tǒng)一的雙重精神體驗(yàn)，是一種高層次的超我體驗(yàn)，既包含著對(duì)某種合目的性的道德理念的追求和滿足，也體現(xiàn)著某種投向本體存在的融合，從而達(dá)到超道德而與無限相統(tǒng)一的精神感受。在該階段，旅游者以心照物，最終超然物外，升華精神，達(dá)到“人在意境”的境地。正是在這種“人在物境”“人在情境”“人在意境”的審美更替中，旅游者最終獲得了一種超然物外的神游之感：“美美的世外桃源”（PL045）；“幾近原始的藝術(shù)之旅”（YJ061）；“好像穿越回到了那個(gè)原始的時(shí)代”（YJ080）。

綜上所論，可以對(duì)旅游“神性”體驗(yàn)做如下界定：旅游“神性”體驗(yàn)是指由在場(chǎng)的旅游者與擁有某種“神性”的場(chǎng)景交互而生發(fā)的精神性體驗(yàn)，它表現(xiàn)為旅游者在游程中獲得的神秘感、神圣感、神往感和神游感，并因旅游者所處的場(chǎng)景是否具有“神性”而區(qū)別于一般旅游體驗(yàn)過程。在這一表述中，旅游情境是否擁有為旅游者所欲求的“神性”，就成為影響旅游體驗(yàn)質(zhì)量的關(guān)鍵因素，值得進(jìn)一步討論。下面引入“在位”與“在場(chǎng)”兩個(gè)概念，來進(jìn)一步討論這種“神性”的擁有與否及其影響。值得注意的是，神秘感、神圣感、神往感和神游感，實(shí)際上代表著3種體驗(yàn)層次，而非簡(jiǎn)單并列的4種感受，具體闡釋于后文結(jié)合在場(chǎng)這一概念進(jìn)行論述。

5 旅游“神性”體驗(yàn)的獲得：在位與在場(chǎng)

5.1 “神”之在位：神圣游程中“神性”的顯現(xiàn)

Turner在對(duì)恩登布人儀式的研究中發(fā)現(xiàn)，每一種儀式都有一系列“資深”的符號(hào)——支配性象征符號(hào)，該符號(hào)統(tǒng)轄著整個(gè)儀式過程，有時(shí)候主宰著某些特殊的階段，是意義的高度濃縮，也是抽象超自然力量的具象化表達(dá)[38]。立足于人類學(xué)儀式研究推演而來的旅游儀式論——神圣游程，同樣存在著統(tǒng)馭整個(gè)游程的支配性象征符號(hào)，發(fā)揮著轉(zhuǎn)抽象為具象的作用，即承載著“神性”的各種場(chǎng)景。

5.1.1" " 抽象存在：“神性”的表現(xiàn)

在一般的宗教或文化儀式過程中，都存在著使參與者敬畏有加、樂于依附的某種形而上的象征中心，多表現(xiàn)為抽象的權(quán)威與力量。神圣游程中也存在著這樣的現(xiàn)象，且以旅游的話語體系來說，更多是景觀因自身的特色而對(duì)旅游者表達(dá)出強(qiáng)大的吸引力，充滿“神性”的意蘊(yùn)。基于對(duì)實(shí)證材料的分析，本文發(fā)現(xiàn)，民族旅游情境下“神性”的來源表現(xiàn)為4種：原真性、親和性、宗教性以及神秘性。

關(guān)于原真性，正如MacCannell所言，現(xiàn)代人難以忍受自身生活的虛假，轉(zhuǎn)而熱衷于尋求他者的真實(shí)生活[9]。少數(shù)民族的原真風(fēng)情構(gòu)成了自身的核心競(jìng)爭(zhēng)力，也是表征地方性的最直接來源。“這里保存著最原始、最淳樸的黎族風(fēng)情。”（YJ008）“濃郁的民族文化特色，濃郁的民族建筑風(fēng)格。”（PL022）此外，民族風(fēng)情的本真展現(xiàn)構(gòu)成了神圣游程的氛圍基調(diào)，旅游者憑借與本真事物的直接接觸，能夠強(qiáng)烈地感知民族風(fēng)情所體現(xiàn)出來的“異”，進(jìn)而深刻地感受游程帶來的神秘、神圣、神往、神游之感。

親和性得以構(gòu)成“神性”的來源，呼應(yīng)著人類內(nèi)在精神世界尋求歸屬、認(rèn)同的欲求。當(dāng)今社會(huì)由現(xiàn)代性所帶來的異化的勞動(dòng)、消費(fèi)和空間產(chǎn)生了人際和自我的疏離，使得人們不得不通過休閑的方式實(shí)現(xiàn)真正的逃離，回歸真實(shí)的自我[39]。而淳樸、簡(jiǎn)單且遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的少數(shù)民族生活，生動(dòng)地呈現(xiàn)出了陶淵明筆下的田園意象：“靜謐的、純粹的、耐人尋味的歷史腳本”（YJ047）；“寧靜的生活”（YJ025）。因而呈現(xiàn)出舒緩、柔和的親和性，成為飽受疏離感困擾的旅游者的向往之地。少數(shù)民族的生活態(tài)度、生活節(jié)奏與旅游者的日常生活態(tài)度、節(jié)奏形成了極大的反差，由此給旅游者帶來時(shí)空的穿越感，在感受穿越的同時(shí)身心也得到了治愈。

宗教性所帶來的強(qiáng)力信仰是現(xiàn)代社會(huì)所匱缺的一種精神取向，而棲居于相對(duì)偏遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族往往仍能保留這種獨(dú)特文化，從而展現(xiàn)某種“神性”。以海南黎族為例，他們通常秉持萬物有靈的理念，進(jìn)而發(fā)展出圖騰崇拜，如“青蛙是黎族崇拜的動(dòng)物之一”（YJ093）；“檳榔谷大門上的圖案是黎族的萬能之神大力神，它象征了力量與勇敢”（YJ029）。近代社會(huì)中，科學(xué)與宗教之間的張力造成了人們精神世界的空虛，使得宗教性成為人們尋求精神寄托的“神性”體驗(yàn)的路徑之一。當(dāng)然，現(xiàn)代人若以選擇信奉宗教來填補(bǔ)精神空虛已經(jīng)越來越不切實(shí)際，因而體驗(yàn)擁有原始文明遺風(fēng)的少數(shù)民族宗教文化就成為一條有效的替代路徑。

至于神秘性，則是由獨(dú)特的民族文化所造成的。海南黎族所具有的奇風(fēng)異俗為體驗(yàn)對(duì)象蒙上了面紗，以致有類如“很多阿婆身上都有深深的紋身印”（YJ027）和“神秘的民族紋面”（YJ006）的表述。鑒于旅游者與作為體驗(yàn)對(duì)象的民族文化之間在文化基礎(chǔ)上的關(guān)聯(lián)性較弱，因而，少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣對(duì)于作為他者的旅游者來說就具有一定的神秘性，并且由神秘性所引發(fā)的畏懼與神往這兩種對(duì)立的情感也被統(tǒng)一于旅游“神性”體驗(yàn)的逐求之中[40]。神秘性所具有的這種內(nèi)在張力實(shí)際上構(gòu)成了旅游者的動(dòng)力機(jī)制，進(jìn)而使其對(duì)景觀產(chǎn)生難以割舍的情感。

5.1.2" " 具象顯現(xiàn)：“神性”的呈現(xiàn)

《論語·八佾》有云：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’。”換言之，正是因?yàn)椤吧瘛敝辉趫?chǎng)，“神”的替代物才被置于祭壇上以替代“神”[41]。原真性、親和性、宗教性、神秘性作為民族旅游情境下“神性”的表現(xiàn)是抽象的，需要借助具象化的表達(dá)才具有可體驗(yàn)性，正如儀式中的一系列象征符號(hào)構(gòu)成人與超自然力量溝通的媒介。民族旅游情境中符號(hào)敘事（民俗符號(hào)）、民俗展演（表演）、話語表征（語言）實(shí)質(zhì)上充當(dāng)了這種媒介，成為了“神性”的載體，實(shí)現(xiàn)了“神性”從抽象到具象的表達(dá)。

符號(hào)被認(rèn)為是攜帶意義的感知對(duì)象，意義必須用符號(hào)才能表達(dá)，符號(hào)的用途是表達(dá)意義[42]。可以說，正是因?yàn)榉?hào)的表意功能，造就了符號(hào)的敘事能力。依循這樣的邏輯，民俗符號(hào)作為民俗的表征，積淀了獨(dú)特的文化意義，是民俗文化的結(jié)晶。立足于符號(hào)的敘事能力，民俗符號(hào)的集中呈現(xiàn)實(shí)現(xiàn)了旅游空間從物理空間向意義空間的轉(zhuǎn)變，這種情況在旅游世界的存在帶有普遍性?！袄枳寰用褡畲蟮奶卣魇恰耦}離耳’，它不僅展現(xiàn)了黎族的文化發(fā)展史，也表現(xiàn)了黎族同胞的民族信仰和對(duì)美的追求?！保╕J012）“原生態(tài)的體驗(yàn)感十足，樹皮布、黎族繡面紋身、黎族織錦，都為之增添了不少的色彩?！保╕J053）旅游者通過對(duì)民俗符號(hào)的直觀感知進(jìn)而獲取符號(hào)所釋放出的意義，而對(duì)意義的理解，也是對(duì)其所承載“神性”的體悟。

與符號(hào)的靜態(tài)表征特點(diǎn)不同的是，海南黎族的獨(dú)特文化還有其動(dòng)態(tài)和鮮活的一面，這種特質(zhì)可以借助表演理論來加以認(rèn)識(shí)和發(fā)掘。表演理論是20世紀(jì)美國(guó)民俗學(xué)對(duì)民俗學(xué)界的重要貢獻(xiàn)，其核心是表演（形式）和語境（意義）[43]。正如人類學(xué)家Singer所言，文化表演的核心是情境，而情境是由一系列結(jié)構(gòu)性要素（表演的時(shí)間、地點(diǎn)、長(zhǎng)度、內(nèi)容以及表演者和觀眾等）構(gòu)成的，表演的意義正是在這一結(jié)構(gòu)化的情境中被傳遞和表達(dá)的[44]。以民族儀式的表演為例，海南黎族的傳統(tǒng)儀式是作為圖騰崇拜的產(chǎn)物存在的，因此也是呈現(xiàn)其宗教性的最直觀存在形式。旅游者通過觀賞此類民族儀式，可以直接感受儀式所傳達(dá)出的莊重、神圣及其象征意義。“正好趕上表演祭祀，黎族長(zhǎng)老點(diǎn)燃象征著吉祥幸福的圣火，祈求得到祖先神靈的保佑；通過舞蹈的形式，表現(xiàn)黎族人民對(duì)神靈和自然的崇拜以及對(duì)美好生活的追求?！保╕J029）

除上述的符號(hào)敘事與民俗展演外，話語表征同樣是呈現(xiàn)“神性”的重要途徑。旅游者作為非當(dāng)?shù)孛褡骞餐w的他者，對(duì)該民族文化的了解處于一知半解的層面，因此容易出現(xiàn)旅游者在游玩過程中因看不懂民俗風(fēng)情而走馬觀花，最終產(chǎn)生無感體驗(yàn)的情況。而以當(dāng)?shù)鼐用耜U釋或是導(dǎo)游講解為表現(xiàn)形式的話語表征，不僅為旅游者提供了理解民俗風(fēng)情的基本知識(shí)，“遇到熱情的黎家阿婆，很開心地跟我講述許多當(dāng)?shù)氐默嵥樾∈??！保╕J026）“請(qǐng)了一個(gè)當(dāng)?shù)氐睦枳灏⒏缦驅(qū)?，可以更好地了解?dāng)?shù)氐奈幕保╕J041）；而且也在一定層面上加劇了旅游者緊張感，以禁忌告知為例，“解說員告知很多地方不能拍攝（樹木，還有一些吉祥物都不要拍攝）”（YJ065），導(dǎo)游員的禁忌告知實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了禁忌的進(jìn)一步彰顯。換言之，在信息量不足的情況下可能產(chǎn)生“不知者無畏”的狀況，而信息的告知使得某些民族文化的表征更為強(qiáng)烈，從而增強(qiáng)旅游者的獲得感。因此，話語表征也成為了“神性”呈現(xiàn)的載體。

5.2 人之在場(chǎng)：人與“神性”的交互

“場(chǎng)”（field），追根溯源是一個(gè)由理論物理學(xué)界提出的物理學(xué)范疇。心理學(xué)家Lewin將物理學(xué)中“場(chǎng)”的概念引進(jìn)拓?fù)湫睦韺W(xué)后，提出了一個(gè)重要概念——心理場(chǎng)[45]。Lewin認(rèn)為，在個(gè)體行為的表象背后，存在著決定行為的內(nèi)在動(dòng)力，而這種決定力量可以界定為心理場(chǎng)或稱為生活空間，即行為主體所處的整個(gè)主觀環(huán)境，也就是個(gè)體的心理經(jīng)驗(yàn)的總和[45]。在Lewin場(chǎng)論的基礎(chǔ)上，Koffka認(rèn)為，世界是心物的，是由經(jīng)驗(yàn)世界和物理世界共同構(gòu)成的一個(gè)整體的場(chǎng)，他把觀察者知覺現(xiàn)實(shí)的觀念稱為心理場(chǎng)，而把被知覺到的現(xiàn)實(shí)稱作物理場(chǎng)。謝彥君基于格式塔心理學(xué)對(duì)心理場(chǎng)和物理場(chǎng)以及心物場(chǎng)的描述，提出了旅游場(chǎng)的范疇。他指出，串聯(lián)在旅游過程中的各級(jí)、各類節(jié)點(diǎn)，以其對(duì)具體旅游行為的規(guī)定和引導(dǎo)作用而構(gòu)成了旅游行為情境——旅游場(chǎng)[46]。旅游場(chǎng)反映著旅游者在旅游期間所經(jīng)歷的各種不同類型的行為過程與當(dāng)時(shí)環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系。換言之，旅游者與當(dāng)時(shí)環(huán)境的互動(dòng)構(gòu)成了旅游者的在場(chǎng)，這也是旅游者獲得旅游體驗(yàn)的根本來源。

與此同時(shí)，從心理學(xué)的角度上講，人的實(shí)踐活動(dòng)也總是在一定心理過程指導(dǎo)下進(jìn)行的，而認(rèn)知、情感與意志便是人的基本心理活動(dòng)。其中，認(rèn)知是指人對(duì)客觀事物的感知；情感指人對(duì)客觀事物是否符合人的需要而產(chǎn)生的態(tài)度的體驗(yàn)；意志指人根據(jù)自己的主觀愿望自覺地調(diào)節(jié)行動(dòng)去克服困難以實(shí)現(xiàn)預(yù)定目的的心理活動(dòng)。鑒于此，結(jié)合旅游場(chǎng)與“知情意”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及對(duì)實(shí)證材料的歸納，旅游者的在場(chǎng)層次可歸納為認(rèn)知在場(chǎng)、情感在場(chǎng)、意志在場(chǎng)，并在此基礎(chǔ)上形成了旅游者借助具象場(chǎng)景同抽象“神性”互動(dòng)的3種形式：身與“神”交、心與“神”交、身心與“神”交。

回歸旅游本身，從某種意義上講，旅游的本質(zhì)是以審美為核心的異地身心自由體驗(yàn)[47]，故而人與“神性”的交互，實(shí)際上也是人對(duì)“神性”的3種不同層次的審美體驗(yàn)感，即審美認(rèn)知、審美情感和審美意志。依循這樣的邏輯，前文所述的旅游“神性”體驗(yàn)的4個(gè)觀察維度，則對(duì)應(yīng)人“神”相遇后的“知情意”3種體驗(yàn)結(jié)果，其中，審美認(rèn)知對(duì)應(yīng)神秘感，審美情感對(duì)應(yīng)神圣感，審美意志對(duì)應(yīng)神往感和神游感。

5.2.1" " 認(rèn)知在場(chǎng)：身與“神”交

身與“神”交意指旅游者與“神性”在位的場(chǎng)景所進(jìn)行的認(rèn)知層面的交互，具體表現(xiàn)為官能感知（視聽）與主客互動(dòng)（言動(dòng)），是旅游者低層次在場(chǎng)的結(jié)果。官能感知主要體現(xiàn)在視聽方面，是旅游者在體驗(yàn)民族風(fēng)情的過程中借助身體器官對(duì)民俗事物的直觀感知?！扒胺礁吒叩慕ㄖ?、原始的圖騰，很吸引眼球?！保≒L002）“演奏出來的樂曲生動(dòng)活潑，優(yōu)美抒情?！保╕J007）對(duì)于主客互動(dòng)，或是出于景區(qū)的攬客行為，“一下車就被黎族族人們互相豎起右手大拇指打招呼的方式吸引住了”（YJ026）；或是出于旅游者渴望與擁有紋身的當(dāng)?shù)鼐用窈嫌暗膭?dòng)機(jī)，“如果要和她們合影，要先說啵蒗，以示禮貌”（YJ024）；或是對(duì)民族傳統(tǒng)工藝的好奇，“我們看到阿婆們認(rèn)真地工作，不由得好奇，這是什么東西，阿婆們說，這是當(dāng)?shù)氐奶厣C品”（YJ027）；抑或是出自當(dāng)?shù)鼐用竦暮每托袨?，“遇到熱情的黎家阿婆，很開心地跟我講述許多當(dāng)?shù)氐默嵥樾∈隆保╕J026）。在這一階段，旅游者借助視聽與言動(dòng)實(shí)現(xiàn)了與“神性”交互，但這樣的交互僅僅停留在了身體感知層面，并未走向旅游者的內(nèi)心。

5.2.2" " 情感在場(chǎng)：心與“神”交

心與“神”交意指旅游者與“神性”在位的場(chǎng)景所進(jìn)行的情感層面的交互，具體表現(xiàn)為個(gè)人體悟、情感喚起、心情逆轉(zhuǎn)，是旅游者中層次在場(chǎng)的結(jié)果。在該階段，旅游者的體驗(yàn)重心由外在的身體體驗(yàn)轉(zhuǎn)向內(nèi)心的情感體驗(yàn)。情感交互源自旅游者個(gè)人對(duì)場(chǎng)景的深刻體悟，“用心感受周圍景、周邊人，定會(huì)有所收獲”（PL058）。深刻的個(gè)人體悟構(gòu)成了情感喚起的基礎(chǔ)，旅游者以心照物，而后與場(chǎng)景發(fā)生了情感共鳴，“很多場(chǎng)景與自己小時(shí)候的生活十分貼近”（YJ025）。正是在情感共鳴的過程中，旅游者實(shí)現(xiàn)了心與“神”交，并在交互中消解了煩躁日常生活所造成的負(fù)面情緒?！懊褡逄厣珴庥舻男℃?zhèn)會(huì)讓你忘記所有的煩心瑣事?！保≒L045）“浮躁的內(nèi)心也慢慢平靜下來。”（YJ026）因此，心與“神”交相對(duì)于身與“神”交而言，是對(duì)慣常環(huán)境的更進(jìn)一步逃逸。

5.2.3" " 意志在場(chǎng)：身心與“神”交

身心與“神”交意指旅游者與“神性”在位的場(chǎng)景所進(jìn)行的意志層面的交互，具體表現(xiàn)為懸擱日常、具身融入、主客共愉，是旅游者高層次在場(chǎng)的結(jié)果。旅游是體驗(yàn)，體驗(yàn)須具身[48]，而具身體驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)方式便是以身體之，以心驗(yàn)之[49]。身與心對(duì)慣常環(huán)境的完全逃逸，使得旅游者徹底地實(shí)現(xiàn)了懸擱日常?！爸蒙碛谶@片世外桃源，身心自然而然地就放松了?！保╕J025）對(duì)日常的徹底懸擱則直接推動(dòng)了旅游者的具身融入。“簸箕餐長(zhǎng)桌宴，吃起來?！保╕J059）“聽婉轉(zhuǎn)黎歌；看繡面紋身的黎族老阿婆織黎錦?！保≒L032）旅游者最終借助具身融入達(dá)成了主客身份界限的深度消解，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了主客共愉。主客共愉的場(chǎng)景主要體現(xiàn)為旅游者在觀賞民俗表演時(shí)，當(dāng)?shù)鼐用竦闹鲃?dòng)邀請(qǐng)，“黎族漂亮的阿妹和帥氣的阿哥還會(huì)邀請(qǐng)游客手拉手一起跳《歡樂舞》”（YJ029）；或是旅游者受氛圍感染而采取的主動(dòng)加入行為，“讓你情不自禁地加入其中”（YJ029）。至此，主客以各式各樣的民俗表演為載體，在儀式或是歌舞聲中形成了旅游體驗(yàn)共睦態(tài)[50]。值得進(jìn)一步思考的是，從懸隔日常到具身融入再到主客共愉，乃至后續(xù)所形成的旅游體驗(yàn)共睦態(tài)仍屬于現(xiàn)象層面的淺層抽象，而思慮現(xiàn)象背后的深層本質(zhì)就不得不回到對(duì)旅游本質(zhì)的叩問上。在對(duì)旅游本質(zhì)問題的探索中，曹詩圖等從哲學(xué)的視角和行為科學(xué)的層面，基于旅游主體（旅游者）和人的本質(zhì)屬性將旅游本質(zhì)概括為“異地身心自由體驗(yàn)”[51]。進(jìn)一步，朱運(yùn)海和曹詩圖將審美視為異地身心自由體驗(yàn)的核心，并指出旅游審美意識(shí)的本質(zhì)在于旅游主體與旅游客體的自由和諧，即審美主體與審美客體的契合或人與萬物的一體性[47]。依循這樣的邏輯，旅游者對(duì)日常的懸擱即是身心自由的實(shí)現(xiàn)，具身融入是旅游主體與旅游客體的自由和諧，最終的主客共愉則是審美主體與審美客體的契合或人與萬物的一體性。換言之，旅游者借助旅游活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了身心的牧放、性情的陶冶、生命本真的回歸[52]。

5.3 旅游“神性”體驗(yàn)的生成機(jī)制分析

基于以上的闡釋，本文完成了對(duì)神圣游程的內(nèi)核——旅游“神性”體驗(yàn)，以及影響該體驗(yàn)獲得的兩大影響因素的論述。在此基礎(chǔ)上，可用旅游“神性”體驗(yàn)生成機(jī)制分析圖（圖2）來分析其生成機(jī)制。

圖2中黑色的圓點(diǎn)——界點(diǎn)，起著劃分界限的作用。自界點(diǎn)始，水平向左表示旅游者不在場(chǎng)，處于慣常環(huán)境（下文簡(jiǎn)稱“人不在場(chǎng)”）；水平向右表示旅游者在場(chǎng)，處于旅游世界（下文簡(jiǎn)稱“人在場(chǎng)”），在場(chǎng)又包括低中高3個(gè)層次，橢圓A表示旅游者認(rèn)知在場(chǎng)（低），橢圓B表示旅游者情感在場(chǎng)（中），橢圓C表示旅游者意志在場(chǎng)（高）。橢圓D表示旅游過程中呈現(xiàn)出“神性”的場(chǎng)景（下文簡(jiǎn)稱“‘神’在位”），橢圓E表示旅游過程中沒有呈現(xiàn)出“神性”的場(chǎng)景（下文簡(jiǎn)稱“‘神’不在位”）。此外，圖中橢圓的相交意指旅游者與旅游世界中場(chǎng)景發(fā)生的交互。

對(duì)于不在場(chǎng)的情況，其代表著旅游者身處慣常環(huán)境，尚未開展旅游活動(dòng)，進(jìn)而無論“神”在位與否都無法對(duì)其施加影響。換言之，旅游者未動(dòng)身前往旅游世界，無法獲得旅游體驗(yàn)，進(jìn)而旅游“神性”體驗(yàn)也是不存在的。

橢圓E與橢圓A、橢圖B、橢圖C的相交，意指在場(chǎng)的旅游者與“神”不在位的場(chǎng)景發(fā)生交互的情況，在場(chǎng)層次又可劃分為：認(rèn)知在場(chǎng)（橢圓A）、情感在場(chǎng)（橢圓B）與意志在場(chǎng)（橢圓C）。立足于此，旅游者在神圣游程中獲得的是低、中、高3種不同層次的一般旅游體驗(yàn)。

橢圓D與橢圓A的相交，意指旅游者通過認(rèn)知在場(chǎng)與“神”在位的場(chǎng)景發(fā)生交互的情況。在此基礎(chǔ)上旅游者實(shí)現(xiàn)了身與“神”交，并開始在神圣游程中獲得旅游“神性”體驗(yàn)，但由于在場(chǎng)層次較低，進(jìn)而獲得的是低水平旅游“神性”體驗(yàn)。

橢圓D與橢圓B的相交，意指旅游者通過情感在場(chǎng)與“神”在位的場(chǎng)景發(fā)生交互的情況。在該階段，旅游者實(shí)現(xiàn)了心與“神”交，即中層次的在場(chǎng)，進(jìn)而獲得的是中水平旅游“神性”體驗(yàn)。

橢圓D與橢圓C的相交，意指旅游者通過意志在場(chǎng)與“神”在位的場(chǎng)景發(fā)生交互的情況。在該階段，旅游者實(shí)現(xiàn)了身心與“神”交，即高層次的在場(chǎng)，進(jìn)而獲得的是高水平旅游“神性”體驗(yàn)。

以上的論述可呈現(xiàn)為如下交互體驗(yàn)表（表3），以實(shí)現(xiàn)更為直觀的展示?？偠灾?，對(duì)旅游“神性”體驗(yàn)的獲得，首先需要實(shí)現(xiàn)“在場(chǎng)”，在場(chǎng)的第一層含義，即離開慣常環(huán)境前往旅游世界；第二層含義則是實(shí)現(xiàn)在場(chǎng)的交互，根據(jù)旅游者在場(chǎng)程度的不同可分為認(rèn)知交互、情感交互以及意志交互。而交互的對(duì)象須是能夠呈現(xiàn)“神性”的各種場(chǎng)景，以此實(shí)現(xiàn)身與“神”交、心與“神”交以及身心與“神”交，進(jìn)而獲得表現(xiàn)為神秘感、神圣感、神往感、神游感的旅游“神性”體驗(yàn)。

6 結(jié)論與討論

首先，本文在梳理有關(guān)“神性”體驗(yàn)的研究中發(fā)現(xiàn)，見之于朝圣體驗(yàn)領(lǐng)域的“神性”體驗(yàn)呈現(xiàn)了由宗教朝圣向世俗朝圣的轉(zhuǎn)向，學(xué)界對(duì)“神性”體驗(yàn)逐漸形成了圣俗二分的認(rèn)識(shí)。鑒于此，本文提出了真神性、準(zhǔn)神性、擬神性3個(gè)概念作為宗教神性體驗(yàn)、宗教旅游“神性”體驗(yàn)、旅游“神性”體驗(yàn)的深層本質(zhì)，并以此建立“神性”體驗(yàn)演變譜系圖，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“神性”體驗(yàn)演變過程更為深刻的認(rèn)識(shí)。

其次，本文從旅游的本質(zhì)規(guī)定性出發(fā)，以旅游者開展的求異旅游活動(dòng)為切入點(diǎn)，基于實(shí)證研究，將旅游“神性”體驗(yàn)界定為：由在場(chǎng)的旅游者與擁有某種“神性”的場(chǎng)景交互而生發(fā)的精神性體驗(yàn)。同時(shí)明確了旅游“神性”體驗(yàn)的4個(gè)基本觀察維度：神秘感、神圣感、神往感、神游感。由此完成了對(duì)神圣游程理論的進(jìn)一步完善，明晰了其“神性”內(nèi)核，使該理論不只停留在宏觀概括層面。

再次，在提出旅游“神性”體驗(yàn)這一范疇的基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步探討了影響旅游“神性”體驗(yàn)獲得的具體因素，進(jìn)而完成了對(duì)旅游“神性”體驗(yàn)生成機(jī)制的探究。研究表明，在場(chǎng)是旅游“神性”體驗(yàn)獲得的必備因素之一，一方面指旅游者對(duì)慣常環(huán)境的逃逸，另一方面又呈現(xiàn)為旅游者對(duì)旅游世界不同層次的浸入。此外，場(chǎng)景是否能夠呈現(xiàn)出“神性”，是影響旅游者獲得旅游“神性”體驗(yàn)的另一個(gè)關(guān)鍵因素。據(jù)此，旅游者通過不同程度的在場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)了與“神性”的交互：身與“神”交、心與“神”交、身心與“神”交，由此也獲得了不同程度的旅游“神性”體驗(yàn)。本文在梳理“神性”體驗(yàn)演變的基礎(chǔ)上，通過實(shí)證發(fā)展出了神圣游程的內(nèi)核——旅游“神性”體驗(yàn)，并對(duì)其形成機(jī)制做了深入探討，以此實(shí)現(xiàn)了對(duì)該理論體系的完善，同時(shí)也為旅游者打造高品質(zhì)的旅游體驗(yàn)提供了更多的理論支持。

最后，值得討論的一點(diǎn)是，本研究將旅游者的“在場(chǎng)”劃分為認(rèn)知在場(chǎng)、情感在場(chǎng)與意志在場(chǎng)3個(gè)層次，是以心理學(xué)相關(guān)知識(shí)為基礎(chǔ)的。而對(duì)“在位”這一范疇的層次論述尚顯不足，僅僅采用了“在與不在”二分的分析框架。不過，值得思慮的是，“神”在位的程度或可立足本真性理論予以深入探討。以民族旅游為例，對(duì)民族物象予以客觀主義本真的呈現(xiàn)是對(duì)其自身特色的絕對(duì)表征，立足于此彰顯出的“神性”或可稱之為低水平的“神性”；建構(gòu)主義的本真則是被“投射”在民族物象上的，同樣的民族物象被賦予了多種不同的真實(shí)性，旨在滿足旅游生產(chǎn)者或旅游者的需求。在這層意義上來說，旅游者可以通過民族物象，自由建構(gòu)自身所理想的“神性”，這種立足于客體的建構(gòu)，不失為一種中水平的“神性”；存在主義的本真與民族物象是否真實(shí)無必然的聯(lián)系，而是旅游者借助旅游活動(dòng)或旅游客體尋找本真的自我。此外，存在主義的本真也在一定程度上呼應(yīng)了Cohen稱之為“接近宗教皈依”的存在模式旅游體驗(yàn)。因而，將其稱之為高水平的“神性”也未嘗不可。因此，后續(xù)的研究可以嘗試把握這一邏輯“線頭”，延續(xù)這一思脈，立足于證實(shí)或證偽予以發(fā)展與回應(yīng)。

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Presence and Absence： A Study of Tourist “Divinity” Experience and Its

Generative Mechanism

CHUI Pengyang1，2， WU Sijun1，2， XIE Yanjun1，2

（1. College of International Tourism Management and Public Administration， Hainan University， Haikou 570228， China;

2. Tourist Experience Research amp; Design Center， Hainan University， Haikou 570228， China）

Abstract： The incorporation of ritual as an important anthropological issue into tourism studies has given rise to the theory of tourism as a “secular ritual” and “sacred journey.” By further analyzing the view of sacred journey， this paper finds that this view draws on the analytical framework and main idea of ritual theory， and benefits from the well-established ritual theory， which is widely recognized by the academic community. Although this proposition has proven to possess strong explanatory power， this theoretical approach requires further in-depth examination of the so-called “divinity” experience that is at the core of the sacred journey. This is because from the perspective of tourism basic theory construction， if tourism research is the body and external theories are the use， endogenous theoretical innovation is indispensable. Although the sacred journey theory has constructed a systematic theoretical framework with the help of the ritual theory， it has neglected to think about and define its tourism core： the “divinity” experience， which makes the theory lack of tourism endogenous theoretical innovation as a support. Therefore， based on tourism itself， it becomes an important way to improve the theory by constructing the tourism core for the transplanted sacred journey. Given the different experience demands in tourism， this paper conducted an empirical analysis adopting the coding method of grounded theory， drawing on travelogues， reviews and other textual resources that demonstrate the distinct “divinity” experiences that tourists have when exposed to ethnic cultures. The aim was to enumerate the qualities of the “divinity” experience and specific factors affecting tourists’ gaining of such experience. The study showed that the tourist “divinity” experience includes four subcategories， namely， yearning， mystery， sacredness， and divine travel， along with their inherent connections. Furthermore， the tourist’s presence is the key factor affecting the connection. Together with the scene whether the divinity is “present”， they determine tourists’ obtaining of such experience. By summarizing the scope of the tourist “divinity” experience， this study revealed the “divinity” core embedded in the sacred journey， clarified the basic observation dimensions of the tourist “divinity” experience， and developed a generative mechanism model for it.

Keywords： sacred journey; tourist “divinity” experience; tourist’s presence; presence of “divinity”

[責(zé)任編輯：周小芳；責(zé)任校對(duì)：鄭" " 果]