《科學(xué)史教篇》與魯迅的“復(fù)線啟蒙”

摘要 魯迅留日時期在《河南》雜志上發(fā)表了《科學(xué)史教篇》一文，其在魯迅早期思想發(fā)展與文學(xué)發(fā)生中具有樞紐意義。晚清“科學(xué)主義”思潮的興起與近代文明論話語緊密相關(guān)，《科學(xué)史教篇》中魯迅的科學(xué)話語與福澤諭吉、嚴(yán)復(fù)的文明論思想存在潛在的對話關(guān)系?！犊茖W(xué)史教篇》中蘊含著“立人”的啟蒙命題，魯迅反思了晚清知識界流行的明治功利主義科學(xué)觀與維多利亞機械科學(xué)觀，提倡一種非功利的科學(xué)者的精神。魯迅質(zhì)疑了輝格科學(xué)史的線性敘事，將科學(xué)的演變視為“復(fù)線”的歷史進(jìn)程，以“人文”的視角重述了科學(xué)的起源及發(fā)展。魯迅視科學(xué)與美術(shù)、知識與道德為國民教育中互補的兩極，以“教篇”為題表明，該文具有鮮明的啟蒙色彩與教育意義。

魯迅留日時期在《河南》雜志上發(fā)表了《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等五篇文言論文，按照章太炎對“著作之文”與“獨行之文”的分類，魯迅早期文言論文屬于“一書首尾各篇互有關(guān)系者也”的“著作之文”①。作為內(nèi)容、思想、文體等方面有關(guān)聯(lián)、成系統(tǒng)的著作之文，從《人之歷史》《科學(xué)史教篇》至《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》，五篇文言論文中貫穿著魯迅早期“由科學(xué)始，以文藝終，由宣傳科學(xué)進(jìn)步始，以提出人性問題終”②的思想演變脈絡(luò)。如果說《人之歷史》延續(xù)了魯迅1903—1907年“科學(xué)救國”的思想軌跡，那么1908年的《科學(xué)史教篇》則是魯迅“由‘科學(xué)與愛國’走向提倡文藝運動的過渡”③，揭開了魯迅在《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》中提倡“非物質(zhì)”“重個人”④的思想啟蒙的序幕，在其早期思想發(fā)展與文學(xué)發(fā)生中具有樞紐意義。

重返歷史現(xiàn)場考察魯迅思想、文學(xué)的原點，離不開對其早期文言論文的關(guān)注。不同于文學(xué)史中流行的“棄醫(yī)從文”的線性啟蒙敘事⑤，《科學(xué)史教篇》格外突出了“科學(xué)者”在魯迅早期思想轉(zhuǎn)變與主體建構(gòu)中的研究價值，當(dāng)前學(xué)界對這篇文章的研究多圍繞于“科學(xué)與文學(xué)”“科學(xué)與迷信”“物質(zhì)與精神”等主題探究魯迅早期的科學(xué)思想、科學(xué)觀念、科學(xué)教育⑥，對魯迅的科學(xué)話語與科學(xué)史敘事的考察尚不充分?！翱茖W(xué)與人文”是近代科學(xué)史、文明史上的重要命題，也是魯迅早期審視“科學(xué)”的重要視角。魯迅不同于晚清的科學(xué)主義者，他認(rèn)識到“科學(xué)啟蒙”的限度，在《科學(xué)史教篇》中建構(gòu)了多維度的科學(xué)史敘事視角，呈現(xiàn)出科學(xué)史與人文史相交融的“復(fù)合視野”⑦。質(zhì)言之，《科學(xué)史教篇》以“人文”的視角審視了人類文明統(tǒng)一性的問題，探討了“科學(xué)與人文”“知識與道德”“理性與情感”等近代思想史上的重要命題，寄托著“立人”的啟蒙意圖。本文選取《科學(xué)史教篇》為研究對象，首先論述魯迅留日早期科學(xué)救國思想形成的近代文明論背景，并結(jié)合《科學(xué)史教篇》的日文、英文材源考察魯迅對晚清功利主義、機械主義科學(xué)觀的反思；其次運用杜贊奇“復(fù)線歷史”理論分析《科學(xué)史教篇》中的“復(fù)線”科學(xué)史敘述結(jié)構(gòu)，論及魯迅對線性啟蒙敘事的質(zhì)疑與解構(gòu)；最后通過梳理近代教育分科背景下“科學(xué)”與“美術(shù)”政教功能的演變脈絡(luò)，辨析《科學(xué)史教篇》的主旨，同時參照《美術(shù)通詮》《摩羅詩力說》等文章考察魯迅留日后期的啟蒙轉(zhuǎn)向，嘗試進(jìn)一步揭示魯迅早期的知識視野與思想歷程。

一、重審“科學(xué)”

晚清中國知識界對西方“science”概念的譯介經(jīng)歷了從“格致”到“科學(xué)”的過程?！案裰隆币辉~出自《禮記·大學(xué)》，具有即物窮理的含義，原本是作為道德倫理修養(yǎng)的儒家理學(xué)概念，而近代意義上的“科學(xué)”則具有實證哲學(xué)的色彩以及“分科之學(xué)”的含義，二者并非同一知識體系的概念⑧。根據(jù)金觀濤、劉青峰對“格致”“科學(xué)”等關(guān)鍵詞在《中國近現(xiàn)代思想史專業(yè)數(shù)據(jù)庫（1830—1915）》中出現(xiàn)的頻度統(tǒng)計，1900年前中國知識界普遍采用“格致”對譯“science”；1902—1905年“科學(xué)”則最終取代“格致”成為“science”的固定中文譯名；1905—1915年，“‘科學(xué)’一詞基本上是價值中立的，它與道德價值（終極關(guān)懷） 呈二元分裂狀態(tài)”⑨。然而，“science”譯名的轉(zhuǎn)換并非“單向度學(xué)術(shù)替代過程”⑩，而是傳統(tǒng)儒家理學(xué)與西方自然哲學(xué)相互碰撞的結(jié)果，不僅關(guān)涉近代中國的知識轉(zhuǎn)型，且溢出知識領(lǐng)域，與近代中國文明、文化諸問題相牽連。

魯迅留日早期對科學(xué)的接受建立在“科學(xué)救國”的基礎(chǔ)上，在《中國地質(zhì)略論》《說》等文章中格外關(guān)注科學(xué)與救亡、富強的關(guān)系，他對科學(xué)啟蒙功用的強調(diào)與福澤諭吉的“智德”文明論、嚴(yán)復(fù)“開民智”、梁啟超“新民”的啟蒙思想有一脈相承之處。文明論在近代東亞知識界頗為流行，文明（civilization） 即“文明開化”，“所強調(diào)的不僅是優(yōu)雅的禮儀與行為，而且還包括社會秩序與有系統(tǒng)的知識——后來，科學(xué)亦包含其中”。近代東亞的文明論“具有西方中心與線性發(fā)展的歷史視野”，以“尋求富強”為目的，包括文明等級論、文明本末論等內(nèi)容。較早介紹西方文明論的是日本學(xué)者福澤諭吉，他在《文明論概略》中提出以崇智、唯力為核心的文明論觀點。福澤諭吉認(rèn)為，西方文明的真諦并非有形的衣食住行，而是無形的國民內(nèi)在的精神氣質(zhì)，即國民的智德狀況。福澤諭吉以德內(nèi)智外的知識結(jié)構(gòu)解構(gòu)了傳統(tǒng)儒家以“仁”為中心的德智觀，在他看來，儒家倫理嚴(yán)重阻礙了國民智力的進(jìn)步，日本社會的當(dāng)務(wù)之急是開發(fā)民智而非道德教化，他“通過對‘德’概念的否定，形塑出的是一個從‘德’之中剝離、由‘德’之反面所建構(gòu)的‘智’，即文明的知識與知性”。福澤諭吉追溯西方文明發(fā)展史，認(rèn)為其本質(zhì)是人馴服自然的歷史。他將馴服自然的文明之力稱作“實學(xué)”，與儒家“理學(xué)”“虛學(xué)”相對，并認(rèn)為包含了自然科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等內(nèi)容的“實學(xué)”是“‘有用’的、‘切合實際’的新學(xué)問”。明治時代對“西學(xué)”有普通學(xué)/殊別學(xué)與形上之學(xué)/形下之學(xué)的劃分，其中“暗含著等級上的優(yōu)劣”。當(dāng)時的知識界視科學(xué)為形下之學(xué)，“僅僅將科學(xué)作為掌握有用的專門知識的學(xué)問，即作為實學(xué)、理學(xué)加以接受的”。這種知識觀念實質(zhì)上是在科學(xué)中區(qū)分了“學(xué)”（science） 與“術(shù)”（art） 兩種范疇并偏重于后者，追求科學(xué)的工具性、實用性，對其知識、價值層面有所忽視。福澤諭吉認(rèn)為，“實學(xué)”的目的是“使國民能夠有能力參加‘殖產(chǎn)興業(yè)’的近代化建設(shè)，把自己培養(yǎng)成為具有‘獨立’人格的人，從而逐漸地培育出新型國民”。由此可知，他提及的“智德”并未局限于私人層面，最終指向“一國之獨立”的目標(biāo)，作為文明之力的科學(xué)是與日本政府“富國強兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”等功利性目的聯(lián)結(jié)在一起的。

晚清中國知識界存在與日本“文明”“富強”論述不同的聲音，“與‘富強’伴隨而來的，即是‘本末’/‘體用’觀這一涉及帝國治道根本的重要議題”。在晚清士大夫的思想中，“政本藝末”與“中體西用”兩種觀念相互聯(lián)結(jié)，郭嵩燾等洋務(wù)派以政教（人心風(fēng)俗） 為本，視格致、科學(xué)等西藝為末。嚴(yán)復(fù)一方面接受福澤諭吉“崇智”“尚力”的文明論，提出“鼓民力、開民智、新民德”的啟蒙思想，強調(diào)“三者又以民智為最急也”，推崇科學(xué)的“文明開化”之力；另一方面，他受儒家“政教為本”的理念影響，批評明治維新只著眼于“富國強兵”，缺乏對“民力、民智、民德”的關(guān)注，以致陷入“無其本而強為其實”的境地。但嚴(yán)復(fù)與儒家士大夫?qū)ξ拿鳌氨灸钡乃复嬖诜制纾瑖?yán)復(fù)認(rèn)為國家富強的根本不在“政”而在“學(xué)”：“求才、為學(xué)二者，皆必以有用為宗。而有用之效，征之富強；富強之基，本諸格致。不本格致，將無所往而不荒虛?！眹?yán)復(fù)所說的“學(xué)”主要指以數(shù)理實驗、歸納演繹為特征的西方知識體系，而與“學(xué)”相對應(yīng)的“政”，既包含“政法”“制度”等含義，也有“政教”指向。嚴(yán)復(fù)提出“富強之基，本諸格致”意味著“西藝”自“政教”體系中剝離，將科學(xué)由形而下之“藝”提升到自有“本末”的“學(xué)”的層面。他認(rèn)為“西藝”為“西政”之本，“其通理公例，經(jīng)緯萬端，而西政之善者，即本斯而立”，又將“一切科學(xué)之匯歸也”的群學(xué)視為“與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，以西方“科學(xué)”取代“儒教”。在斯賓塞“綜合哲學(xué)”體系中，科學(xué)發(fā)揮著認(rèn)識世界因果、公理的作用，覆蓋了“藝”“政”“學(xué)”的“群學(xué)”代表著新的宇宙論、世界觀，科學(xué)具有了某種與儒家“政教”相似的普遍制約性。在儒家“政教”理念的影響下，嚴(yán)復(fù)既推崇科學(xué)的文明之力以“尋求富強”，同時也賦予科學(xué)以形而上的“政教”屬性，從而開啟了晚清“科學(xué)主義”思潮。然而，福澤諭吉、嚴(yán)復(fù)所說的“科學(xué)”，“均是經(jīng)過去道德化之后的智性知識，有助于糾見識之‘偏’，卻難以直接對應(yīng)于道德的改善”，嚴(yán)復(fù)、梁啟超等晚清知識分子逐漸意識到“科學(xué)啟蒙”的有限性，在“尊漢”與“崇宋”、“道問學(xué)”與“尊德性”、“開民智”與“新民德”之間逐漸偏向后者，開始重視“文學(xué)”的倫理意義，這顯然“預(yù)言性地暗示了文學(xué)乃至人文學(xué)在‘科學(xué)’主流話語之外的獨特價值”。

魯迅留日時期深受近代文明論思想影響，早期對科學(xué)的推崇分享了福澤諭吉、嚴(yán)復(fù)、梁啟超等近代東亞知識者相同的“尋求富強”的啟蒙思路?！犊茖W(xué)史教篇》中有關(guān)科學(xué)、文藝的論述，與當(dāng)時的文明論話語有著潛在的對話關(guān)系。然而，《科學(xué)史教篇》對科學(xué)的闡釋與晚清主流的功利主義、科學(xué)主義的文明論思想存在巨大的差異。魯迅反思了早期“科學(xué)救國”的局限，逐漸超越了晚清科學(xué)主義者“學(xué)術(shù)”“體用”二分的思想框架，對科學(xué)的認(rèn)知深入到形而上學(xué)層面，同時他也開始注意到科學(xué)與人文的緊密關(guān)聯(lián)，對西方科學(xué)與文明體系有了更全面的認(rèn)知。魯迅寫作《科學(xué)史教篇》時參考了部分日本、英國學(xué)者的科學(xué)史論述，同時，其觀點也受嚴(yán)復(fù)、劉師培、章太炎等人的影響。質(zhì)言之，該文處于日本明治、英國維多利亞、晚清中國等多重歷史文化語境中，身處異域日本的魯迅通過閱讀、譯介等方式與嚴(yán)復(fù)、赫胥黎、木村駿吉等東西方思想家的文明論與科學(xué)話語形成對話關(guān)系，其早期的文藝思想也賴以產(chǎn)生。

二、“科學(xué)者的精神”

有學(xué)者指出，魯迅早期五篇文言論文“不是彼此孤立的，而是為了一個統(tǒng)一的目的、從不同方面論述一個中心思想的一組論文。統(tǒng)一的目的就是‘救國’‘興國’和立國，中心思想則在‘立人’”。在《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文章中，“立人”指向的是“主我揚己而尊天才”的“新神思宗”哲人、“立意在（反）抗，指歸在動（作） ”的“摩羅詩人”、“厥心純白”的“樸素之民”?！犊茖W(xué)史教篇》中同樣蘊含著“立人”命題，即“僅以知真理為惟一之儀的”“科學(xué)者”，“科學(xué)者”與“新神思宗”哲人、“摩羅詩人”“樸素之民”類似，都屬于魯迅“尊個性而張精神”的“人學(xué)”范疇。結(jié)合《科學(xué)史教篇》及其參照的日文、英文材源來看，該文中存在兩類“科學(xué)者”：明治“科學(xué)者”與維多利亞“科學(xué)者”，分別代表了魯迅所批判的19世紀(jì)功利主義、機械主義兩種科學(xué)話語。魯迅通過反思兩種科學(xué)話語，提倡非功利的“科學(xué)者”精神，具體體現(xiàn)為三個方面：崇精神而祛實利，尚誠心而離偽詐，興內(nèi)曜而非物質(zhì)。

《科學(xué)史教篇》的材源之一是明治科學(xué)家木村駿吉《科學(xué)的原理》的序言《科學(xué)史概觀》，后者關(guān)于科學(xué)的論述籠罩在明治文明論話語之中。杉本勛在《日本科學(xué)史》中提及日本江戶“實學(xué)”、幕末“洋學(xué)”對明治“科學(xué)”的影響，江戶“實學(xué)”主要指“以農(nóng)學(xué)為先導(dǎo)的礦業(yè)、工業(yè)等產(chǎn)業(yè)技術(shù)的學(xué)問”，是一種技術(shù)性、經(jīng)驗性、實用性的學(xué)問；幕末“洋學(xué)”則是以軍事科學(xué)與殖產(chǎn)興業(yè)技術(shù)為中心，其“振興軍事工業(yè)——強兵和殖產(chǎn)興業(yè)——富國有表里一致的關(guān)系”；明治“科學(xué)”承襲自“實學(xué)”“洋學(xué)”，處于“殖產(chǎn)興業(yè)”“富國強兵”的文明體系中，主要內(nèi)容包括：“一、在西方軍事優(yōu)勢的背后，存在著經(jīng)過產(chǎn)業(yè)革命的產(chǎn)業(yè)技術(shù)優(yōu)勢；二、在產(chǎn)業(yè)技術(shù)優(yōu)勢的深處存在著近代科學(xué)思想；三、有必要培養(yǎng)本國的科技人才。”從江戶“實學(xué)”、幕末“洋學(xué)”至明治“科學(xué)”，日本人對科學(xué)的態(tài)度始終具有強烈的工具主義、技術(shù)主義、功利主義導(dǎo)向。木村駿吉《科學(xué)史概觀》雖然只是介紹科學(xué)史，但重點論述的是科學(xué)與實業(yè)、工業(yè)的關(guān)聯(lián)。在文末的“偶記”部分，木村駿吉又提及科學(xué)研究對明治維新“鼓舞工業(yè)”“獎勵武事”的重大貢獻(xiàn)。木村駿吉雖然將科學(xué)與實業(yè)、工業(yè)進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為科學(xué)并不以實業(yè)、軍事為直接目的，但其關(guān)于科學(xué)的著眼點顯然不在追求真理，而在產(chǎn)業(yè)“致用”，實質(zhì)上模糊了科學(xué)史與技術(shù)史的界限。

在《科學(xué)史教篇》中，魯迅對“興業(yè)振兵之說”的批判與明治功利主義科學(xué)話語密切相關(guān)。他認(rèn)為明治“科學(xué)者”的實用主義、功利主義科學(xué)觀是“眩至顯之實利，摹至膚之方術(shù)”，其對科學(xué)的理解“非本柢而特葩葉耳”。魯迅認(rèn)為科學(xué)的“本柢”并非實用性，而是“科學(xué)者的精神”，即希臘諸哲人“運其思理，至于精微”的探索宇宙自然的精神。赫胥黎認(rèn)為，推進(jìn)科學(xué)進(jìn)步的根本動力并非實利，而是非功利主義情感的激勵：“激勵他們的是對知識的熱愛和古詩人謳歌的發(fā)現(xiàn)事情起因的快樂——一種無限擴(kuò)張法則和秩序范圍而獲得的極致的喜悅?！焙振憷柚赋?，科學(xué)研究的目的是“發(fā)現(xiàn)遍于宇宙的理性的秩序”，“他們智識的收益只是豐富了人的理想境界”，自然知識的增長并不能直接產(chǎn)生實利。這種非功利主義精神在《科學(xué)史教篇》中被魯迅表述為“蓋僅以知真理為惟一之儀的，浩腦海之波瀾，掃學(xué)區(qū)之荒穢，因舉其身心時力，日探自然之大法而已”。正是探索未知宇宙、自然世界的非功利主義的“科學(xué)者的精神”，奠定了現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步的基礎(chǔ)，忽視這一“本根之要”，一味追逐工業(yè)、軍事等“實利”，不啻舍本逐末，不利于科學(xué)的長遠(yuǎn)發(fā)展。在《文化偏至論》《摩羅詩力說》中，魯迅發(fā)現(xiàn)對“實利”的追逐桎梏了人的內(nèi)在精神，導(dǎo)致人心閉塞、國民性卑劣等惡果：“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實利之念，復(fù)煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓?！痹凇赌α_詩力說》與《科學(xué)史教篇》對德法戰(zhàn)爭的敘述中，魯迅格外突出了人的精神，前者的重心是強調(diào)相較于“黃金黑鐵”，“純文學(xué)”具有的鼓舞國民精神的“不用之用”，而后者則強調(diào)“富強”的關(guān)鍵并不是科學(xué)、技術(shù)本身，而是科學(xué)具有“遏末流而生感動”的激發(fā)“科學(xué)者”“至誠”之心的功用。魯迅對“科學(xué)者”“至誠”之心的強調(diào)建立在對崇尚武力的“獸性愛國”的批判之上，認(rèn)為對物質(zhì)實利的崇拜導(dǎo)致人的“精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失”，喪失了愛好和平的舊性以及對弱者的同情之心。在魯迅看來，科學(xué)是“愛國”的手段而非“侵略”的工具，“科學(xué)者的精神”中的人道主義與非功利精神具有滌蕩物質(zhì)、強權(quán)崇拜而恢復(fù)人的主體性的作用，這正是對“立人”理念的生動演繹。

《科學(xué)史教篇》另一材源是赫胥黎《方法與結(jié)果》一書的第二章《科學(xué)的進(jìn)步》。維多利亞時期科學(xué)史的中心議題是科學(xué)與宗教，赫胥黎的科學(xué)史敘事包含維多利亞時期科學(xué)與宗教、物質(zhì)與精神、進(jìn)化與進(jìn)步的對立等諸多難題，其哲學(xué)背景是自然神論與機械論哲學(xué)。赫胥黎筆下的“科學(xué)者”扮演著“宗教先知”的角色，在科學(xué)史敘述中融入了大量宗教話語。他在論述“科學(xué)者的精神”時推崇非功利主義精神，其實就借鑒了宗教，力圖將維多利亞時代國民的“宗教崇拜”轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)崇拜”，這“一方面有助于自由派國教徒在揭示科學(xué)真知的過程中將自己定義為上帝的工具，另一方面有助于科學(xué)話語奪取宗教話語的權(quán)威”。赫胥黎是信奉自然神論與不可知論的科學(xué)者，自然神論雖然并不否認(rèn)科學(xué)的宗教背景，但它將自然視為獨立于宗教的物質(zhì)范疇，以不可知論將超驗世界排除出經(jīng)驗世界，雖然在一定程度上消弭了科學(xué)與宗教的沖突，但實際上割裂了宗教的倫理過程與自然的宇宙過程，導(dǎo)致一元論科學(xué)自然主義與機械論哲學(xué)的盛行。

受牛頓主義的力學(xué)宇宙觀、笛卡爾的精神/物質(zhì)二元論影響，赫胥黎在《方法與結(jié)果》中對物質(zhì)論、機械論的科學(xué)觀進(jìn)行了詳細(xì)論證與生動演繹。雖然赫胥黎并沒有明確肯定物質(zhì)論、機械論對形而上學(xué)超驗世界的普遍制約，但對“物質(zhì)萬能”“科學(xué)崇拜”的推崇無疑表明其鮮明的科學(xué)主義立場。魯迅留日時期深受科學(xué)主義思潮影響，在《人之歷史》中介紹了德國生物學(xué)家?？藸柕囊辉撜軐W(xué)，推崇科學(xué)的“進(jìn)化論”，貶抑宗教的“創(chuàng)世說”，認(rèn)為“若物質(zhì)全界，無不由因果而成，宇宙間現(xiàn)象，亦遵此律”。?？藸柗穸说芽柕奈镔|(zhì)/精神二元論，他認(rèn)為宇宙的本質(zhì)是“力和物質(zhì)的守恒定律”，“宇宙是一個統(tǒng)一體，在這個統(tǒng)一體中，自然法則具有永恒的普遍有效性”，從而取消了物質(zhì)世界/道德世界的二元論。然而，在《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》等文章中，魯迅通過對康德哲學(xué)、唯意志論、浪漫主義的借鑒，劃分了先驗與超驗、形上與形下、物質(zhì)與精神的界限，開始反思晚清知識界科學(xué)主義的弊端。魯迅將晚清科學(xué)主義者稱作“偽士”，認(rèn)為其“知識未能周，而輒欲以所拾質(zhì)力雜說之至淺而多謬者，解釋萬事。不思事理神變化，決不為理科入門一冊之所范圍”，反對自然法則對超驗世界的制約。?？藸柕臋C械論宇宙觀具有泛神論色彩，其實質(zhì)是以科學(xué)取代宗教的形而上學(xué)。魯迅意識到“以科學(xué)為宗教”是“易信仰”而非“滅信仰”，指出?？藸柕囊辉撜軐W(xué)并未否定“誠善美”的人類精神世界，進(jìn)而肯定了康德二元論宇宙觀的合理性。機械論宇宙觀以力、能、因果作為世界的普遍公理，將人的情感、思維、意志視為物質(zhì)機械運動，從而取消了人類精神的主觀能動性。在魯迅看來，機械宇宙論將導(dǎo)致人的異化：“諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省?！泵鎸茖W(xué)主義對人的異化，魯迅認(rèn)為在被科學(xué)主義者視為迷信的民俗、神話和信仰中，存在“立人”“興國”的關(guān)鍵因素——“內(nèi)曜”“心聲”，并由此發(fā)現(xiàn)了一個存在于機械論宇宙圖景之外的倫理、審美世界：“科學(xué)者”擺脫了現(xiàn)象世界因果性、邏輯性的普遍制約，得以在倫理、情感維度上發(fā)揚“主觀之內(nèi)面精神”。

三、“人文”的譜系

赫胥黎《科學(xué)的進(jìn)步》主要探討了科學(xué)與科學(xué)原理、科學(xué)方法的關(guān)聯(lián)，木村駿吉《科學(xué)史概觀》則探討了科學(xué)與技術(shù)、實業(yè)的關(guān)系，二者分屬科學(xué)史的“內(nèi)史”“外史”模式：“內(nèi)史論者認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)部是不言自明的：科學(xué)的內(nèi)容，特別是科學(xué)的認(rèn)知內(nèi)容是與內(nèi)部的邏輯一起進(jìn)化的。外史論者也認(rèn)同科學(xué)具有某種本質(zhì)，且這種本質(zhì)是由科學(xué)的觀念和方法所構(gòu)成的，但是這種內(nèi)部的本質(zhì)卻不能自我說明；科學(xué)內(nèi)部的思想內(nèi)容總是通過外在的或外部的因素來解釋的?！边@種對科學(xué)內(nèi)在本質(zhì)的理解起源于近代輝格科學(xué)史的敘述結(jié)構(gòu)，即將科學(xué)的演變視為關(guān)于“進(jìn)步、方法和自主性的連環(huán)故事”。實證主義哲學(xué)家孔德將人類精神以及知識的發(fā)展劃分為神學(xué)、形而上學(xué)和科學(xué)三個階段，指出科學(xué)演變軌跡是克服、揚棄神學(xué)、形而上學(xué)等非理性因素，不斷實證化的過程。輝格科學(xué)史貫穿著啟蒙運動以降對理性、進(jìn)步、秩序等現(xiàn)代性的追求，將科學(xué)當(dāng)作“相當(dāng)純粹的、非政治的、非歷史的、在某種程度上‘非人類的’圖景”，從而建構(gòu)了線性、進(jìn)步的科學(xué)史敘述結(jié)構(gòu)。

作為民族國家現(xiàn)代性工程的重要組成部分，科學(xué)主義話語分享了民族國家線性、進(jìn)步的啟蒙歷史觀。杜贊奇質(zhì)疑線性歷史的封閉結(jié)構(gòu)對歷史因果聯(lián)系的簡單化敘述以及“他者”話語的遮蔽，提倡“復(fù)線的歷史”：“復(fù)線的歷史視歷史為交易的（transac?tional），在此種歷史中，現(xiàn)在通過利用、壓制及重構(gòu)過去已經(jīng)散失的意義而重新創(chuàng)造過去?！倍刨澠嬲J(rèn)為，魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中格外關(guān)注線性歷史中遭到壓抑、遮蔽的“異質(zhì)性與自主性”因素，挑戰(zhàn)了民族國家的封閉歷史。與此類似，魯迅在《科學(xué)史教篇》中為科學(xué)史嵌入了人文史的因素，以“人文”作為科學(xué)主義話語的替代性敘述結(jié)構(gòu)，試圖恢復(fù)在線性啟蒙歷史中遭到壓抑、遮蔽的人文主義話語，從而糾正“近世文明之偽與偏”的弊病。

首先，輝格科學(xué)史中科學(xué)被設(shè)定為“內(nèi)部只包含思想性的東西：觀念、概念、理論和科學(xué)方法”，科學(xué)史呈現(xiàn)為抽象的科學(xué)方法、原理、概念的線性進(jìn)步和實證化的歷程。這種歷史敘述遮蔽了與科學(xué)演變相關(guān)的社會、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教等復(fù)雜的歷史與人文面向。在《科學(xué)史教篇》中，魯迅將科學(xué)置于古希臘羅馬—中世紀(jì)的“自由技藝”傳統(tǒng)，挑戰(zhàn)了線性啟蒙歷史的封閉結(jié)構(gòu)?！叭宋摹币辉~最初指古希臘羅馬時期的古典教育“自由技藝”以及中世紀(jì)藝學(xué)院的“自由七藝”教育?！白杂杉妓嚒贝砹艘环N有別于牛頓、孔德式的數(shù)理實驗、實證主義的科學(xué)傳統(tǒng)?！白杂杉妓嚒狈譃槿嚕ㄎ姆?、修辭、邏輯） 與四藝（算術(shù)、幾何、天文、音樂） 兩部分，涵蓋了“人文”與“科學(xué)”兩種知識類型，它不同于應(yīng)用性質(zhì)的機械技藝，被認(rèn)為“更具精神性，是我們內(nèi)部自由根源（即心靈） 的產(chǎn)物”。中世紀(jì)時期，作為世俗學(xué)問的“自由技藝”附屬于神學(xué)教育，神學(xué)家視科學(xué)為“道德德性”與“理智德性”的統(tǒng)一體，即“將理智德性納入一個包括超自然德性（信、望、愛）、‘圣靈的七種恩賜’和九種‘圣靈的果實’在內(nèi)的框架”。換言之，中世紀(jì)時期，科學(xué)的目的是培養(yǎng)人類德性，而現(xiàn)代科學(xué)逐漸喪失了這一維度，最終演變?yōu)樯a(chǎn)科學(xué)知識的一套方法、規(guī)則、定律。其實，“自由技藝”作為哲學(xué)、神學(xué)的入門學(xué)問，并不能完全涵蓋古希臘羅馬、中世紀(jì)時期的全部科學(xué)門類，但它代表了“人文”面向的科學(xué)傳統(tǒng)。魯迅通過追溯“自由技藝”傳統(tǒng)的譜系，強調(diào)了“人文”這一替代性敘述結(jié)構(gòu)的存在。

其次，輝格史的線性歷史觀繼承了中世紀(jì)神學(xué)的目的論框架，預(yù)設(shè)了單線因果進(jìn)化的歷史模式，即“以理性取代神性，以科學(xué)取代迷信，以線性取代輪回，以進(jìn)步破除天定”。輝格科學(xué)史將科學(xué)的演變敘述為科學(xué)與非科學(xué)之間的斗爭史，在關(guān)于科學(xué)起源的敘事中隱含了啟蒙現(xiàn)代性時間斷裂的修辭：“把自己理解成自我發(fā)源的、徹底自由的和有創(chuàng)造性的，而不僅僅由傳統(tǒng)所決定，或由命運或天意所主宰?！彼\用“再生”的時間修辭將現(xiàn)代科學(xué)視為希臘羅馬科學(xué)的復(fù)興，通過割裂與中世紀(jì)的關(guān)系界定了科學(xué)的范疇以及對過去傳統(tǒng)的表述，從而建構(gòu)了科學(xué)統(tǒng)一、連續(xù)、自覺的線性進(jìn)化路徑。魯迅質(zhì)疑了線性歷史中科學(xué)的“再生”修辭，將中世紀(jì)視為科學(xué)進(jìn)步中的重要一環(huán)。他指出，中世紀(jì)“自由七藝”作為古希臘“自由技藝”的延續(xù)，繼承了科學(xué)非實用性的“理智德性”傳統(tǒng)，而中世紀(jì)宗教神學(xué)雖有壓抑科學(xué)理性的一面，但在完善科學(xué)的道德德性方面有重要意義。魯迅在進(jìn)化論框架下重述了現(xiàn)代科學(xué)的起源敘事，將古希臘羅馬、中世紀(jì)至現(xiàn)代的科學(xué)史敘述為螺旋進(jìn)步的路徑，從而否定了線性的啟蒙敘述結(jié)構(gòu)。通過對科學(xué)起源的漸進(jìn)主義話語的表述，復(fù)線的歷史觀顯示出對線性時間觀的抵抗以及解構(gòu)科學(xué)主義話語神圣性的功效。

最后，魯迅在《科學(xué)史教篇》中使用的“人文”“藝文”“美藝”等概念，一方面吸收了日譯詞“人文主義”中“人文學(xué)”“人性”“人情”的含義，意指一種與經(jīng)院哲學(xué)相對立，重視人的尊嚴(yán)、價值、理性的世俗價值觀念；另一方面承襲了儒家典籍中的“人文”脈絡(luò)，指人事、文字、文章、典籍等。此外，魯迅還使用“神思”“玄念”“圣覺”等概念詮釋科學(xué)研究中的“人文”因素——“超科學(xué)之力”的價值與意義。丸尾常喜認(rèn)為，“神思”是魯迅早期文章中的重要概念。在將源自《楚辭》《文賦》《文心雕龍》的古典文學(xué)概念運用于歐洲19世紀(jì)浪漫主義詩學(xué)時，魯迅采取了“選取本民族原有語言系統(tǒng)中相同的對等詞并加以改造”的語言策略，他筆下的“神思”不僅指文學(xué)創(chuàng)作中的想象力，也意味著“包含想象力在內(nèi)的文學(xué)精神在一個有意志的、創(chuàng)造性的主體中的自我實現(xiàn)”。它與“思理”“靈會”“懷古”“理想”“攖心”等概念類似，具有與科學(xué)、理性、功利世界相對立的人文精神的力量。在《歸納科學(xué)的歷史》中，華惠爾指出古希臘哲學(xué)家對概念、公理的發(fā)現(xiàn)因缺少歸納論證而導(dǎo)致“想象力的任性對印象的扭曲遠(yuǎn)超理性的預(yù)見”，強調(diào)科學(xué)的數(shù)理實證性，而魯迅則以“玄念”表征科學(xué)概念生成的“玄學(xué)”的思維方式，他并不贊同華惠爾、培根對古希臘科學(xué)充滿“前古懸擬夸大之風(fēng)”的評價，提出科學(xué)研究應(yīng)歸納與演繹并重，即所謂“成以手，亦賴夫心者也”。魯迅對科學(xué)思維玄學(xué)化的表述中，暗含著唯意志論與科學(xué)理性的對抗。他使用的“圣覺”概念源自赫胥黎《科學(xué)的進(jìn)步》中的“靈感”，該詞可直譯為“神授的靈感”（divine afflatus）。赫胥黎認(rèn)為“靈感”對尋求真理的科學(xué)家有重要作用，倘若缺少“靈感”，縱有天賦、努力也難以成功。魯迅對“圣覺”的強調(diào)暗示了科學(xué)演變中的形而上學(xué)背景，指向人的內(nèi)在心靈世界而非外在的物質(zhì)世界。綜上所述，魯迅在《科學(xué)史教篇》中建構(gòu)了一個與物質(zhì)機械世界相對立的形而上的“人文”世界，以此抵抗科學(xué)主義話語對人的道德、情感世界的滲透。在“人文”的敘述框架下，魯迅將科學(xué)視為“科學(xué)者”發(fā)揮主體創(chuàng)造性的過程，恢復(fù)了科學(xué)中“人文”的情感、德性維度。

四、科教與文教

《科學(xué)史教篇》題目中的“教”字含有教育、訓(xùn)導(dǎo)的含義，“教”是傳統(tǒng)文章范疇中的一種文體，劉勰在《文心雕龍》中論述了“教”的文體特征：

教者，效也；出言而民效也。契敷五教，故王侯稱教。昔鄭弘之守南陽，條教為后所述，乃事緒明也?？兹谥乇焙＃慕帖惗庇诶?，乃治體乖也。若諸葛孔明之詳約，庾稚恭之明斷，并理得而辭中，教之善也。

由此可知，教與詔、令、策、制同為官方訓(xùn)示于民、使民仿效的文體，寫作者是大臣、官員，具有敘述分明的文體風(fēng)格?！犊茖W(xué)史教篇》以“教篇”為題自然暗含了“教育”“教示”之意，文章具有鮮明的啟蒙色彩與教育意義。

晚清“科學(xué)”概念一方面具有實證哲學(xué)的含義，另一方面也經(jīng)常用于指稱作為“分科之學(xué)”的“教科”。20世紀(jì)初，“科學(xué)”開始脫離“窮理”意義上的“格致學(xué)”，“格致學(xué)的衰落終結(jié)了精英們對儒學(xué)價值的千年信仰，終結(jié)了包含中國傳統(tǒng)自然研究和本土技術(shù)在內(nèi)的全國范圍的五百年經(jīng)學(xué)正統(tǒng)?！瓘?905年到1915年衰落的是以經(jīng)學(xué)研究為基礎(chǔ)的教育制度”。晚清“教科”設(shè)置的中心議題是調(diào)試中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，具體體現(xiàn)為經(jīng)學(xué)逐漸解體并融入“科學(xué)”，這造成“中國傳統(tǒng)的一元學(xué)術(shù)體系被打破，分解后的經(jīng)學(xué)只殘留了教化的內(nèi)容，就是這一部分經(jīng)學(xué)也很難找到合適的容身之所”?！案裰聦W(xué)”解體后，其知識與道德的功能分別由“科學(xué)”與“美術(shù)”來承擔(dān)，“美術(shù)”這一新興學(xué)科起到了替代經(jīng)學(xué)倫理教化的作用。嚴(yán)復(fù)將國民教育分為德智體三方面，其中軍事屬于體育，科學(xué)屬于智育，而德育的所指則由最初的儒家禮教轉(zhuǎn)向了美術(shù)文章。1906年，嚴(yán)復(fù)發(fā)表了系列譯文《美術(shù)通詮》，提出了“故美術(shù)者，教化之極高點也”的觀點，強調(diào)德育在國民教育中的中心地位?！睹佬g(shù)通詮》中有關(guān)“美術(shù)”“文章”的觀點在周氏兄弟的早期著譯中也有所體現(xiàn)。

晚清“美術(shù)”概念來自明治日本，最初用以指代技術(shù)、實業(yè)，具有“殖產(chǎn)興業(yè)”“富國強兵”的現(xiàn)實功用與意識形態(tài)意義。此外，“美術(shù)”一詞也延續(xù)了儒家六藝中“雅藝”“上藝”“美藝”的傳統(tǒng)。在《美術(shù)通詮》中，嚴(yán)復(fù)將“藝術(shù)”分為美術(shù)與實藝，指出“美術(shù)之關(guān)于民德、民智尤深，移風(fēng)易俗，存于神明之地”，不同于講求實用的工藝、技術(shù)，其中暗含了嚴(yán)復(fù)對明治時期強調(diào)實用的美術(shù)觀的拒絕。嚴(yán)復(fù)關(guān)于美術(shù)具有移風(fēng)易俗功能的觀點繼承自儒教禮樂傳統(tǒng)，他在《美術(shù)通詮》中將格致與美術(shù)分別比附為“安上治民”的“禮”與“移風(fēng)易俗”的“樂”：“前以思理勝，后以感情勝；前之事資于問學(xué)，后之事資于才氣；前之為物毗于禮，后之為物毗于樂。……明乎教育之術(shù)，必即所優(yōu)之天分而培之?！比褰痰摹岸Y”與“樂”分別指向外在天理（“禮節(jié)民心”） 與內(nèi)在情感（“樂和民聲”） 的教化：“禮以示其所履，而所志因有定向……樂以養(yǎng)其心，而發(fā)于聲者乃和……感人心固以樂為主，然萬物得其理而后和，故道以禮而后可和以樂也?！痹谌褰烫烊擞钪嬗^中，“禮”教與“樂”教相輔相成，“樂”感人心、“禮”節(jié)人情，通過平衡情與理而養(yǎng)成人的德性，即“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”。嚴(yán)復(fù)通過將美術(shù)與科學(xué)置于禮樂體系中，從而賦予其形而上的政教屬性，進(jìn)而強調(diào)國民教育中科學(xué)教育與人文教育應(yīng)該并重的觀點。

《科學(xué)史教篇》的主旨沿襲了嚴(yán)復(fù)“禮樂”教化的政教理念，將科學(xué)與美藝、知識與道德、智性與德性視為國民教育中互補的兩極。不同之處是，嚴(yán)復(fù)極力強調(diào)美術(shù)的德育功能，著眼于人心風(fēng)俗的改善與教化，而魯迅對美術(shù)功能的認(rèn)知則逐漸溢出儒教的范疇，轉(zhuǎn)向“純文學(xué)”的“美育”。相較于嚴(yán)復(fù)所持桐城派“文以載道”的文章觀，魯迅更認(rèn)同劉師培“崇美尚文”的駢文章觀。劉師培認(rèn)為，“美術(shù)以性靈為主”而無關(guān)實用，并借鑒西方純文學(xué)“真善美”的理論范式，描繪了中國學(xué)術(shù)史中美術(shù)從附屬于儒教的“實用之學(xué)”向“適性怡情之具”的非功利審美范疇的變化過程。受劉師培美術(shù)觀的影響，魯迅視美術(shù)為獨立的審美范疇，格外強調(diào)其移情功用，追求美術(shù)對個人“美上之感情”“明敏之思想”的情感陶冶功能，極力張揚純文學(xué)的思想啟蒙之力，從而開啟了從“德育”向“美育”的啟蒙轉(zhuǎn)向，“文學(xué)者魯迅”的身影也開始浮現(xiàn)。在《科學(xué)史教篇》之后，魯迅揚棄了嚴(yán)復(fù)以“理”節(jié)“情”的儒家政教觀，在《摩羅詩力說》中更加徹底地批判了儒家詩教“持人性情”“詩無邪”等觀點。魯迅認(rèn)為文章無關(guān)道德，乃是非功利的審美存在，但他也主張“感”與“教”相統(tǒng)一的啟蒙詩學(xué)，既追求純文學(xué)對國民精神的發(fā)揚與神思的涵養(yǎng)，也強調(diào)其對國民精神的激勵與人生的引導(dǎo)。這種“主情”與“主意”并重的“純文學(xué)”觀和儒教言志與載道、情與理二分的思維模式顯然存在著某種隱秘的聯(lián)系。

結(jié)語

美國科學(xué)史家喬治·薩頓指出，在“破壞傳統(tǒng)的技術(shù)專家和粗劣的唯物論者”與“盲目、無益的唯心論者和怯懦的舊式學(xué)院人文主義者”之間，存在割裂科學(xué)與人文的傾向。他強調(diào)人類文明與知識的整體性，認(rèn)為科學(xué)具有人文的維度，提倡二者相結(jié)合的“新人文主義”（即“科學(xué)人文主義”）：

新人文主義并不排除科學(xué)，相反將最大限度地開發(fā)科學(xué)。它將減少把科學(xué)知識拋棄給科學(xué)自己的專業(yè)所帶來的危險。它將贊美科學(xué)所含有的人性意義，并使它重新和人生聯(lián)系在一起。它使科學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家和圣徒結(jié)合成單一的教派。它將進(jìn)一步證實人類的統(tǒng)一性，不僅在它的成就上，而且也在它的志向上?！@種“機械時代”必然消逝，最終要代之以“科學(xué)的時代”：我們必須準(zhǔn)備一種新的文化，第一個審慎地建立在科學(xué)——在人性化的科學(xué)——之上的文化，即新人文主義。

機械主義科學(xué)觀導(dǎo)致了西方世界科學(xué)與人文的對立，薩頓通過提倡“新人文主義”，試圖重建科學(xué)的人文向度。近代中國知識分子同樣面對著實證主義與形而上學(xué)的二律背反，進(jìn)而產(chǎn)生了“人本主義與科學(xué)主義內(nèi)在緊張”。面對經(jīng)驗與超驗、主體與客體、知識與價值、科學(xué)與人文的分裂，嚴(yán)復(fù)、王國維、章太炎等人“都有一種在儒教的‘理性主義’之外尋找支持的強烈愿望”，紛紛轉(zhuǎn)向宗教、美術(shù)、哲學(xué)以尋求人文價值的寄托。然而，在魯迅的早期文言論文中，科學(xué)與人文并未處于分裂狀態(tài)，兩者是有機統(tǒng)一的?！犊茖W(xué)史教篇》通過對西方科學(xué)史的重述，一方面推崇科學(xué)的文明開化之力，強調(diào)科學(xué)的啟蒙意義與現(xiàn)實功用，另一方面也反思晚清科學(xué)主義話語中物質(zhì)主義的弊端，進(jìn)而提倡一種非功利的“科學(xué)者的精神”。魯迅“復(fù)線的歷史”觀質(zhì)疑了科學(xué)主義的線性啟蒙敘事，將科學(xué)史視為人類精神的演變史的一部分，格外關(guān)注科學(xué)史中人的精神、情感和思想狀態(tài)?！犊茖W(xué)史教篇》揭示了科學(xué)與人文之間具體的、歷史的思想關(guān)聯(lián)，寄托著魯迅“致人性于全，不使之偏倚”的溝通科學(xué)史與人文史的啟蒙愿景。

作者單位 武漢大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯 李松睿