宋明理學(xué)家“辟佛”失敗及現(xiàn)代省思

摘要：韓愈“辟佛”一個(gè)重要的面向即是對佛教因果報(bào)應(yīng)禍福觀進(jìn)行批評，但在理學(xué)家看來（尤其是程頤），佛教威脅主要在于性命道德之學(xué)而非崇像設(shè)教以求福報(bào)的行為，因此致力于宇宙論、本體論及心性論等形上學(xué)領(lǐng)域建構(gòu)。其間，程朱陸王等人或以命論，或以公私義利之辨，或以天人感應(yīng)論，或以心靈圓善對佛教禍福觀作了回應(yīng)，但清代僧人明玉和部分漢學(xué)家卻對理學(xué)家“辟佛”的整體作用進(jìn)行否定。究其緣由，理學(xué)家“辟佛”走的是士大夫“上行”路線，與平民階層渴望賞罰分明、公平正義的政治文化訴求截然相悖，因此難以改變佛教因果報(bào)應(yīng)說在民間盛行現(xiàn)狀。更為重要的是，理學(xué)家以道德解釋禍福的理論路徑無形中混淆了政治與道德的邊界，放棄了建立合理分配和弱勢補(bǔ)償?shù)痊F(xiàn)代化制度的可能。

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué)；辟佛；禍福觀；圓善；正義

中圖分類號：B244; B948" " "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A" " "文章編號：1003-8477（2024）09-0154-08

佛教憑借因果報(bào)應(yīng)說滿足了人們對于圓善正義問題的渴望，因而在傳入中國后得以迅速扎根生長，客觀上對儒家學(xué)說的價(jià)值和地位形成致命沖擊。為了應(yīng)對佛教挑戰(zhàn)，儒家學(xué)者開啟了“辟佛”之路。然而，自唐至宋，儒家“辟佛”呈現(xiàn)出由粗到精、由表及里、由政治社會到性命道德的線性發(fā)展邏輯，逐漸將視野轉(zhuǎn)向宇宙論、本體論及心性論等士大夫所關(guān)注的問題，從而忽視了崇像設(shè)教、建塔造寺以求福報(bào)等現(xiàn)象對平民階層的影響，如理學(xué)家程頤認(rèn)為：“古者釋氏盛時(shí)，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑?！盵1]（p1196）

從歷史結(jié)果來看，理學(xué)家們“辟佛”的結(jié)果是失敗的，如清代僧人明玉對此諷刺道：“宋儒所辟，明心見性之佛也，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多。僧徒之所取給，亦資于士大夫者少，資于愚夫婦者多……宋以后之儒，事事皆空談。講學(xué)家之辟佛，于釋氏毫無所加損，徒喧哄耳?！盵2]（p456-457）究其根本原因，理學(xué)家們以心性之說強(qiáng)調(diào)道德自律與道德自覺，實(shí)際并不能滿足人們對“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的圓善正義論需求。本文即從人們癡迷建塔造寺、布施供佛現(xiàn)象為切入點(diǎn)，對理學(xué)家以禍福觀“辟佛”進(jìn)行考察并以現(xiàn)代正義視角省思其失敗緣由。

一、以禍福觀“辟佛”之于韓愈

佛教以“四圣諦”“十二因緣”等理論來闡明人生解脫之道，同時(shí)又以因果報(bào)應(yīng)說來建構(gòu)佛教倫理觀，以此勸人“諸惡莫作，眾善奉行”1。儒家也主張“過則勿憚改”（論語·學(xué)而）的遷善改過之法。因此，從止惡修善的教化效應(yīng)上，佛儒二家似乎是相一致的。但關(guān)于善惡評判標(biāo)準(zhǔn)上，儒佛之間卻存在著不可調(diào)和的分歧，其中重要一點(diǎn)即：建塔造寺、布施供佛等行為是否為善？這正如朱熹所說：“自浮屠氏入中國，善之名便錯(cuò)了。渠把奉佛為善。如修橋道造路，猶有益于人。以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌長上，做一好人，便是善。”[3]（p3703）

佛教將一切符合佛教宗教教義，并有益于佛教宗教修行實(shí)踐的思想及行為視為善，如：“順第一義諦起名為善，背第一義諦起為惡”（菩薩瓔珞經(jīng)），“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡。”（成唯識論）當(dāng)然，其中也包括建塔造寺、供養(yǎng)布施等“事佛”行為。佛教內(nèi)部認(rèn)為該類行為不僅有助于自己解脫修行，如“若人發(fā)心起塔、建寺、造像，如是諸人等，如見無數(shù)佛，自成無上道，廣度無數(shù)眾”（妙法蓮華經(jīng)），而且還能培植福報(bào)、達(dá)延年益壽等功效，如“無論是自造佛塔，或教人造塔，皆能夠成就廣大善根福德，命短者亦能得延壽，并有常為一切諸佛憶念、授記生于極樂世界等諸功德”（無垢凈光大陀羅尼經(jīng)），更有甚者，還認(rèn)為這種福報(bào)會以“拾一得萬”的方式回報(bào)“三生三世”，如“未來世中，若有善男子善女人，于佛法中所種善根，或布施供養(yǎng)，或修補(bǔ)塔寺，或裝理經(jīng)典，乃至一毛一塵，一沙一渧。如是善事，但能回向法界，是人功德，百千生中受上妙樂。如但回向自家眷屬，或自身利益，如是之果，即三生受樂，舍一得萬報(bào)”。（地藏菩薩本愿經(jīng)）可見，在佛教教理體系下，建塔造寺、供養(yǎng)布施是無可爭議的善行，報(bào)應(yīng)禍福說更是一度成為佛教義理的根本，如東晉王謐在《答恒太尉》信中說：“夫神道設(shè)教，誠難以言辯，意以為大設(shè)靈奇，示以報(bào)應(yīng)，此最影響之實(shí)理，佛教之根要。今若謂三世為虛誕，罪福為畏懼，則釋迦之所明。殆將無寄矣?！?/p>

然而，這些“事佛”行為在儒家士大夫看來卻是非善的。韓愈在《論佛骨表》及《原道》等文中從經(jīng)濟(jì)、政治、倫理等社會角度對此做了批評，并最終提出“人其人，火其書，廬其居”，[4]（p4）“投諸水火，永絕根本”[4]（p2906）的對治方案。從總體上來看，韓愈“辟佛”只是粗淺的野蠻的表面功夫，未能深入到佛教內(nèi)部就其理論體系進(jìn)行批駁，如陸九淵說：“佛入中國，在揚(yáng)子之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝。”如黃震說：“佛法之害政，昌黎之說盡之；功佛法之害人心，晦庵之說盡之?！盵5]（p402）又如僧人明玉也說：“辟佛之說，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。”[2]（p456-457）韓愈之后，儒家關(guān)于“辟佛”問題上雖有余響，但在方式上仍不脫其窠臼，如宋初孫復(fù)、石介等人還是在社會層面“辟佛”，直至歐陽修才得以開創(chuàng)出“辟佛”新局面。2歐陽修在《本論》中就前人屢屢辟佛卻不見效果的原因進(jìn)行反思，并提出儒家衰落的根本原因并非出于佛教沖擊，而是因?yàn)槿寮易陨淼乃ヂ?，故而主張“修其本以勝之”的排佛策略。具體來講，“修其本”是指恢復(fù)以往的“搜狩、婚姻、喪祭、鄉(xiāng)射之禮”。該觀點(diǎn)雖然在后來受到朱熹批評，“但是后世復(fù)興儒學(xué)的方式卻按照他的設(shè)想在發(fā)展”。3當(dāng)然，理學(xué)家們將“修其本”不是簡單地理解為恢復(fù)以往禮義制度，而是對儒家義理展開創(chuàng)新與發(fā)揮，如龔雋先生總結(jié)道：“他提出的‘修本以勝之’的辟佛策略到了宋代道學(xué)家那里，才開始從哲學(xué)或心性之學(xué)的高度重建儒家形上學(xué)，并試圖與佛教一比高下。”[6]

經(jīng)此粗略考察，儒家辟佛思想呈現(xiàn)出由粗到精、由表及里、由政治社會到性命道德的線性發(fā)展邏輯，但是前人之說仍然具有借鑒意義。如韓愈“辟佛”很重要的一點(diǎn)即是從禍福觀展開。他在《論佛骨表》中引梁武帝舍身施佛、嚴(yán)格按照佛教規(guī)定修行卻落得“餓死臺城，國亦尋滅”，“事佛求福，乃更得禍”的下場，對佛教報(bào)應(yīng)禍福觀進(jìn)行反證，但該視角并未得到理學(xué)家的重視，如程頤認(rèn)為：“古者釋氏盛時(shí)，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑?！盵1]（p1196）事實(shí)上，以佛教禍福觀從事道德踐履活動(dòng)，即使可能有止惡修善的成效，但實(shí)際上已經(jīng)無形中侵蝕了儒家道德學(xué)問根基，而且崇像設(shè)教以求福報(bào)的行為給社會帶來巨大隱患與危害，這使得部分理學(xué)家也不得不對佛教禍福觀產(chǎn)生回應(yīng)。

二、以禍福觀“辟佛”之于理學(xué)家

理學(xué)家對佛教報(bào)應(yīng)禍福觀的批評主要可以歸納為三個(gè)維度：一、汲取漢代自然命定論的理論資源并對之創(chuàng)新，認(rèn)為禍福窮達(dá)遭遇非人力所能干預(yù)，系屬“自然之理”“必然之理”；二、認(rèn)為禍福問題的背后是公私義利之辨，執(zhí)著于趨利避害、避禍求福乃是私心作祟；三、對禍福命定論與公私義利之辨的矛盾做內(nèi)部調(diào)和，認(rèn)為禍福雖由命定，但人的道德踐履才是對禍福起著根本作用，甚至認(rèn)為德即是福。

（一）“氣”“理”定禍福

張載從宇宙論、認(rèn)識論、本體論等形而上的角度“辟佛”是發(fā)前人未發(fā)之覆，其貢獻(xiàn)可以被視為理學(xué)家“辟佛”的里程碑，如王友三評價(jià)說：“他與韓愈等人對佛的批判不同，他是以唯物主義自然觀與無神論的觀點(diǎn)，抓住佛學(xué)唯心主義的世界觀進(jìn)行批判，從而抓住了宗教神學(xué)的核心?！盵7]（p211）但關(guān)于禍福觀上，他還是沿襲著王充、戴逵、劉峻、朱世卿等人的自然命定論1，認(rèn)為：“禍福吉兇，人力所不能移者，命之正?！盵8]（p352）“貧富貴賤皆命也。”[9]（p311）“賢者在堯舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，〔是〕亦有命也?！盵8]（p311）在他看來，吉兇禍福早已為鬼神所定，“天地變化至著至速者目為鬼神，所謂吉兇害福，誅殛窺伺，豈天所不能耶？必有耳目口鼻之象而后能之耶？”[8]（p373）鬼神并非“有耳目口鼻之象”的人格神，而是往來于天地之間的“氣”，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與虛乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”[8]（p63）更具體而言，鬼神只是氣往來、屈伸的自然規(guī)律，“鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。”[9]（p16）因此，張載的禍福觀與其說是鬼神所決定的，倒不如說是盈天地間的“氣”及“氣”的運(yùn)行規(guī)律所決定。

程頤也持命定說，認(rèn)為禍福貧賤早已為命定，“富貴、貧賤、壽夭是亦前定?！盵1]（p307）與張載頗為不同的是，程頤放棄了以氣化宇宙論詮釋命的路徑，而是直接以形而上的“自然之理”及“天理”作為命的終極依據(jù)，如他在與弟子的答問中說：“棣問：‘福善禍淫如何？’曰：‘此自然之理，善則有福，淫則有禍?！謫枺骸斓廊绾危俊唬骸皇抢?，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此?！盵8]（p290）又如他說：“‘莫之為而為’，‘莫之致而致’，便是天理?！盵9]（p215） “莫之為而為者”“莫之致而至”語出《孟子·萬章上》，本義是指“非人力所為而自為，非人力所致而自至”[9]（p288）的“天”與“命”，而在理學(xué)家看來，這都是“天理”或“理”的體現(xiàn)，如朱熹也說“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已。”[9]（p288）

朱熹在保持禍福命定論的基本立場上，統(tǒng)合了張、程的“氣”“理”之說，既認(rèn)可“氣”對于禍福的決定作用，也贊同程頤以“理”釋“命”的理路，如：“敬子問自然之?dāng)?shù)。曰：‘有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理?！盵3]（p98）朱熹認(rèn)為人的禍福是由“氣”的厚薄、盛衰、長短所決定，同時(shí)，這也是“自然之?dāng)?shù)”“必然之理”的呈現(xiàn)。進(jìn)一步來講，“命”是以超出人思議活動(dòng)界限的方式存在，其運(yùn)作細(xì)節(jié)是不可預(yù)見的、不可把著的。因?yàn)榈湼Ｖ坏┛梢员活A(yù)見和把著，一方面預(yù)見又可以影響被預(yù)見的事件，1這與命定的前提產(chǎn)生悖離；另一方面無疑會助長人的肆意妄為或不作為，如“子善問：‘孟子謂‘知命者不立巖墻之下’，今人卻道我命若未死，縱立巖墻之下，也不到壓死?！唬骸敲?，是活絡(luò)在這里，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖墻之下也不妨，即是先指定一個(gè)命，便是紂說‘我生不有命在天’！’”[3]（p1739）因此，朱熹尤為注重“正命”概念，認(rèn)為禍福雖然是先天設(shè)定，但人也不可自取禍端，如“人物之生，吉兇禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖墻之下而死，便是你自取，不干天事”。[3]（p1737-1738）

張、程、朱三者雖然在辟佛禍福說所采取的具體路徑上有差異，或重“氣”，或重“理”，或“理”“氣”并重，但總體上都是以命定說攻擊造塔建寺求福報(bào)的行為。朱熹更是在某種程度上繼承了韓愈粗暴的“辟佛”方案，認(rèn)為除了保留皇帝御賜匾額的寺廟外，其他一切淫祠都應(yīng)該被取消，斷絕人們求神拜佛的管道，“人做州郡，須去淫祠。若系敕額者，則未可輕去?！盵3]（p67）當(dāng)然，“敕額”不可輕去是出于某種自保的政治策略。事實(shí)上，朱熹對齋僧立寺表現(xiàn)出深惡痛絕，“自浮屠氏入中國，善之名便錯(cuò)了。渠把奉佛為善。如修橋道造路，猶有益于人。以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌長上，做一好人，便是善?！盵3]（p3703）其中很重要的原因在于人們認(rèn)為齋僧立寺能得福報(bào)，而朱熹則認(rèn)為禍福已為命定。

（二）公私義利破禍福

宋代主張以公私義利之辨“辟佛”的最典型者當(dāng)數(shù)陸九淵。陸九淵素以義利之辨作為教學(xué)首要，如“傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：‘陸先生教人何先？’對曰：‘辨志?！簭?fù)問曰：‘何辨？’對曰：‘義利之辨。’若子淵之對，可謂切要”。[10]（p398）同時(shí)他也以此作為判教的圭表，如“某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實(shí)即義利也”。[10]（p17） “從其教之所由起者觀之，則儒釋之辨，公私義利之別，判然截然，有不可同者矣。”[10]（p17） “故某嘗謂儒為大中，釋為大偏……原其始，要其終，則私與利而已?！盵10]（p20）在陸九淵看來，儒家學(xué)說正視人在天地間的地位及人群相處的是非矛盾問題，其立教是出于符合正義的公心，“人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學(xué)。其教之所從立者如此，故曰義、曰公?！盵10]（p17）而佛教是為了逃避人間煩惱和痛苦，追求個(gè)人斷輪回、脫生死，其立說是出于滿足個(gè)人利益的私心，“釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之”。[10]（p17）正是因?yàn)槿遽尨嬖诠搅x利之別，所以也就導(dǎo)致二者入世與出世的態(tài)度差異，“惟義惟公，故經(jīng)世；惟利惟私，故出世。儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世”。[10]（p17）

但是在朱熹看來，以公私義利的價(jià)值論來“辟佛”并未認(rèn)識到儒佛的根本差異，如他說：“今之辟佛者，皆以義利辨之，此是第二義?！盵3]（p3711）因此，他進(jìn)一步對陸九淵的“辟佛”說進(jìn)行了批駁：“向來見子靜與王順伯論佛云，釋氏與吾儒所見亦同，只是義利、公私之間不同。此說不然。如此，卻是吾儒與釋氏同一個(gè)道理。若是同時(shí)，何緣得有義利不同？”[3]（p3632-3633）他認(rèn)為，儒佛差異的根本在于宇宙論，“只被源頭便不同：吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空?！盵3]（p3633）宇宙論一錯(cuò)則認(rèn)識論與價(jià)值論皆隨之而錯(cuò)，“佛以空為見。其見已錯(cuò)，所以都錯(cuò)，義、利又何足以為辨！”[3]（p3711）從研究理路來看，其明顯是對張載“知太虛即氣，則無無”[8]（p8）學(xué)說的吸收與發(fā)展。

事實(shí)上，朱熹并未能明了陸九淵的苦衷。陸氏之所以用公私義利之辨“辟佛”主要出于以下兩點(diǎn)原因：一、就個(gè)人理論興趣而言，陸氏對于建構(gòu)為現(xiàn)象界提供解釋的宇宙論形而上學(xué)理論體系并無多大興趣，其關(guān)注點(diǎn)在于如何喚醒道德主體并使其自覺從事道德踐履。2二、這與當(dāng)時(shí)佛教叢林及儒家士大夫好佛老的現(xiàn)狀有關(guān)。陸氏認(rèn)為當(dāng)時(shí)的佛教徒多是“擔(dān)夫庸人，不通文理”，[10]（p19）而儒家士大夫所謂好佛只不過是貪名之心在作祟，“至于士大夫之好佛者，雖其好佛，亦只為名而已。”[10]（p19）因此，宇宙論、本體論等高深學(xué)問雖然精妙，但對于現(xiàn)實(shí)“辟佛”卻發(fā)揮不了實(shí)際作用，反而不若以直指人心的公私義利之辨有效。

在儒家視域下，貪名、畏禍福、趨利避害等行為都是求利，與君子的“為己之學(xué)”決然相悖。如王陽明在解“至誠前知”章說：“圣人不貴前知；禍福之來，雖圣人有所不免，圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個(gè)前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡扈?！盵11]（p234-235）陽明反對算卦、占卜之類的“前知”，因?yàn)樗J(rèn)為預(yù)測禍福已經(jīng)蘊(yùn)藏了趨利避害的動(dòng)機(jī)，是個(gè)人私心萌動(dòng)的體現(xiàn)。當(dāng)然，這也可以為程頤與邵雍相交多年卻始終不向邵雍問及數(shù)術(shù)之學(xué)提供解釋，“某與堯夫同里巷居三十年余，世間事無所不論，惟未嘗一字及數(shù)耳”。[7]（p444）因?yàn)槌填U是主張“論義不論命”，不考慮個(gè)人報(bào)應(yīng)禍福而只看行為是否符合道德規(guī)范。王陽明也明確表示，士大夫在行事過程中不應(yīng)當(dāng)考慮禍福利害，只需遵循道德法則與禮義制度，如在《答毛憲副書》信中說：“凡禍福利害之說，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福；茍忠信禮義不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害;如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也，況于流離竄逐之微乎？”[12]（p781）類似的表述在理學(xué)家那里隨處可見，可謂是儒家的基本共識，如朱熹也說：“天下事，不可顧利害。凡人做事多要趨利避害；不知才有利，必有害，吾雖處得十分利，有害隨在背后，不如且就理上求之。孟子曰：‘如以利，則枉尋直尺而利，亦可為歟？’且如臨難致死，義也。若不明其理而顧利害，則見危致命者反不如偷生茍免之人?！盵3]（p2619）“他合下也有許多義理，自家合下也有許多義理；他做得，自家也做得。某近看得道理分明，便是有甚利害，有甚禍福，直是不怕。只是見得道理合如此，便做將去?！盵3]（p2526）可見，“事佛”以求福報(bào)是“以利為利”，故而定然會被儒家士大夫排除在動(dòng)機(jī)考量之外。

（三）心性道德圓禍福

如前所述，理學(xué)家們部分以“氣稟”之說主張自然命定論，認(rèn)為人的禍福是先天命中注定的，以此反對“事佛”求福報(bào)；部分以公私義利之辨“辟佛”，反對士大夫?qū)⒌湼栴}納入行為動(dòng)機(jī)的考量中來，強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的純粹性、正當(dāng)性，似乎與前者命定之說相齟齬，如程頤說“君子論義不論命”。實(shí)事則不然。理學(xué)家們之所以有兩套說辭，在很大程度上是由于言談對象的差異，如程頤說：“當(dāng)行不當(dāng)行者義也，得失禍福命也。君子所處，只說義如何耳?！盵1]（p444）“君子以義安命，小人以命安義?！盵1]（p307） “‘經(jīng)德不回’，乃教上等人。禍福之說，使中人以下知所畏懼修省，亦自然之理耳?！盵7]（p391）對于能明義理的“上等”君子，只需教他分辨公私義利；但對于不能明義理的“中人以下”小人，則需要用禍福命定之說使其有所“畏懼修省”。這兩套說辭可以并行而不悖，但各自理論背后實(shí)則又蘊(yùn)藏著內(nèi)在矛盾。就禍福命定論來說，將一切托付于命，在無意中可能會導(dǎo)致人事不作為，朱熹雖然試圖用“罕言”命來化解，“若盡言命，恐人皆委之于命，而人事廢矣，所以罕言”，[3]（p1151）但命定論所導(dǎo)致人力無用論的后果依然存在，嚴(yán)重挫傷人從事實(shí)踐活動(dòng)的積極性。就公私義利之辨來說，的確會使人對道德踐履活動(dòng)充滿熱情，甚至?xí)尸F(xiàn)出某種宗教式的狂熱，但歷史上德福不一致的事實(shí)已經(jīng)充分表明，現(xiàn)實(shí)后果并不會因?yàn)閭€(gè)人遵守道德而必然朝著期待的方向發(fā)生改變。因此，理論的缺陷促使其不得不進(jìn)行自我完善。

理學(xué)家對此最普遍的解決之法就是引入感應(yīng)說，為天人之際搭建溝通橋梁。如陸九淵在《大學(xué)春秋講義》中說：“春秋日食三十六，而食之既者二。日之食與食之深淺，皆歷家所能知。有蓋有數(shù)，疑若不為變也。然天人之際，實(shí)相感通，雖有其數(shù)，亦有其道。昔之圣人未嘗不因天變以自治……然洊震之時(shí)，必因以恐懼修省，此君子之所以無失德而盡事天之道也。況日月之眚見于上乎。遇災(zāi)而懼，側(cè)身修行，欲銷去之，此宣王之所以中興也。知天災(zāi)有可銷去之理，則無疑于天人之際，而知所以自求多福矣?！比帐?、月食作為自然現(xiàn)象，有其不可更改的運(yùn)作規(guī)律，但人可以“因天變以自治”，通過“側(cè)身修行”改變自己行為，進(jìn)而改變天災(zāi)。當(dāng)然，對天人之際因果關(guān)系的保證并不是來自某個(gè)能賞善罰惡的人格神，籠統(tǒng)來講是“必然之理”所指涉的宇宙法則，如陸九淵說：“作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有余慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形如回應(yīng)聲，必然之理也?！薄啊蕵O之君，斂時(shí)五福，錫厥庶民?！Ｈ绾五a得？只是此理充塞乎宇宙。”細(xì)言之，則是天與人乃至與萬物之間能夠“氣類相感”，如朱熹說：“為善則福報(bào)，為惡則禍報(bào)，其應(yīng)一一不差者，是其理必如此，抑氣類相感自如此耶？善惡各以氣類相感而得其應(yīng)，便是理合如此。”[13]（p2714）即使偶爾出現(xiàn)德福不一致的情形，也不能因此質(zhì)疑“天理”的整體的有效性，如程頤說：“司馬遷以私意妄窺天道，而論伯夷曰：‘天道無親，常與善人。若伯夷者，可謂善人非邪？’天道甚大，安可以一人之故妄意窺測？如曰言何為而夭，跖何為而壽，皆指一人計(jì)較天理，非知天也?！盵1]（p215）理學(xué)家雖然在善惡禍福的因果關(guān)系上存有歧解，但無疑都試圖力證人的道德行為能對天定之事發(fā)生改變，將禍福責(zé)任歸于個(gè)體的心性道德修養(yǎng)，捍衛(wèi)“自求多?！保ㄔ娊?jīng)）、“禍福無不自己求之者”（孟子·公孫丑上）等先圣遺訓(xùn)。

除了打通天人關(guān)系證明善惡禍福的一致性外，理學(xué)家還認(rèn)為心性道德修養(yǎng)（德）本身就是福。這種觀點(diǎn)在宋代當(dāng)以陸九淵最具代表性，如他說：“實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心。此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時(shí)回思，亦有不可自欺自瞞者，若于此時(shí)，更復(fù)自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也。縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也?；茧y之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣賢之訓(xùn)，不畔君師之教，天地鬼神所當(dāng)佑，圣賢君師所當(dāng)與，不辱父祖，不負(fù)其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達(dá)者觀之，即是福德?！盵10]（p284）陸九淵摒棄世俗所謂“富貴為?！薄盎茧y為禍”的禍福觀，對禍福概念做了全新定義。他認(rèn)為，禍福實(shí)對應(yīng)于“心正”“心邪”的道德狀態(tài)而言。即，若身處貧賤患難之中依然能做到無愧于天地，則就是“心自亨通”的福。在這里，德即福，福即德。

該理路在牟宗三《圓善論》中獲得極致發(fā)揮，如他說：“心意知遍潤而創(chuàng)生一切存在同時(shí)亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事?！盵14]（p249）他認(rèn)為，福是指人的無限智心在神感神應(yīng)中能夠正物、潤物、生物，將一切存在（存有界的，非現(xiàn)象界的）賦予自己獨(dú)特的價(jià)值和意義，進(jìn)而達(dá)到“物隨心轉(zhuǎn)”的如意境界。概言之，“存在隨心轉(zhuǎn)即是?！?。[14]（p250）從圓善的角度而言，個(gè)體任何現(xiàn)實(shí)遭遇之“跡用”都可被視之為福，“縱使一切跡用，自外觀之，是天刑，然天刑即是福，蓋跡而能冥跡本圓融故。天刑即是福，則無‘命’義。一切跡用盡皆是隨心轉(zhuǎn)之如如之天定，故跡用即是?！薄14]（p250）因此，個(gè)體自然也就無需求擔(dān)心報(bào)應(yīng)禍福說。

三、現(xiàn)代省思與小結(jié)

理學(xué)家為“辟佛”花費(fèi)了巨大精力，但在某種程度上而言其結(jié)果卻又是失敗的，如僧明玉說：“唐以前之儒，語語有實(shí)用。宋以后之儒，事事皆空談。講學(xué)家之辟佛，于釋氏毫無所加損，徒喧哄耳?！盵2]（p456-457）甚至清代顏元、阮元等漢學(xué)家認(rèn)為宋明理學(xué)本身就是受佛道影響的異端邪說，只有回歸漢代，“清除佛、道教義對詩、書、禮的污損，才能建立堅(jiān)實(shí)的義理根基?！盵15]（p11，39，48）

如果就禍福觀來看理學(xué)家“辟佛”失敗緣由，則不得不涉及佛教在教理體系創(chuàng)新上所作的努力。原始佛教與中國本土的報(bào)應(yīng)禍福說是不同的，甚至是沖突的，1但是在中國化的過程中不斷吸收、融合儒家理論資源，甚至出現(xiàn)將天命論與報(bào)應(yīng)論這兩個(gè)相互矛盾思想相結(jié)合的傾向，如元代劉謐在《三教平心論》中說：“莫之為而為者天，莫之致而致者命。儒言天命，佛言定業(yè)，蓋不可逃之?dāng)?shù)也?！?又如明代袁了凡在《了凡四訓(xùn)》中引云谷禪師話說：“命由我作，福自己求?！对姟贰稌匪Q，的為明訓(xùn)。我教典中說：‘求富貴得富貴，求男女得男女，求長壽得長壽?！蛲Z乃釋迦大戒，諸佛菩薩豈誑語欺人？”[16]（p80）“汝不見六祖說：‘一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通?！笤谖?，不獨(dú)得道德仁義，亦得功名富貴；內(nèi)外雙得，是求有益于得也。”[16]（p80）既承認(rèn)人的命是先定的，又主張人可以通過積德行善來改命。這在效應(yīng)上具有安頓人心及穩(wěn)定社會的作用，因此，無論在民間還是在官方都獲得人們認(rèn)可。

除去佛教教理體系發(fā)展所導(dǎo)致的一系列外緣因素，“辟佛”失敗還有其內(nèi)在原因。首先，理學(xué)家們“辟佛”關(guān)注的是占人口少數(shù)的士大夫階層，而不是占人口多數(shù)的平民階層。佛教對中國傳統(tǒng)社會秩序及文明的沖突是多維度、多面向的，在朱熹看來，這大致可分為“向上”與“向下”兩個(gè)方面，如他說：“如今賢者都信他向上底說，下愚人都信他禍福之說?！盵3]（p1434）“向上底說”大致是指程頤所提的“性命道德”之學(xué)，“今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深”，[1]（p23）最為吸引“賢者”“智者”等受過教育的士大夫階層；與之相對，“向下”則是指禍福之說，“其始者禍福報(bào)應(yīng)之說，又足以鉗制愚俗，以為資足衣食之計(jì)”，[3]（p3674）最為吸引未受教育的“下愚人”（即平民階層）。在理學(xué)家看來，崇像設(shè)教、建塔造寺的危害遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于士大夫階層的“性命道德”之學(xué)，故而從整體上對報(bào)應(yīng)禍福說予以輕視，如程頤說：“古者釋氏盛時(shí)，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑。”[1]（p1196）事實(shí)上，他們忽視了報(bào)應(yīng)禍福說會在無形中侵蝕乃至摧毀“性命道德”之學(xué)的根基。

儒家“性命道德”之學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)道德行為必須是主動(dòng)的、自覺的，不能事先預(yù)設(shè)某種欲求的條件或結(jié)果，“由仁義行，非行仁義也?！保献印るx婁下）如果用康德的話來說，道德不能出于“假言命令式”，即不能是“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”。[17]（p64）顯然，如果人們將報(bào)應(yīng)禍福觀納入道德行為的動(dòng)機(jī)，那么即使達(dá)到止惡勸善的效用，其仍然是“假言命令式”的“他律”。而且，將道德與福報(bào)相混淆，不僅無助于道德確立，還可能導(dǎo)致人們精于算計(jì)。如康德說：“使一個(gè)人幸福和使他成為一個(gè)好人完全不是一回事，使他聰明并精于自己的利益和使他有德也完全不是一回事;原因乃是在于它加諸道德的動(dòng)機(jī)，寧可說侵蝕道德，且毀壞其全部崇高，因?yàn)檫@些動(dòng)機(jī)把德性的動(dòng)因與罪惡的動(dòng)因歸在一個(gè)類中，只教人精于算計(jì)，完全抹殺了二者的特殊差異?！盵17]（p65）理學(xué)家以公私義利之辨批判佛教的禍福觀，其實(shí)質(zhì)就是要為道德和福報(bào)劃清界限，進(jìn)而為人們指出一條不顧禍福利害的、只管“求在我者”的道德修養(yǎng)之路。至于認(rèn)為德即福，這實(shí)際是以道德幸福取代物質(zhì)幸福，放棄了“求無益于得”的經(jīng)驗(yàn)世界，故而受到諸多批評。1顯然，這對于平民階層而言也是毫無吸引力的。2

其次，理學(xué)家沒有真正意識到人們沉迷于佛教報(bào)應(yīng)禍福說的根本原因。當(dāng)陸九淵借用天人感應(yīng)說來論證德福一致時(shí)，其實(shí)反映出他對“至善”有著本能追求，即希望好人有好報(bào)，德福能夠圓融，而不滿足于斯多亞學(xué)派式的將幸福包含于德行。3事實(shí)上，渴望“至善”在某種程度上是渴望現(xiàn)實(shí)正義的表現(xiàn)。只有在正義未實(shí)現(xiàn)、未來不確定的情況下，人們才渴望借助鬼神、因果報(bào)應(yīng)等說來尋求心靈慰藉。正如費(fèi)爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》所說：“人的信賴感，是宗教的基礎(chǔ)?！盵18]（p1）“如果我們把宗教認(rèn)為只不過是依賴感……這句話倒完全是真的?！盵18]（p2）這種依賴感即可理解為對正義秩序的渴望。陸九淵對人們禱祠求福行為解釋中可深明此意：“臨安四圣觀六月間，傾城士女咸出禱祠，或問何以致人歸鄉(xiāng)如此，答曰：‘只是賞罰不明。’”[10]（p513）賞罰不明即是指善未得賞、惡未得罰的不正義狀態(tài)。人們對此無可奈何，只得希冀鬼神、天理、因果報(bào)應(yīng)等神秘之物來實(shí)現(xiàn)正義，甚至正義在現(xiàn)世未能實(shí)現(xiàn)，也希望會在來世實(shí)現(xiàn)。顯然，陸九淵是不贊同的。朱熹對于這種正義觀也是極為批評：“德粹問：‘人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡死，若無地獄治之，彼何所懲？’曰：‘吾友且說堯舜三代之世無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？’”[3]（p3703）在朱熹看來，正義必將由現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)，而且實(shí)現(xiàn)正義是君王的職責(zé)所在，若果相信惡人須等待來世才得到懲治，那么也就沒有設(shè)立君王的必要?，F(xiàn)世正義思想與“Justice delayed is justice denied”（“遲到的正義，等同否定正義”）的法治思想可謂是有異曲同工之妙。理學(xué)家已觸此邊界，可惜并未能就此展開。如果能夠真正認(rèn)識到建塔造寺以求福報(bào)，實(shí)際就是對正義秩序的依賴，進(jìn)而逐步建立和完善獎(jiǎng)懲制度，對善惡予以客觀的現(xiàn)世的回報(bào)，那么對于破除佛教以報(bào)應(yīng)論為核心的禍福觀或有莫大裨益。

綜上所述，宋明理學(xué)家在“修其本以勝之”的戰(zhàn)略指導(dǎo)之下，摒棄了韓愈式以政治暴力手段解決矛盾紛爭的“辟佛”策略，這無疑符合言論自由與宗教自由的發(fā)展方向，可以視作文明進(jìn)步的代表性成果。但在關(guān)于“辟佛”戰(zhàn)術(shù)上，理學(xué)家們卻存在不同程度的偏差。首先是輕視平民建塔造寺、布施供佛以求福報(bào)的現(xiàn)象，將注意力重心放在士大夫所關(guān)注性命道德之學(xué)的理論建構(gòu)（如宇宙論、本體論、心性論等等），這最終導(dǎo)致上下階層在文化訴求上日漸割裂，即士大夫高談儒家性命道德，而民間仍然盛行佛教因果報(bào)應(yīng)。此外，縱使有部分理學(xué)家對佛教因果報(bào)應(yīng)說做了些許回應(yīng)，但還是在強(qiáng)調(diào)道德的獨(dú)立性、優(yōu)先性和主導(dǎo)性，沒有正視人們天賦、運(yùn)氣等先天差異和現(xiàn)實(shí)賞罰不明所帶來的種種不公，更難以提出建立“差別補(bǔ)償原則”等現(xiàn)代化法制訴求。因此，以現(xiàn)代性視角重新審視僧明玉對理學(xué)家“辟佛”的批評，可以深刻地看到前人在禍福觀問題上思考的經(jīng)驗(yàn)和不足，這對于倫理學(xué)、政治學(xué)的現(xiàn)代化建設(shè)無疑具有啟發(fā)性和借鑒性。

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責(zé)任編輯" " 高思新

作者簡介：劉靖靖（1985—），女，華中師范大學(xué)教育學(xué)院博士研究生（湖北武漢，430079）；南陽理工學(xué)院教師教育學(xué)院講師（河南南陽，473000）。

基金項(xiàng)目：河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃年度項(xiàng)目“福利混合經(jīng)濟(jì)理論視角下河南托育服務(wù)供給模式研究”（2023BJY030）階段性研究成果。

1“這是《法句經(jīng)》中著名的‘七佛通戒偈’。此偈也多處散見于《增一阿含經(jīng)》中?！眳⒁姺搅⑻欤骸吨袊鸾虃惱硭枷胝摼V》，載《中國社會科學(xué)》1996年第2期。

2如龔雋先生說：“歐陽修所著《正統(tǒng)論》《本論》等，就是在韓愈辟佛論的基礎(chǔ)上，以塑造歷史論述的方式來建立宋代辟佛論的新途徑。”參見龔雋：《從經(jīng)史之學(xué)到道學(xué)：再論北宋思想史上的辟佛說》，載《中國哲學(xué)史》2022年第3期。

3朱熹認(rèn)為歐陽修所主張的恢復(fù)禮義，根本無法戰(zhàn)勝佛教。參見徐波：《修其本亦難勝之——?dú)W陽修〈本論〉發(fā)覆》，載《中國圖書評論》2016年第6期。

1王充在《氣壽》《初稟》《命義》等多篇中都認(rèn)為自然之氣是“支配著人類的吉兇、禍福與富貴貧賤，以及生死夭壽等等”的根源。戴逵則“提出了‘自然分命’說”。劉峻與朱世卿“都從自然命定論出發(fā)，批駁因果報(bào)應(yīng)、福善禍淫的神學(xué)迷信思想”。參見牙含章、王友三主編：《中國無神論史》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第280、412、446—454頁。

1波普爾以“俄狄浦斯效應(yīng)”對“預(yù)告的不精確性”觀點(diǎn)作了說明：“傳說中，俄狄浦斯殺死了他以前從未見過面的父親，而這卻是使得他父親遺棄了他的那個(gè)預(yù)言的直接后果?！眳⒁奫英]卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林等譯，中國社會科學(xué)出版社1998年版，第11頁。

2如勞思光反復(fù)強(qiáng)調(diào)象山學(xué)問的關(guān)鍵在于肯定、顯現(xiàn)“主體性”。參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》卷三·上，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第372—374頁。又如杜保瑞更是直言，“象山不做形上學(xué)、存有論問題的理論創(chuàng)作，而著重于傳統(tǒng)儒學(xué)羲理的實(shí)踐落實(shí)”，“至形上學(xué)中的存有論問題，陸象山確是沒有趣的”。參見杜保瑞：《南宋儒學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館2010年版，第627、466頁。

1方立天先生的《中國佛教的因果報(bào)應(yīng)論》及《中國佛教倫理思想論綱》等文對此有具體分析。參見方立天：《中國佛教的因果報(bào)應(yīng)論》，載《中國文化》1992年第2期；方立天：《中國佛教倫理思想論綱》，載《中國社會科學(xué)》1996年第2期。

2 《大正藏》，第52卷，第790頁。

1楊澤波說：“道德與幸福并不是一碼事，一個(gè)在內(nèi)，一個(gè)在外，分屬不同的領(lǐng)域，不能混在一起?！热贿@種幸福是‘求在外者’， 不是我們本人能決定的，我們本人也根本決定不了，那么再去想象通過一種什么力量保證德與福一定可以達(dá)到一致，就完全沒有必要了?！眳⒁姉顫刹ǎ骸稄牡赂ｊP(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，載《中國社會科學(xué)》2010年第4期。蔡家和也認(rèn)為：“牟先生之圓善論──關(guān)于德福一致之解決，事實(shí)上只是轉(zhuǎn)化問題，而未最終解決問題。牟先生所言之幸福，只是把康德的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之幸福，轉(zhuǎn)而為幸福感。”參見蔡家和：《牟宗三心學(xué)式解決德福一致問題之反思》，載《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2021年第1期。

2此正如張俊所言，“牟子的圓善是絕對精英主義的理想，故很難落實(shí)為大眾的信仰和實(shí)踐?！眳⒁姀埧。骸赌沧谌龑档聢A善的超越與局限》，載《孔子研究》2008年第4期。

3此處“至善”采取康德之說，既意指無上的東西（德行），也意指完整的東西（幸福）。參見[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第121頁。