“原泉混混”與“盈科后進(jìn)”

摘要：孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子開創(chuàng)的儒家“以水比德”的傳統(tǒng)，在《孟子·離婁下》和《孟子·盡心上》兩篇中，運(yùn)用“原泉混混”和“盈科后進(jìn)”兩個(gè)相互連貫的水意象對(duì)其君子人格修養(yǎng)思想進(jìn)行了闡發(fā)?！霸旎臁睆?qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)自身固有德性的洞察和體認(rèn)，培養(yǎng)君子人格的道德主體自覺意識(shí)；“盈科后進(jìn)”強(qiáng)調(diào)通過(guò)學(xué)問(wèn)之道培養(yǎng)君子人格的道德理性精神和道德實(shí)踐能力。孟子認(rèn)為，君子應(yīng)當(dāng)“立于本”并“志于道”，內(nèi)德充盈而又不斷為學(xué)進(jìn)德，從而養(yǎng)成完善的君子理想人格。

關(guān)鍵詞：孟子；君子；水意象；以水比德

中圖分類號(hào)：B222.5

DOI：10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.04.07

意象思維是中國(guó)哲學(xué)的核心言說(shuō)方式之一，“水”作為一個(gè)具有豐富歷史文化意涵的思維意象，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。對(duì)于先秦儒家與水的關(guān)系，艾蘭認(rèn)為，“孔子把水視為理解人類行為的準(zhǔn)則而對(duì)之興味盎然……君子要考察水、體味水，因?yàn)樗巫我郧蟮娜康赖略瓌t都蘊(yùn)含于水的各種表現(xiàn)形式之中”[1]33-35?？鬃訉?duì)水的熱愛令人印象深刻，《孟子·離婁下》稱“仲尼亟稱于水”，《荀子·宥坐》亦稱孔子“見大水必觀”?！墩撜Z(yǔ)·雍也》篇曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。”此章以水比智者，首開先秦儒家“以水比德”說(shuō)之先河，對(duì)后世儒者的相關(guān)詮釋產(chǎn)生了極大的影響。

孟子不僅繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子愛水、觀水的傳統(tǒng)，而且水意象與孟子思想的關(guān)系更為緊密，通過(guò)對(duì)水意象的運(yùn)用，孟子將其思想闡發(fā)得更加深入和透徹，《孟子》之文也更具思想性和說(shuō)服力。在《孟子·離婁下》和《孟子·盡心上》中，孟子分別運(yùn)用“原泉混混”和“盈科后進(jìn)”兩個(gè)相互連貫的水意象對(duì)其君子人格修養(yǎng)思想進(jìn)行了深入的闡發(fā)?！霸旎臁睆?qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)自身固有德性的洞察和體認(rèn)，培養(yǎng)君子人格的道德主體自覺意識(shí)；“盈科后進(jìn)”所強(qiáng)調(diào)的是，通過(guò)學(xué)問(wèn)之道培養(yǎng)君子人格的道德理性精神和道德實(shí)踐能力。孟子認(rèn)為，君子應(yīng)當(dāng)“立于本”“志于道”，內(nèi)德充盈而又不斷為學(xué)進(jìn)德，從而養(yǎng)成完善的君子人格，此為儒家“以水比德”說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展和完善。

一、“有本”者“原泉混混”

《孟子·離婁下》篇曰：

徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥之?！?/p>

在此段論述中，孟子藉由回答徐子關(guān)于孔子“亟稱于水”的提問(wèn)，運(yùn)用水意象闡發(fā)其君子人格修養(yǎng)思想。孟子以“原泉混混，不舍晝夜”和“盈科后進(jìn)，放乎四?！眮?lái)概括河水的流動(dòng)狀態(tài)，“原泉混混，不舍晝夜”描述了河水流動(dòng)在時(shí)間上的持續(xù)性，“盈科后進(jìn)，放乎四?！眲t是指河水流動(dòng)在空間上的連貫性。孟子認(rèn)為，河水之所以能在時(shí)空上持續(xù)而又連貫地流動(dòng)，并最終歸入大海，是因?yàn)橛性搭^之泉水混混而出，即河水之“有本”，這正是孔子觀水之所得，君子也應(yīng)從中獲得感悟。一般而言，論述至此孟子的思想已經(jīng)表達(dá)得非常清晰，然而，為了強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)，孟子緊接著又從反面的角度以“雨集溝澮，立待其涸”意象描述了“無(wú)本”的狀態(tài)，并明言“君子恥之”，由此不難看出孟子對(duì)于君子之“有本”的高度重視。

對(duì)于孟子的此段論述，北宋孫奭在其《孟子注疏》中認(rèn)為：

孟子答徐辟以此者，非特言“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四?！倍岩樱w有為而言之也。以其“原泉混混”則譬君子之德性，“不舍晝夜”則譬君子之學(xué)問(wèn)，“盈科而后進(jìn)”則譬君子之成章，“放乎四?！眲t譬君子于是造乎道也。[2]266

孫奭從君子人格修養(yǎng)層面對(duì)孟子所論作了進(jìn)一步的解讀，尤其是對(duì)孟子所運(yùn)用的水意象進(jìn)行了有針對(duì)性的思想詮釋，明確指出孟子是以“原泉混混”譬喻君子的內(nèi)在德性。朱熹在《孟子集注》中進(jìn)一步揭示道：

言水有原本，不已而漸進(jìn)以至于海；如人有實(shí)行，則亦不已而漸進(jìn)以至于極也。如人無(wú)實(shí)行，而暴得虗譽(yù)，不能長(zhǎng)久也。鄒氏曰：“孔子之稱水，其旨微矣。孟子獨(dú)取此者，自徐子之所急者言之也?？鬃訃L以聞達(dá)告子張矣，達(dá)者有本之謂也。聞則無(wú)本之謂也。然則學(xué)者其可以不務(wù)本乎？”[3]273-274

朱熹指出，孟子從正反兩個(gè)方面論述“有本”，其目的就是要告誡人們，君子的根本在于內(nèi)在的德性，而非外在的聲名。有源之水不斷涌出，填滿溝坎而后奔流到海，就如同人有實(shí)際的操行，可以循序漸進(jìn)以達(dá)到登峰造極的境界。

朱熹所引鄒浩之語(yǔ)中曾言及“達(dá)者”與“聞?wù)摺?，此乃出自《論語(yǔ)》中孔子之語(yǔ)：

子張問(wèn)：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”子曰：“何哉，爾所謂達(dá)者？”子張對(duì)曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔?，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”（《論語(yǔ)·顏淵》）

孔子認(rèn)為，“達(dá)者”具有內(nèi)在的“仁”“義”德性，“聞?wù)摺眲t僅僅流于表面，且表里不一，“達(dá)”與“聞”的區(qū)別在于是否“有本”。與孔子使用“仁”“義”概念來(lái)辨別“達(dá)”與“聞”不同的是，孟子運(yùn)用了水意象，以“原泉混混”的江河之水與陣雨后聚集的潦水分別喻指“達(dá)者”與“聞?wù)摺保骸斑_(dá)者”有本，“是之取爾”；“聞?wù)摺睙o(wú)本，“君子恥之”。君子恥于“聲聞過(guò)情”，因?yàn)檫@樣的名聲如同田間的潦水一般，是表面的、短暫的并且很快就會(huì)消失。“泉”與“達(dá)”也出現(xiàn)在《孟子·公孫丑上》篇中：

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

“四端”乃是君子德性的萌芽狀態(tài)，還有待于“擴(kuò)而充之”。在這里，除了火意象以外，孟子同樣運(yùn)用了“泉”這個(gè)“有本者”的意象，“達(dá)”字更是生動(dòng)地刻畫出泉水始于微小毫厘之間，之后卻能盈科后進(jìn)，達(dá)到廣泛流傳、無(wú)所不至的狀態(tài)，這正說(shuō)明“有本者”方可為“達(dá)者”。

“泉”者，《說(shuō)文解字》曰：“泉：水原也。象水流出成川形。”可見“泉”是江河之水的源頭所在，在這個(gè)意義上也可稱之為“源泉”。早在《詩(shī)經(jīng)》中便以“泉”為意象進(jìn)行情感抒發(fā)，如“毖彼泉水，亦流于淇。有懷于衛(wèi)，靡日不思。”（《詩(shī)經(jīng)·泉水》）身在他鄉(xiāng)的許穆夫人借泉水流動(dòng)抒發(fā)對(duì)故國(guó)的思念之情?！俺刂咭樱辉谱灶l。泉之竭矣，不云自中。”（《詩(shī)經(jīng)·召旻》）以泉水枯竭喻指王政的混亂頹敗，抒發(fā)對(duì)家國(guó)人民的悲憂之情。在先秦諸子中，“ 泉”作為一個(gè)具有哲學(xué)意義的意象，首見于《中庸》：

唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)。（《中庸·三十一章》）

圣人的美德既廣博又深遠(yuǎn)，而且隨時(shí)會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，廣博就像天空一樣，而深遠(yuǎn)又如淵泉一般。對(duì)此，朱熹注曰：

臨，謂居上而臨下也。其下四者，乃仁義禮知之德……溥博，周遍而廣闊也。淵泉，靜深而有本也。出，發(fā)見也。言五者之德，充積于中，而以時(shí)發(fā)見于外也。[3]39

朱熹不僅將“容”“執(zhí)”“敬”“別”解釋為“仁義禮智”之德，而且指出“泉”乃喻指君子德性之“有本”。楊儒賓認(rèn)為，“淵泉時(shí)出，這表示體現(xiàn)道的圣人人格不斷地創(chuàng)生，表示他有無(wú)限的潛能，不可能用盡；這同時(shí)還表示他玄妙莫測(cè)，所以如淵又如水”[4]272—273。目前學(xué)界主流觀點(diǎn)認(rèn)為《中庸》可以代表子思的思想，孔子學(xué)說(shuō)由曾參傳于子思，子思門人再傳孟子，后人將子思、孟子并稱為思孟學(xué)派，從“泉”這一水意象的運(yùn)用及其所闡發(fā)的思想內(nèi)容，也可以看出思孟學(xué)派在學(xué)理上的緊密關(guān)聯(lián)。

“泉”的意象在孟子這里得到繼承和發(fā)揚(yáng)，孟子對(duì)“泉”的重視和喜愛，是因?yàn)槿畤娪吭谧陨韮?nèi)部的生發(fā)性中蘊(yùn)涵著無(wú)窮的力量，這種力量在孟子看來(lái)正是君子德性的源頭所在。孟子以“泉”這個(gè)“有本者”的意象隱喻君子德性有其內(nèi)在的本源，進(jìn)一步講就是源自于人“不學(xué)而能，不慮而知”（《孟子·盡心上》）的本性之善。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子·告子上》）孟子此語(yǔ)既指出了君子德性自有其本源，因而自給自得、無(wú)需外求，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了君子德性是潛在的，無(wú)需外求并不代表不需要內(nèi)求，不求就會(huì)失去，譬如泉水有時(shí)埋藏得很深，需要深入挖掘才能獲得。因此，孟子說(shuō)：

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。（《孟子·離婁下》）

只有“居之安”“資之深”，才能“左右逢其原”，也就是說(shuō)，只有堅(jiān)定不移地深入挖掘，才能掘井及泉水的源頭，這就是君子人格修養(yǎng)的體認(rèn)功夫，所體現(xiàn)的是君子的道德主體自覺意識(shí)。對(duì)此，杜維明不僅認(rèn)為“孟子所謂的君子，是以主體意識(shí)的道德、覺悟?yàn)闇?zhǔn)則的”[5]117，而且進(jìn)一步指出，孟子此段論述體現(xiàn)了“他對(duì)道德覺悟能在主體意識(shí)中引發(fā)源頭活水的創(chuàng)造力，有深切的領(lǐng)會(huì)”[5]119。

孟子運(yùn)用“泉”的水意象，其重點(diǎn)落在“有本”上，就是要揭示君子德性有其內(nèi)在的本源。雖然《孟子》文中未曾明言誰(shuí)是“有本者”，但孟子“道性善，言必稱堯舜”，舜可以看作是“有本者”的一個(gè)典范：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。（《孟子·離婁下》）

孟子認(rèn)為，人與禽獸之間本質(zhì)性差異就在于“幾?！边@樣的微小之處所體現(xiàn)的人性之善，這也正是君子德性的根源所在。舜這樣的圣人能夠向善成德，因?yàn)樗床觳⒈３至巳说谋拘灾?，也就是孟子所謂“存心”“養(yǎng)性”。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）通過(guò)“存心”“養(yǎng)性”這樣的內(nèi)省修養(yǎng)工夫，君子就能夠理解“明于庶物，察于人倫”的倫理道德不僅是表現(xiàn)在外在的道德行為，即“行仁義”當(dāng)中，更重要的是要開發(fā)道德行為的源頭活水，從而展現(xiàn)出“由仁義行”的道德境界。李明輝認(rèn)為，“‘由仁義行’與‘行仁義’之區(qū)別是一切存心倫理學(xué)的基本預(yù)設(shè)，它相當(dāng)于康德所謂‘出于義務(wù)’與‘合乎義務(wù)’，或者說(shuō)，‘道德性’與“合法性’之別”[6]52。

孟子稱贊舜為“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”（《孟子·盡心上》），對(duì)此朱熹認(rèn)為：“蓋圣人之心，至虛至明，渾然之中，萬(wàn)理畢具。一有感觸，則其應(yīng)甚速，而無(wú)所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也”[3]331。朱熹的解釋主要是發(fā)揮其理學(xué)思想，之所以稱贊“孟子造道之深”，說(shuō)明他認(rèn)為孟子對(duì)于舜的稱贊已經(jīng)觸及到人性之根本，也就是通過(guò)“存心”“養(yǎng)性”的內(nèi)省功夫，擴(kuò)充人性本有之“四端”，最終使善心到達(dá)“若決江河，沛然莫之能御也”的狀態(tài)。

《中庸》曰：“君子之道費(fèi)而隱……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”有鑒于君子之道的廣大而又精微、平凡而又卓越，《中庸》針對(duì)性地提出了“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。將“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”并列為兩條相依并進(jìn)、相輔相成的君子人格修養(yǎng)路徑，體現(xiàn)了一體互攝、內(nèi)外相交的修養(yǎng)功夫。儒家后學(xué)圍繞“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”展開的不同治學(xué)理念之爭(zhēng)，具有極其重要的學(xué)術(shù)思想史意義，也成為儒學(xué)發(fā)展的一條重要的內(nèi)在理路[7]196—280?！白鸬滦浴笔侵缸鸪绾桶l(fā)揚(yáng)人所固有的道德本性，朱熹對(duì)“尊德性”的注釋是：“所以存心而極乎道體之大也”[3]36。朱熹的詮釋可謂得其要旨，而其所論及的“存心”這個(gè)君子修德的內(nèi)省工夫，應(yīng)來(lái)源于孟子。雖然《孟子》中并沒有關(guān)于“尊德性”的直接論述，但實(shí)際上孟子的君子人格修養(yǎng)思想與《中庸》可謂一脈相承。孟子認(rèn)為，君子德性（即“仁義禮智”）有其內(nèi)在的本源，除了“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）以外，孟子還說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）孟子將君子德性的本源歸結(jié)于人的本善之“性”，這個(gè)“性”即是《中庸》所謂“天命之謂性”的“性”，而“尊德性”也就是通過(guò)“存心”“養(yǎng)性”的內(nèi)省功夫去擴(kuò)充人性本有之“四端”，體認(rèn)君子德性的廣大、卓越境界。孟子運(yùn)用“原泉混混”水意象對(duì)其君子人格修養(yǎng)中的內(nèi)省功夫思想進(jìn)行了深入闡發(fā)，也使《中庸》提出的“尊德性”的君子人格修養(yǎng)方法得到了進(jìn)一步的充實(shí)和完善。

同時(shí)需要引起關(guān)注的是孟子思想中所表現(xiàn)出的超越性傾向?？傮w而言，孟子的“心性”論是一種主體性的道德哲學(xué)，然而，孟子身處社會(huì)矛盾激化的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，為了對(duì)抗日益強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力，孟子繼承孔子和《中庸》思想，將道德價(jià)值的來(lái)源定位于超越性的“天”，“心性”之所以是“善”的，其根源在于“天”所賦予。孟子曰：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┫鄬?duì)于“人之道”而言，“天之道”無(wú)疑具有價(jià)值上的優(yōu)越性；相對(duì)于“人爵”這樣的世俗政治地位而言，“天爵”作為超越性的道德地位，同樣具有價(jià)值上的優(yōu)越性。孟子以源于“地”而深不可測(cè)的“泉”來(lái)闡發(fā)源于“天”而潛能無(wú)限的君子德性，“天”與“地”相融合，可謂交相輝映、相得益彰。君子“存心”“養(yǎng)性”所以“事天”也，“事天”即是貫通“人道”與“天道”，成為具有“天爵”的“天民”（《孟子·盡心上》），達(dá)到“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）的道德境界。

二、“志于道”者“盈科后進(jìn)”

《孟子·盡心上》篇曰：

觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不達(dá)。

在本節(jié)第一部分中所論及的《孟子·離婁下》篇中講到“盈科而后進(jìn)”外，孟子在《孟子·盡心上》篇中再次論述“不盈科不行”。所謂“盈科而后進(jìn)”，就是指水要充滿所遇到坑洼之后才繼續(xù)向前流動(dòng)?！睹献印るx婁下》篇的重點(diǎn)在于以“原泉混混”的“有本者”意象揭示君子德性有其內(nèi)在的本源，在《孟子·盡心上》篇中孟子則用“不盈科不行”這樣的雙重否定句法對(duì)“盈科后進(jìn)”作了進(jìn)一步的強(qiáng)化，喻指君子立志于進(jìn)德求道，不到相當(dāng)程度就不能通達(dá)。對(duì)于孟子此段論述，趙岐注曰：“流水滿坎乃行，以喻君子學(xué)必成章乃仕進(jìn)也”[8]757。朱熹則認(rèn)為：“言學(xué)當(dāng)以漸，乃能至也。成章，所積者厚，而文章外見也。達(dá)者，足于此而通于彼也。”[3] 334 趙岐、朱熹二人均將“盈科后進(jìn)”指向君子人格修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)之道，應(yīng)該說(shuō)是非常準(zhǔn)確的。但趙岐以“仕進(jìn)”來(lái)解釋“達(dá)”，體現(xiàn)了漢代經(jīng)學(xué)家解經(jīng)的一般特點(diǎn)，但并不盡合于孟子的原意。

為了闡發(fā)其君子人格修養(yǎng)中的實(shí)踐功夫思想，孟子運(yùn)用了“盈科后進(jìn)”這個(gè)水意象?！翱啤蓖ā榜健保鉃榭病⒖?，喻指君子人格修養(yǎng)實(shí)踐中所面臨的各種外來(lái)干擾和誘惑。對(duì)于“盈科后進(jìn)”這個(gè)水意象，可以從兩個(gè)層面來(lái)深入解讀其思想意涵。

其一，水在填滿坑洼以后還能夠繼續(xù)向前流動(dòng)，即盈科“能”后進(jìn)。水之所以在填滿坑洼以后還能夠繼續(xù)向前流動(dòng)，既是因?yàn)橛性慈旎於鴣?lái)，也是因?yàn)橛写蠛＿@個(gè)明確的目標(biāo)。以此而論，君子之所以能夠克服人格修養(yǎng)實(shí)踐中所面臨的各種外來(lái)干擾和誘惑，既是因?yàn)榫拥滦杂衅鋬?nèi)在的人性之善的本源，也是因?yàn)榫泳哂辛⒅厩蟮赖膱?jiān)定信念。關(guān)于君子德性的本源，前文已有詳論，茲不贅述，此處重點(diǎn)論述君子之“志于道”。儒家君子重在立志，孔子曰：“吾十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》），又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）此外，《論語(yǔ)》還有多處孔子與弟子們討論“志”的記載。朱熹曰：“志者，心之所之之謂?！盵3] 91朱熹將“志”解釋為“心”的向往和追求，與孔孟之意甚為貼合。彭國(guó)翔認(rèn)為：“在《孟子》的語(yǔ)境中，‘志’無(wú)疑也是指‘心’而言?！盵9]18孟子曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣’”。（《孟子·公孫丑上》）“志”是人的精神統(tǒng)帥，“氣”則受其支配，心志指向哪里，身體能量和動(dòng)力便會(huì)跟隨到哪里，因此孟子強(qiáng)調(diào)，君子要堅(jiān)定自己的心志，不要放任、濫用身體能量和動(dòng)力。由此可見，“志于道”對(duì)于君子人格修養(yǎng)的實(shí)踐功夫而言具有極為重要的目標(biāo)引領(lǐng)作用，能夠確保君子人格修養(yǎng)不受外來(lái)干擾和誘惑的影響，始終保持正確的前進(jìn)方向，故而孟子有“尚志”（《孟子·盡心上》）之論。

其二，水在填滿坑洼以后才繼續(xù)向前流動(dòng)，即盈科“才”后進(jìn)。水只有在填滿坑洼以后才繼續(xù)向前流動(dòng)，而不是直接越過(guò)坑洼，孟子以此喻指君子人格修養(yǎng)的實(shí)踐功夫必須循序漸進(jìn)，成章而后達(dá)?？鬃釉唬骸坝?，則不達(dá)”（《論語(yǔ)·子路》），孟子言：“其進(jìn)銳者，其退速”（《孟子·盡心上》），指出了忽略必要的過(guò)程而一味追求速度，則往往達(dá)不到預(yù)期的效果。孟子進(jìn)一步提出了“勿忘勿助”的實(shí)踐方法：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！保ā睹献印す珜O丑》）孟子指出，君子應(yīng)該專注于人格修養(yǎng)實(shí)踐而不必過(guò)分關(guān)注結(jié)果，既不要忘記，也不能像宋人那樣通過(guò)揠苗的方法來(lái)助長(zhǎng)。“宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣?！渥于叾曋?，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無(wú)益，而又害之?！保ā睹献印す珜O丑上》）“揠苗助長(zhǎng)”是一個(gè)反面的意象，其危害之所在并非單純是指施加外力的影響，對(duì)于禾苗而言，除草施肥澆水這樣的外力是必要的，但通過(guò)揠苗來(lái)助長(zhǎng)則是跳過(guò)了成長(zhǎng)的必要過(guò)程，急于求成，最終事與愿違。孟子認(rèn)為，君子人格修養(yǎng)是起點(diǎn)、過(guò)程、目標(biāo)相統(tǒng)一的整體，必須保證每一個(gè)環(huán)節(jié)都是充實(shí)的，最終才能達(dá)到完善的境界。就君子人格修養(yǎng)的實(shí)踐功夫而言，重要的是通過(guò)持之以恒、循序漸進(jìn)的不斷努力，為學(xué)進(jìn)德，最終成就君子德性的人生理想目標(biāo)。孟子運(yùn)用“盈科后進(jìn)”和“揠苗助長(zhǎng)”兩個(gè)意象，從正反兩個(gè)方面對(duì)此進(jìn)行了深入的闡發(fā)。

總體而言，孟子的心性論是一種主體性的道德哲學(xué)，“孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`，無(wú)論‘養(yǎng)心’還是‘治氣’，都不是以外在的規(guī)范來(lái)約束自然的生命，而是由內(nèi)而外擴(kuò)充固有的本心和德氣，使之不僅流通貫注于自己作為個(gè)體的全副身心，進(jìn)而遍及自我之外的他人和世間萬(wàn)物，展現(xiàn)為一種內(nèi)在德性自我推動(dòng)之下不斷外化的過(guò)程?！盵9]5君子德性之“水”一經(jīng)從源泉之中混混流出，在“放乎四?！钡倪^(guò)程中，必然會(huì)與外物相交，因此，就不可避免地受到各種外來(lái)的干擾和誘惑，從而失去本性之善，即孟子所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）耳目之官缺乏道德理性能力，容易被外物所遮蔽，一經(jīng)與外物交接，便有可能被“引”向歧途。為了避免這種情況，就需要通過(guò)“心”的道德理性能力來(lái)保持和發(fā)揚(yáng)本性之善。如何才能在與外物交接的過(guò)程中保持“心”的道德理性能力？這便是君子人格修養(yǎng)中的“治氣養(yǎng)心”實(shí)踐功夫，包括“養(yǎng)心”和“治氣”兩個(gè)方面。

孟子的“養(yǎng)心”功夫主要是指“不動(dòng)心”和“求放心”。在《孟子·公孫丑上》篇中，孟子通過(guò)與公孫丑的問(wèn)答辨析，闡述其“不動(dòng)心”之說(shuō)?！安粍?dòng)心”就是指“心”能夠抵御利益、權(quán)力和地位等各種外來(lái)的干擾和誘惑，不為外物所“引”。孟子以北宮黝、孟施舍和曾子為例，區(qū)分了“不動(dòng)心”的幾種境界，并著重辨析了他的“不動(dòng)心”與告子的“不動(dòng)心”的不同之處。告子持“人性之無(wú)分于善不善”的人性論立場(chǎng)，其“心”并非主體性的道德“本心”，因而只能以外在的道德規(guī)范來(lái)強(qiáng)制約束“心”以實(shí)現(xiàn)“不動(dòng)心”，而孟子的“不動(dòng)心”則本于其“人無(wú)有不善”的人性論立場(chǎng)。雖然孟子強(qiáng)調(diào)“不動(dòng)心”，但現(xiàn)實(shí)生活中道德“本心”喪失的情況卻也經(jīng)常會(huì)發(fā)生：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子上》）牛山之木被刀斧不停地砍伐就會(huì)變得光禿，人的“良心”缺乏保養(yǎng)就會(huì)因外物的干擾、誘惑而喪失。找回失去的“良心”，使“心”恢復(fù)其本善的狀態(tài)，孟子稱之為“求放心”。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献诱J(rèn)為，人有“放心”并不可怕，而有“放心”不知求，才是對(duì)仁義之道的舍棄，更為重要的是，孟子在這里將儒家“學(xué)問(wèn)”的意義直接定位于“求放心”，其思想意涵是極為深刻的。與荀子的“認(rèn)識(shí)心”所不同的是，孟子的“心”是主體性的道德“本心”，因此，無(wú)論是“不動(dòng)心”還是“求放心”，其功夫的著力點(diǎn)都專注于“心”本身，而不依賴外在的道德規(guī)范。

除了“養(yǎng)心”之外，孟子的君子人格修養(yǎng)實(shí)踐功夫也包括“治氣”，具體而言就是“養(yǎng)浩然之氣”。孟子在回答公孫丑“何謂浩然之氣”的提問(wèn)時(shí)說(shuō)：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）在孟子之前和當(dāng)時(shí)，“氣”通常是就“精氣”“血?dú)狻倍?，如“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”《?易傳·系辭上》），“夫唯順乎肌膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正”（郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》），主要是指使人具有自然生命力的物質(zhì)能量。孟子以“義”與“道”來(lái)配“氣”，并且將“氣”與“心”相關(guān)聯(lián)，賦予“氣”以道德屬性，體現(xiàn)出鮮明的孟子思想特色。

如前所述，趙岐、朱熹在其注釋中都是以君子之“學(xué)”來(lái)解讀水的“盈科后進(jìn)”意象，而孟子本人更是明言“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”?！吨杏埂吩唬骸肮示幼鸬滦远绬?wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！敝祆鋵?duì)“道問(wèn)學(xué)”的注釋是：“所以致知而盡乎道體之細(xì)也?！盵3]36所謂“致知”即《大學(xué)》所言之“格物致知”?？梢?，“道問(wèn)學(xué)”是指通過(guò)對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)和運(yùn)用，以及對(duì)圣賢的效法，不斷培養(yǎng)和完善人的道德品性。需要指出的是，儒家學(xué)問(wèn)并非一般認(rèn)識(shí)論意義上的“知識(shí)”或者“理論”之類，而是具有其特定的思想內(nèi)涵：首先，儒家學(xué)問(wèn)具有鮮明的倫理道德指向，是一種道德認(rèn)識(shí)或者說(shuō)道德理性，也就是道德是非判斷能力和道德價(jià)值選擇能力，因此一般將“為學(xué)”與“進(jìn)德”并稱；其次，儒家學(xué)問(wèn)具有強(qiáng)烈的實(shí)踐傾向，而不是僅僅停留于理論的論證和思辨，“（儒家學(xué)問(wèn)）的重點(diǎn)并不落在‘知識(shí)’上，而是落在‘行為’上。它不太著重于滿足理論的要求，而是著重于滿足實(shí)踐的要求”[10]9-13。儒家學(xué)問(wèn)之道作為一種道德實(shí)踐，即是指君子人格修養(yǎng)的實(shí)踐功夫，“無(wú)論是修己還是治人，儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念…… 從這一角度說(shuō)，儒學(xué)事實(shí)上便是‘ 君子之學(xué)’”[11]271。孟子所言之“不動(dòng)心”“求放心”和“養(yǎng)浩然之氣”均屬于這個(gè)范疇。孟子運(yùn)用“盈科后進(jìn)”水意象對(duì)其君子人格修養(yǎng)中的實(shí)踐功夫思想進(jìn)行了深入闡發(fā)，也使《中庸》提出的“道問(wèn)學(xué)”的君子人格修養(yǎng)方法得到了進(jìn)一步的充實(shí)和完善。

結(jié)語(yǔ)

孟子進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了孔子開創(chuàng)的先秦儒家“以水比德”的傳統(tǒng)，其側(cè)重點(diǎn)在于運(yùn)用水意象闡發(fā)其君子人格修養(yǎng)思想。君子是孔子為儒家人士樹立的人生目標(biāo)和努力方向，孟子學(xué)說(shuō)以心性論和政治思想為其主要內(nèi)容，然而，無(wú)論“性善”還是“仁政”都需落實(shí)到君子人格上來(lái)，君子人格對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)具有不可忽視的重要性。孟子繼承發(fā)展了孔子和《中庸》思想，著重從心性角度理解君子，更加注重君子人格修養(yǎng)問(wèn)題，相關(guān)的論述也更為全面和深入。通過(guò)“原泉混混”和“盈科后進(jìn)”兩個(gè)相互連貫的水意象，孟子明確揭示出君子人格修養(yǎng)過(guò)程中所包含的“存心”“養(yǎng)性”的內(nèi)省體認(rèn)功夫和“不動(dòng)心”“求放心”“養(yǎng)浩然之氣”的外部實(shí)踐功夫，這兩個(gè)方面的緊密結(jié)合就可以達(dá)到至德的理想人生境界?！霸旎臁焙汀坝坪筮M(jìn)”亦可與《中庸》中的“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”相互發(fā)明，可以看作為孟子君子人格修養(yǎng)思想的總論綱。

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