生命倫理學視角下的古代漢傳佛教寺院醫(yī)療照護活動

［摘 要］ 古代漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護活動是漢傳佛教生命倫理思想的重要社會呈現(xiàn)方式。漢傳佛教寺院從事醫(yī)療照護活動，根本原因在于佛教義理將醫(yī)療照護視為慈悲心的踐行，外在原因在于具備僧醫(yī)、藥藏、藥典等條件，且得到政府和社會力量的支持和參與。漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護活動可以分為對內和對外兩種主要形式，對內醫(yī)療照護越來越規(guī)范化和制度化，對外醫(yī)療照護逐漸深入鄉(xiāng)村和民眾。漢傳佛教寺院醫(yī)療照護活動的理論淵源、開展條件和主要類型都蘊含公共性的特征，對當今漢傳佛教生命倫理思想的社會呈現(xiàn)依然具有啟示意義。

［關鍵詞］ 漢傳佛教 生命倫理 寺院 醫(yī)療照護 慈善

漢傳佛教寺院所開展的集疾病治療、養(yǎng)老照護、臨終關懷于一體的醫(yī)療照護活動起源于南北朝①，興盛于隋唐②，在宋代完善③。以往漢傳佛教醫(yī)療照護活動通常被置于慈善事業(yè)的研究視野之下④，研究重點主要集中在隋唐時期⑤。近年來生命倫理學作為宗教學術界研究的熱點之一，為研究者提供了解讀舊問題的新視角。

具體從漢傳佛教生命倫理思想研究來看，在生命倫理學視角下，漢傳佛教生命倫理思想除了蘊藏在典籍及其思想之中，通過戒律和儀式表達之外，還呈現(xiàn)為僧團和寺廟作為道德共同體等組織和建置的活動⑥。一方面，“佛教在中國并不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，一種高度紀律化的行為方式，它被以為能藉此解脫生死輪回，適合于封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行”⑦；另一方面，醫(yī)療照護活動蘊含漢傳佛教生命倫理思想關切的生、老、病、死等議題。由此可見，僧團和寺廟作為行動主體⑧，其所開展的醫(yī)療照護是漢傳佛教生命倫理思想重要的社會呈現(xiàn)方式之一。

有鑒于此，拙文將醫(yī)療照護活動視為漢傳佛教生命倫理思想社會呈現(xiàn)的重要形式，立足漢傳佛教寺院醫(yī)療照護的歷史發(fā)展脈絡，闡述漢傳佛教寺廟的醫(yī)療照護活動背后的理論內涵，梳理其主要類型，挖掘其本質特征，從而為醫(yī)療照護活動賦予新的研究角度，深化漢傳佛教生命倫理的立體研究。

一、古代漢傳佛教寺院醫(yī)療照護的理論淵源

醫(yī)療照護活動包含醫(yī)療照護的實施者、受醫(yī)療照護者以及醫(yī)療照護活動行為三者。漢傳佛教的醫(yī)療照護理論不僅界定了醫(yī)療照護實施者的資質，闡明了受醫(yī)療照護者的范圍，更是賦予醫(yī)療照護活動行為以功德和慈悲的動力。

醫(yī)療照護活動的實施者是主動的一方，是照料行為的發(fā)起人，沒有照護者，照護行為難以完成。早在原始佛教時期，六和敬為僧團的共住法則，僧團就已經制定了醫(yī)療照護的規(guī)定?！对鲆话⒑洝氛J為瞻病人需要“分別良醫(yī)，亦不懈怠，先起后臥；恒喜言談，少于睡眠；以法供養(yǎng)，不貪飲食，堪任與病人說法”[東晉]僧伽提婆譯：《增一阿含經》（卷24），《大正藏》（第2冊），第680頁。?！赌υX僧祇律》也強調了照護人的品質：需要具備不怕污穢、照料病人飲食和醫(yī)藥、能為病人說法等能力才能看護病人《摩訶僧祇律》記載：“五法成就不能看病，何等五？多污不能出大小行器唾盂等。不能為病人索隨病藥隨病食、不能時時為病人隨順說法、有希望心、惜自業(yè)，是名五法不能看病?！盵東晉]佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祇律》（卷28），《大正藏》（第22冊），第457頁。。不難看出，佛教認為并非人人都能勝任醫(yī)療照護者的角色，醫(yī)療照護者不僅需要滿足常規(guī)上的不懈怠、不怕污穢等要求，更需要滿足堪任說法，即能夠運用佛法來寬解和安慰被醫(yī)療照護者。

同時，被醫(yī)療照護者亦要滿足一定的要求。原始佛教時期，如《增一阿含經》就記載病人應“親近醫(yī)藥，不懷愁憂，咸起慈心向瞻病人”

[東晉]僧伽提婆譯：《增一阿含經》（卷24），《大正藏》（第2冊），第680頁。。漢傳佛教明確界定了被醫(yī)療照護者的范圍，標志性的規(guī)定是唐代道宣的《行事鈔》。其中記載“若和尚父母在寺疾病，弟子亦得為合藥。又，父母貧賤，在寺內供養(yǎng)；凈人、兄弟、姊妹、叔伯及叔伯母姨舅、并得為合藥。無者，自有，亦得借用。不還者，勿責”[唐]道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》（卷3），《大正藏》（第40冊），第148頁。，這意味著僧人的親屬在寺內患病，亦可在寺院內獲得照護。宋代元照的《四分律行事鈔資持記》“是繼《行事鈔》之后，律家的又一部標志性意義的著作”王建光：《中國律宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，第373頁。，其中“釋瞻病篇”豐富了《行事鈔》中如何照料患病比丘和對比丘進行臨終關懷的內容，規(guī)定若僧人患病，可以由親屬、僧眾和凈人照顧，若無前三者，可由女眾照料。由此可見，漢傳佛教寺廟的被醫(yī)療照護者不僅含括僧人，還包含特殊情況下僧人的父母和親屬。

對醫(yī)療照護者的資質界定和被醫(yī)療照護者的范圍限定屬于漢傳佛教醫(yī)療照護活動理論的“外層”體現(xiàn)，賦予醫(yī)療照護行為本身以福德和慈悲是理論的“內在”根源。早在《增一阿含經》中就記載“設有供養(yǎng)我，及過去諸佛，施我之福德，瞻病而無異”[東晉]僧伽提婆譯：《增一阿含經》（卷40），《大正藏》（第2冊），第767頁。，確立瞻病和供養(yǎng)諸佛的福德無異。晉代法立和法炬共譯的《佛說諸德福田經》中就有“常施醫(yī)藥，療救眾病”為“七法”廣施福田之一[西晉]法立、法炬譯：《佛說諸德福田經》（卷1），《大正藏》（第16冊），第777頁。。《大智度論》將福田分為“恭敬福田”和“憐愍福田”，后者能生憐愍心[后秦]鳩摩羅什譯：《大智度論》（卷12），《大正藏》（第25冊），第147頁。。唐代寺廟的悲田養(yǎng)病坊之名即來源于此?！惰缶W經》在漢傳佛教戒律史上具有重要地位，其中甚至把救療和照護病人視為第一福田：“見一切疾病人，常應供養(yǎng)，如佛無異。八福田中看病福田第一福田?！恢辽恐?，城邑、曠野、山林、道路中，見病不救者，犯輕垢罪。”

[后秦]鳩摩羅什譯：《梵網經》（卷10），《大正藏》（第24冊），第1005頁。從福田之一到第一福田，漢傳佛教不斷夯實醫(yī)療照護的動力來源。

福田理論的弊端在于從根本上來說屬于自利，相較于為求福田才從事醫(yī)療照護活動，漢傳佛教更是發(fā)展出了自利利他、不求回報的慈悲思想作為從事醫(yī)療照護活動的根本理論來源。唐代道宣在《行事鈔》第二十七篇的《諸雜要行》篇中記載：“若彼病者，慈心施食，施病所宜，若非隨病食施得罪也。嬰兒、獄囚、懷妊等慈心施之，勿望后報?！?/p>

[唐]道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》（卷3），《大正藏》（第40冊），第146頁。應當秉持慈心對待各類需要被照護的群體，切不可指望回報。唐代法藏的《梵網經菩薩戒本疏》是歷史上注菩薩戒本的主要著作之一，他在“不瞻病苦戒”的注疏中將醫(yī)療照護和慈悲心結合在一起：“初制意者，菩薩以大悲為體，拔苦為用，何容見病而不瞻救，故須制也。又若能禁心看病，令其得差，即是絕命，故須制也。又如來大圣，尚躬瞻病苦，況其余類而不瞻救？二次第者，前背上勝法，今則舍下病苦，故次制也。又前則于法有背，今則于生不濟，故次制?！?/p>

[唐]法藏：《梵網經菩薩戒本疏》（卷5），《大正藏》（第40冊），第638頁。法藏主要從菩薩戒的慈悲立場認為瞻病是菩薩道的體現(xiàn)，突出菩薩戒中慈悲心的殊勝性。由此可見，漢傳佛教賦予醫(yī)療照護的重要理論依據(jù)經歷了由福德到慈悲的變遷過程。放棄個人功利主義、不求回報的慈悲理論，使得醫(yī)療照護活動不僅可以是個人問道的實現(xiàn)路徑，更可以成為自利利他、普度眾生的下手處之一。

二、古代漢傳佛教寺院醫(yī)療照護的開展條件

古代漢傳佛教寺院能從事醫(yī)療照護活動，一方面在于寺院自身擁有掌握醫(yī)療技術的涉醫(yī)僧人，具備從事醫(yī)療照護服務的物資條件，如藥典、藥方、醫(yī)書和藥材等，另一方面在于政府的支持和社會力量的參與，二者缺一不可。

系列僧傳中記載有多位掌握醫(yī)療技術的僧人?！陡呱畟鳌分兴涊d的涉醫(yī)僧人主要有安世高、于道邃、于法開、竺佛調、佛圖澄、耆域、支法存、仰道人、僧深、慧義等。早在《高僧傳·竺佛調傳》中就有記載：“常山有奉法者，兄弟二人，居去寺百里。兄婦疾篤，載至寺側，以近醫(yī)藥?！?/p>

[梁]釋慧皎撰：《高僧傳》（卷9），《大正藏》（第50冊），第387頁。病人被載到寺側，說明兩晉時期佛寺有施舍醫(yī)藥和安置病患的功能全漢昇和范家偉認為醫(yī)院的起源和佛教寺院有關系。全漢昇：《中古佛教寺院的慈善事業(yè)》，《現(xiàn)代佛教學術叢刊》（第9冊），臺北：大乘文化基金會，1980年，第27-28頁。范家偉：《晉隋佛教疾疫觀》，《佛學研究》1997年，第267頁。。與涉醫(yī)僧人被記錄在“神異篇”中類似，在《續(xù)高僧傳》中，涉醫(yī)僧人的書寫大多被記載在“感通”篇中其他篇中也有涉醫(yī)僧人的記載，如卷十三隋朝《道岳傳》中記載太白寺慧安“醫(yī)術有工”。[唐]道宣撰、郭紹林點校：《續(xù)高僧傳》卷18（中），北京：中華書局，2018年，第453頁。卷八寶彖“鈔集醫(yī)方療諸疾苦”。[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷18（上），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第268頁。，延續(xù)了品行良好、醫(yī)術精湛的僧人形象，如道豐《續(xù)高僧傳》卷二十六《道豐傳》“煉丹黃白、醫(yī)療占相，世之術藝，無所不解”。[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷26（下），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第996頁。、法順“感通篇”中釋法順：“三原縣民田薩埵者生來患聾，又張?zhí)K者亦患生痖，順聞命來，與共言議。遂如常日，永即痊復?！盵唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷18（下），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第1023頁。、慧達《續(xù)高僧傳》卷三十《隋天臺山瀑布寺釋慧達傳》：“有陳之日，癘疫大行，百姓斃者，殆過其半。達內興慈施，于楊都大市建大藥藏，須者便給，拯濟彌隆?！盵唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷30（下），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第1209頁。，他們醫(yī)術高超，醫(yī)德仁厚全漢昇指出高僧傳中沒有看到醫(yī)僧收取診金或醫(yī)藥費，治病是“利人”精神的發(fā)揚。全漢昇：《中古佛教寺院的慈善事業(yè)》，《現(xiàn)代佛教學術叢刊》第9冊，大乘文化基金會出版，1980年，第26頁。，性格經歷普遍充滿神異色彩

道宣也比較樂于用神跡塑造人物。參見Koichi Shinohara， “Two Sources of Chinese Buddhist Biographies： Stupa Inscription and Miracle Stories Appendices ”， Monks and Magicians： Religious Biographies in Asia，1988， pp.119-228。。值得注意的是，在醫(yī)術和醫(yī)德二者的偏重上，《續(xù)高僧傳》更側重僧醫(yī)對于患者的照護之法，如道舜《續(xù)高僧傳》卷一八的隋代僧人釋道舜：“或醫(yī)諸癘村，受于癘供，見有膿潰外流者，皆口就而嗽之，情無惡念?；蛳雌湟路騼羝湫臉I(yè)，用為己任，情向欣然?！盵唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷18（中），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第681頁。、智巖《續(xù)高僧傳》卷二十一智巖：“往石頭城癘人坊住，為其說法，吮膿洗濯，無所不為。永徽五年二月二十七終于癘所。顏色不變，伸屈如恒。室有異香經旬。年七十八?！薄鞍O”在中醫(yī)學一是主要指癘氣，指毒氣或雜其等致病邪氣；二是指疫癘，三是指麻風病。癘人即麻風病人。[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷21（中），郭邵林點校，北京：中華書局，2018年，第793-794頁。和法喜《續(xù)高僧傳·唐雍州津梁寺釋法喜傳》：“諸有疾苦，無論客舊，皆周給贍問，親為將療。至于屎尿膿吐，皆就而吮之。然而患疾之苦，世所同輕，而喜都無污賤，情倍欣懌，以為常業(yè)也。致有遠近道俗帶疾相投，皆悅慰其心，終其報類。或有外來問疾，并為痛者陳苦。有問其故，答曰：病人纏惱來問，致增故耳。”[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷19（中），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第729頁。為病人吸膿處理傷口、洗衣和說法，突出慈悲之心。根據(jù)《宋高僧傳》中所記載，隋唐時期僧醫(yī)輩出，提供了諸如眼疾、腳疾、頭風、傷寒、難產等多種疾病的療診理論和方法，減少了神通咒術之類的記載，更多是的醫(yī)藥記載，比如難陀《宋高僧傳》卷二十記載難陀在蜀地時，“有藥術”。[宋]贊寧撰：《宋高僧傳》卷27，范祥雍點校，北京：中華書局，2018年，第512頁。、神悟《唐潤州石圮山神悟傳》記載：“開元中詣溪光律師，請耆域之方，執(zhí)門人之禮?！盵宋]贊寧撰：《宋高僧傳》，范祥雍點校，北京：中華書局，1987年，第416-417頁。。

漢傳佛教寺院還具備從事醫(yī)療活動的物質條件，如藥典、藥方、醫(yī)書和藥材等。第一，在藥典方面，律藏有相當內容可稱之為“藥典”，《四分律》《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》《梵網經》等皆有“醫(yī)藥事”部分馬忠庚：《試論佛教的醫(yī)學科技觀》，《自然辨證法通訊》2007年第4期。，詳細記載了藥物的藥性、分類、服用方法等。相對于經藏而言，律藏中的醫(yī)藥內容“臨床的巫術性色彩比經藏部分少得多，科學色彩有所強化”陳明：《印度佛教醫(yī)學概說》，《宗教學研究》2000年第1期。。其中，律學主導《四分律》按類別編輯，第四十二和四十三為“藥犍度”，規(guī)定了藥物使用的制度。唐代道宣的《四分律》注疏——《四分律刪繁補闕行事鈔》第十八篇的“四藥受凈篇”詳盡地闡述了四藥種類，即時藥、非時藥、七日藥、盡壽藥，以及放置場所、凈法和受法，是中國化的飲食和醫(yī)事活動[唐]道宣撰：《四分律刪繁補闕行事鈔》（卷3），《大正藏》（第40冊），第117-124頁。。第二，除了藥典外，佛教寺院流傳之藥方不在少數(shù)。據(jù)《中國佛醫(yī)方劑類編》的記載，佛教寺院石窟石碑等有諸多流傳之方，如少林寺方、竹林寺方參見張方鵬《中國佛醫(yī)方劑類編》，北京：學苑出版社，2014年。。此外，洛陽龍門石窟藥方洞中還存有大量藥方參見丁明德《洛陽龍門藥方洞的石刻藥方》，《河南文博通訊》1979年第2期；趙健雄、徐鴻達、王道坤《敦煌石窟醫(yī)學史料輯要》，《敦煌學輯刊》1985年第2期。。第三，佛教寺院還收藏醫(yī)書，除了佛教內部的醫(yī)書之外，道家和醫(yī)方等也都有收藏。如南朝時期，丹陽南牛頭山佛窟寺有著名的“七藏”書，“醫(yī)方圖符”便是其中的一藏寺僧“（法融）又往丹陽南牛頭山佛窟寺，現(xiàn)有辟支佛窟，因得名焉。有七藏經書：一佛經、二道書，三佛經史，四俗經史，五醫(yī)方、圖、符。昔宋初有劉司空造寺，其家巨富，用訪寫之，永鎮(zhèn)山寺，相傳守護。達于貞觀十九年，夏旱失火，延燒五十余里二十余寺，并此七藏并同煨燼”。[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》（卷21），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第799-800頁。。最后，在藥材方面，寺院早在南北朝始，就種植草藥，有“藥藏”《高僧傳·釋法穎傳》記載：“及齊高即位，復敕為僧主，資給事事，有倍?？?。穎以從來信施，造經像及藥藏，鎮(zhèn)于長干?！盵梁]釋慧皎撰：《高僧傳》（卷11），《大正藏》（第50冊），第402頁。《續(xù)高僧傳·隋天臺山瀑布寺釋慧達傳》記載：“有陳之日，疫癘大行，百姓斃者，殆其過半。達內興慈施，于楊都大市建大藥藏，須者便給，拯濟彌隆”。[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》（卷30），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第1209頁。。

值得注意的是，從事醫(yī)療照護活動，漢傳佛教寺院的人、物等“內在”因素固然十分重要，但是通過考察漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護活動的歷史不難發(fā)現(xiàn)，作為“外在”的政府一直參與或主持管理寺院的醫(yī)療照護活動。如魏晉隋唐時期的“六疾館”“悲田養(yǎng)病坊”等皆以政府出資與管理、寺院實干和操作為基本模式。唐代悲田養(yǎng)病坊成為國家認定、政府撥款、寺院經營、屬地管理的系統(tǒng)化社會慈善救濟機構，是唐代社會官方醫(yī)療機構的一個重要參與部分。唐宋時期，“佛教醫(yī)療慈善救助機構的管理模式，經歷了從寺院僧人主持管理到政府參與管理，再到政府主持管理的過程”梁霞：《論唐宋佛教慈善醫(yī)療救助機構的發(fā)展及其特征》，《青海民族大學學報（社會科學版）》2020年第1期。。古代漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護活動之中，國家、政府、寺院幾者管理權重或許有變，但政府一直是漢傳佛教寺院醫(yī)療照護活動重要的組織或參與力量。

三、古代漢傳佛教寺院醫(yī)療照護的主要類型

漢傳佛教寺院醫(yī)療照護按照護對象之不同，可大致分為對內和對外兩種醫(yī)療照護。對內僧眾的醫(yī)療照護，主要是設立無常院、延壽堂、病堂等；對外醫(yī)療照護活動是參與社會的醫(yī)療救助體系，主辦或者參辦六疾館、悲田養(yǎng)病坊、養(yǎng)濟院等，為社會醫(yī)療照護的重要力量。

漢傳佛教寺院的對內醫(yī)療照護的設立歷經無常院、延壽堂、病堂、息心堂、悅心軒等階段，不斷制度化和規(guī)?；?，不僅注重身之照護，更注重心之調理。魏晉南北朝時期，寺院的對內醫(yī)療照護主要是個體之間出于佛教的慈悲功德等教義，自發(fā)組織和探索互助。對內制度化的醫(yī)療照護大概在唐代已形成，如道宣已經考慮在寺院內部設立無常院，其《四分律刪繁補闕行事鈔》第二十六篇專設“瞻病送終篇”，其中記載“祇桓西北角，日光沒處，為無常院。若有病者，安置在中，以凡生貪染，見本房內衣缽眾具，多生戀著，無心厭背。故制令至別處，堂號無常，來者極多還反一二，即事而求，專心念法。其堂中置一立像，金薄涂之，面向西方……”[唐]道宣撰：《四分律刪繁補闕行事鈔》（卷3），《大正藏》（第40冊），第144頁。，細化了“無常院”中安置病人和臨終照護的場所選址、布置以及陳設。無常院是宋元時期延壽堂的早期形態(tài)，后又發(fā)展為明代的病堂參見王大偉《宋元禪宗清規(guī)中的延壽堂及禪寺內部慈善研究》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2013年第4期。。宋代設立延壽堂敬老恤病的初衷是若能“老有所歸”，則“壯自努力”，能夠以提供醫(yī)療照護的寺院和叢林為“舍身命處”《青原志略》記載：“敬老則得老，恤病則無病，況能俾一叢林大眾，知老有所歸，則壯自努力，皆以斯剎為放舍身命處，死心參學十年、廿十年，不須出一叢林、入一保社，皆有不因而透脫者也。是則微田、悲田、福田，高下并其果報，當不可思議矣?！倍艥嵲斨骶帲骸吨袊鹚率分緟R刊》第3輯，第14冊，《青原志略》（卷7），臺北：明文書局，1980年，第388頁。。明代對養(yǎng)老堂和延壽堂進行了細化和區(qū)別?！傲B(yǎng)老堂待其老者安居，建延壽堂待其病者治養(yǎng)”，并根據(jù)病僧的來歷和病人的癥狀輕重，進行調理《叢林接待老病規(guī)例序》記載：“病者在叢林亦有三等：一者，久住耆宿，輔佐叢林，為眾竭力，致染其病。二者，學道參方，或冒寒暑，或際饑飽，忽然得病。三者，調理或因老病，衣囊罄空，為住持者，憫念其故，當分衣缽之資，以助湯藥之需，物另調理得安也?！柿B(yǎng)老堂待其老者安居，建延壽堂待其病者治養(yǎng)?！盵明]明覺聰：《明覺聰禪師語錄》（卷16），《明嘉興大藏經》（第32冊），第317頁。。晚明云棲祩宏對病僧的看護，對入住病堂的位置、用藥和照護等皆有所發(fā)“看病須發(fā)大慈悲心，莫憎嫌病人，莫違逆病人，當如孝子奉事父母。眾中有明曉醫(yī)理者，考過立為執(zhí)事，未明而妄自用藥，罰錢三十文。誤害人者出院，貪力者出院。病人所需湯藥飯食，苦頭、飯頭、典座執(zhí)吝不與者，罰錢二十文。不當與而不與者，對眾辯明，若私意厚薄不公，罰錢一百文。重病入堂，便應囑咐后事，放下萬緣，依警策語，一心正念。又看重病人須二人，或三人，而常住亦要好調理看病者。輕病人亦宜安靜念佛，其病不守病，外游多事者，罰錢十文，出堂隨眾?！眳⒁奫明]云棲祩宏《云棲法匯》，《嘉興藏》（第33冊），第164頁。。同時代憨山德清法師重振廣東曹溪寺時，“貫（換）僧療以為藥室”杜潔詳主編：《中國佛寺史志匯刊》第2輯，第4冊，《中興曹溪禪堂香燈記》，臺北：明文書局，1980年，第346頁。。廣東肇慶的鼎湖山“炒茶寮”改建為“息心堂”，且還“另設廚湢以便茶粥給病者，務令如意”杜潔詳主編：《中國佛寺史志匯刊》第1輯，第47冊，《鼎湖山志》，臺北：明文書局，1980年，第204頁。。明末清初讀體法師在江蘇鎮(zhèn)江寶華山隆昌寺同樣建有病房，名為“悅心軒”，不僅在“南陽”方開辟場所，提供各種湯藥，更主張“棲心適意”“唯道是修”，獲“清涼自在之樂”《建悅心軒記》中記載：“山堂迫隘，僧眾稠居，惟茲病寮，溽暑祁寒，有形之軀不無疾苦，故于已酉春，于龍崗幽處，特購寮舍五楹。面對南陽，戶開生氣，任宿煮塌，置溫良藥餌，聊備瞻侍有人。”且“凡諸應病所須，一切給與不禁，咸愿居此山者，無分爾我，水乳六和，痛癢相關，彼此互照，庶乎，淹蹇沈疴，棲心適意，依戒為親，無孤燈寥落之嗟，唯道是修，獲清涼自在之樂，故題之曰：悅心軒”。杜潔詳主編：《中國佛寺史志匯刊》第1輯，第41冊，《寶華山志》，臺北：明文書局，1980年，第20頁。等。

漢傳佛教寺院的對外醫(yī)療照護從城市不斷深入鄉(xiāng)村，這與中國佛教發(fā)展的自身趨勢和特點關聯(lián)甚大。早在魏晉南北朝時期，就有專門收容貧病之人的佛教醫(yī)療照護機構——“六疾館”和“義塾”等參見[法]謝和耐《中國5—10世紀的寺院經濟》，耿昇譯，上海：上海古籍出版社，2004年。。隋唐時期，醫(yī)療救助活動規(guī)模更大，不僅有專門的傳染病救助與照護機構，即收治麻風病人的場所——癘人坊智巖、那連黎耶舍的記載里皆提及“癘人坊”。那連黎耶舍“于汲郡西山建立三寺，依泉谷旁，制極山美。又收養(yǎng)癘病，男女別坊，四事供承，務令周給”。[唐]道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷21（中），郭紹林點校，北京：中華書局，2018年，第35頁。，還建有“悲田養(yǎng)病坊”。病坊主要收留老人、窮困和殘疾之人還有無家可歸的人。悲田養(yǎng)病坊是漢傳佛教醫(yī)療照護中持續(xù)時間較長、惠及民眾較多的機構和方式。悲田養(yǎng)病坊創(chuàng)立時間應該在貞觀時期關于悲田養(yǎng)病坊設立的時間有幾種觀點，一種認為是貞觀時代，一種認為是唐武周時期，亦有認為是玄宗時期。還有認為是病坊分為兩個階段，第一階段是貞觀到武周時期，此時期主要是僧團在寺院創(chuàng)辦，自籌經費，屬于民間慈善機構機構。武周以后，病坊被納入了國家體系。參見劉俊文《敦煌吐魯番唐代法制文書考釋》，北京：中華書局，1989年，第517頁；杜正乾《唐病坊表徵》，《敦煌研究》2001年第1期，第121頁、第123頁；馮金忠《唐代病坊芻議》，《西域研究》2004年第3期，第6頁。。武周時期，兩京地區(qū)的佛寺設有養(yǎng)病坊參見梁霞《論唐宋佛教慈善醫(yī)療救助機構的發(fā)展及其特征》，《青海民族大學學報（社會科學版）》2020年第1期。。唐玄宗時期，“京城乞兒悉令病坊收管”，唐武宗時期，佛教遭遇重創(chuàng)，但悲田養(yǎng)病坊受到牽連，但并未停用李德?！墩搩删┘爸T道悲田坊》：“國家立悲田養(yǎng)病，置使專知。開元五年，宰臣宋璟、蘇廷奏，所稱悲田，乃關釋教，此是僧尼職掌，不合定使專知，請令京兆按此分付其家，玄宗不許。至二十二年十月，斷京城乞兒，悉令病坊收管，官以本錢收利以給之。今緣諸道僧尼，盡已還俗，悲田坊無人主管，必恐病貧無告，轉致困窮。臣等商量，緣悲田出于釋教，并望更為養(yǎng)病坊?！盵清]董誥編：《全唐文》（第704卷），北京：中華書局，1983年，第7224-7225頁。。宋初因襲唐代的醫(yī)療照護體系，建立起一套從京師到地方的醫(yī)療照護體系，名為“安濟坊”。盡管宋代國家醫(yī)療體系不斷擴大，但是佛教寺廟提供的醫(yī)療照護依然是彼時鄉(xiāng)村醫(yī)療照護的重要力量，因為佛教出于傳教的需要深入鄉(xiāng)村各地席文（Nathan Sivin）對于11世紀宋代醫(yī)療的研究指出了雖然宋代曾經短暫地希望擴大醫(yī)療教育，但是因其行政中心在城鎮(zhèn)，而鄉(xiāng)村缺乏醫(yī)生而無甚作用，但是因為漢傳佛教的寺院深入到鄉(xiāng)村各地，因此佛教徒是醫(yī)療保健（health care）的重要力量。Nathan Sivin， Health Care in Eleventh-Century China， Heidelberg， New York， Dordrecht， London： Springer， 2015.p.141。。到了唐宋時期，醫(yī)療活動成為了佛教寺院的基本功能，并對民眾的醫(yī)療觀念和行為產生了直接的影響劉淑芬指出僧人醫(yī)療和傳統(tǒng)官民醫(yī)療、巫醫(yī)、道醫(yī)并列四大醫(yī)事系統(tǒng)，但是唐代的官醫(yī)分布在州的行政層級，部分偏遠地區(qū)未能完全落實醫(yī)療制度，民眾們比較樂于向有藥藏、藥園的寺院和僧人求助醫(yī)療。參見劉淑芬《唐、宋時期僧人、國家和醫(yī)療的關系：從藥方洞到惠民局》，李建民編：《從醫(yī)療看中國史》，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2008年，第145-202頁；陳明《沙門黃散：唐代佛教醫(yī)事與社會生活》，榮新江主編：《唐代宗教信仰與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年，第252-295頁；范家偉《大醫(yī)精誠——唐代國家、信仰與醫(yī)學》，臺北：東大圖書公司，2007年。。明清之時，“山林佛教”“死人佛教”等稱謂雖不無對義理佛教衰敗的哀嘆，但是從另一角度看，亦是漢傳佛教關注生死問題，佛教寺院的醫(yī)療照護趨于民眾化的體現(xiàn)。

從魏晉南北朝時期始，直到隋唐，再到宋元明清時期，寺院對于內部僧人老、病、死的醫(yī)療照護逐漸精細化、制度化和規(guī)模化，對外醫(yī)療照護則從魏晉南北朝時期的城市皇家貴胄逐漸深入鄉(xiāng)村民眾?？梢哉f，歷史上漢傳佛教寺院在對內醫(yī)療照護和對外醫(yī)療照護中皆發(fā)揮了重要作用。不同的是，寺院對內的醫(yī)療照護，主要體現(xiàn)為師友安慰和臨終關懷王大偉：《宋元禪宗清規(guī)中的延壽堂及禪寺內部慈善研究》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2013年第4期。，注重通過佛教義理疏解，更強調心性生命的超越，寺院對外的醫(yī)療照護更多體現(xiàn)為提供專門的場地、物資和人員等，為社會和民眾的醫(yī)療照護提供實質協(xié)助。

四、古代漢傳佛教寺院醫(yī)療照護的現(xiàn)代啟示

漢傳佛教從義理和戒律等多層面強調醫(yī)療照護的功德，以福德和慈悲來賦予醫(yī)療照護的意義，且古代漢傳佛教寺院擁有僧醫(yī)、藥藏、場地等條件，又得到政府和社會力量的參與和支持。漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護不僅是對內僧眾的醫(yī)療照護，設立無常院、延壽堂、病堂等，亦是社會醫(yī)療照護體系的重要組成部分，主辦或者參辦六疾館、悲田養(yǎng)病坊、養(yǎng)濟院等，兼顧佛教寺院內外，惠及城市精英與鄉(xiāng)村民眾。

細細體察漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護的理論淵源、開展條件和主要類型，不難發(fā)現(xiàn)，由自到他、由內向外的公共性是其突出特征。首先，漢傳佛教寺院的醫(yī)療照護活動被賦予為普濟眾生重要方式的意義，是自利利他的慈悲行為。其次，寺院承擔醫(yī)療照護活動除了自身所具備的僧醫(yī)、藥材、藥方等條件之外，還有一層重要保障是來自政府和社會力量的參與。最后，寺院醫(yī)療照護活動不僅在于對內僧人的瞻病、養(yǎng)老、臨終關懷等照護，還在于對外參與社會的醫(yī)療照護，兼具佛教內部和社會外部，實現(xiàn)了醫(yī)療照護活動從佛教內部走向社會外部。這是漢傳佛教生命倫理思想社會呈現(xiàn)的根本特質，對現(xiàn)代漢傳佛教生命倫理思想的理論和實踐依然具有啟示意義。

當代漢傳佛教生命倫理思想的社會呈現(xiàn)形式和內容有所變化，醫(yī)療照護活動顯現(xiàn)出新形式與新特點，如以寺院為依托的養(yǎng)老照護等是公益慈善事業(yè)的有效形式之一。從歷史經驗來說，寺院醫(yī)療照護仍然需要佛教、政府以及社會的共同參與，應該堅持佛教自律、政府主導、社會監(jiān)督的總體組織形式。應當把握和繼承漢傳佛教生命倫理思想社會呈現(xiàn)的公共性本質。正是因其公共性，漢傳佛教生命倫理才呈現(xiàn)為思想與社會互動的活力體系；也正是因其公共性，漢傳佛教生命倫理思想成為中國生命倫理學建構的重要理論來源之一。

（責任編輯 劉 英）

［基金項目］ 江蘇省“道德發(fā)展高端智庫”和“公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心”承擔的江蘇高校哲學社會科學重大項目“漢傳佛教生命倫理思想的傳統(tǒng)解讀與現(xiàn)代詮釋”（2023SJZD113）成果之一。

［作者簡介］ 王富宜，江西婺源人，東南大學人文學院副教授，研究方向：佛教與中國傳統(tǒng)哲學。

①參見梁其姿《施善與教化：明清的慈善組織》，臺北：聯(lián)經事業(yè)股份有限公司，1999年。

②參見陳明《沙門黃散：唐代佛教醫(yī)事與社會生活》，榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年；Michel Strickmann.Chinese Magical Medicine.Stanford： Stanford University Press.2002。

③馮金忠：《唐代病坊芻議》，《西域研究》2004年第3期。

④1934年何茲全的《中古時代之中國佛教寺院》和1935年全漢昇的《中古佛教慈善事業(yè)》中就涉及了寺院的醫(yī)療照護活動。參見全漢昇《中古佛教寺院的慈善事業(yè)》，何茲全主編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》，北京：北京師范大學出版社，1986年。

⑤學界在探討醫(yī)療照護之時偏重唐代國家設立的醫(yī)療救助機構，參見：孫永如《唐代“病坊”考》，《中國史研究》1987年第4期；杜正乾《唐病坊表徵》，《敦煌研究》2001年第1期；馮金忠《唐代病坊芻議》，《西域研究》2004年第3期；盛會蓮《唐代的病坊與醫(yī)療救助》，《敦煌研究》2009年第1期；金勇強《從疾疫應對到慈善救助：唐代佛教病坊的功能演化》，《唐都學刊》2021年第1期等。

⑥涂爾干認為宗教由信仰、儀軌以及“教會”等組成，他認為：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內。教會作為構成宗教的第二個要素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應該是集體的事物。”[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務印書館，2011年，第58頁。

⑦[荷蘭]許理和：《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》，李四龍、裴勇等譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第326頁。

⑧參見圣凱《生活、主體、內在——中國佛教社會史研究的三種轉向》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期。