禮的損益與中華文明的連續(xù)性

［摘 要］ 禮是中國(guó)文化的重要特征之一，也是貫穿在中華文明核心經(jīng)典“六經(jīng)”中的精神。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮壞樂崩”其實(shí)只是在中國(guó)古代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期禮的變化，以孔子為代表的儒家通過(guò)對(duì)禮學(xué)經(jīng)典的整理與傳承，對(duì)禮義的闡發(fā)，對(duì)周禮做了“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，禮經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)型之后在秦漢以后以新的形態(tài)存在。在三禮學(xué)體系中，以國(guó)家為主體的《周禮》在魏晉南北朝時(shí)期受到重視，北方更是參照《周禮》的政治制度，說(shuō)明禮對(duì)于促進(jìn)魏晉時(shí)期的最終統(tǒng)一起到了關(guān)鍵作用。通過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮學(xué)的轉(zhuǎn)型和魏晉南北朝時(shí)期禮學(xué)的發(fā)達(dá)這兩個(gè)歷史事例可以看出，禮在中國(guó)歷史文化上的發(fā)展是連續(xù)不斷的，是維系中國(guó)文化的統(tǒng)一以及中國(guó)歷史的統(tǒng)一的重要文化因素，是中華文明連續(xù)性的主要內(nèi)在動(dòng)因。

［關(guān)鍵詞］ 中華文明 連續(xù)性 禮 損益

中國(guó)有百萬(wàn)年的人類史，一萬(wàn)年的文化史，五千多年的文明史?？脊艑W(xué)的研究已經(jīng)充分證明，在這上萬(wàn)年的文化史和文明史演進(jìn)過(guò)程中，禮是中華文明起源的重要標(biāo)志之一，禮樂文化是中國(guó)文化的重要內(nèi)容和特征。孟子曾說(shuō)：“禮，門也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）禮的確是進(jìn)入中國(guó)文化之“門”，進(jìn)了這道門，則可以登堂入室，盡攬儒學(xué)與中國(guó)文化之奧秘；若不由這道門進(jìn)入，對(duì)于中國(guó)文化的把握始終在外圍盤旋，不能見得其真諦。因此之故，古今學(xué)者大多承認(rèn)，禮是中國(guó)文化的重要特征，研究儒學(xué)、研究中國(guó)歷史文化，不能不談禮。

傳統(tǒng)儒家就認(rèn)為，禮是伴隨著中國(guó)文明的起源而出現(xiàn)的?？追f達(dá)按照儒家經(jīng)典的各種記述在《禮記正義》中總結(jié)說(shuō)，“尊卑之禮起于遂皇”，“嫁娶嘉禮始于伏羲”，“祭祀吉禮起于神農(nóng)”，“黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿，則有軍禮”，《周易·系辭》“黃帝九事”章說(shuō)“古者葬諸中野”，由此可見“則有兇禮也”?？傮w來(lái)說(shuō)，“伏羲以后至黃帝，吉、兇、賓、軍、嘉五禮始具”①。杜佑在《通典》中參照孔穎達(dá)的觀點(diǎn)也進(jìn)一步總結(jié)說(shuō)：“自伏羲以來(lái)，五禮始彰。堯舜之時(shí)，五禮咸備?！雹谶@些看法當(dāng)然是突出禮在中國(guó)歷史文化中的悠久性。中華文明歷數(shù)千年之演變而延續(xù)至今，也是世界四大古老文明中唯一延續(xù)至今的文明，這一重大的歷史文化現(xiàn)象固然可以從很多方面作出解釋，但從禮樂文化的角度來(lái)看，禮是中華文明延續(xù)不斷的重要因素。在中華文明的核心經(jīng)典“六經(jīng)”當(dāng)中，貫穿始終的是禮。在春秋戰(zhàn)國(guó)社會(huì)思想文化轉(zhuǎn)型的時(shí)期，禮樂文明又孕育了諸子百家，戰(zhàn)國(guó)諸子都是突破了禮樂傳統(tǒng)這個(gè)“母體”而生的。魏晉南北朝時(shí)期割據(jù)分裂，但禮卻成為維系南北共同的文化價(jià)值。從這些事例可以明確看出，中國(guó)歷史文化發(fā)展千回百轉(zhuǎn)的歷程中，禮一直是貫穿“主腦”，在很大程度上我們可以說(shuō)，是禮維系了中華文明的繁衍不斷，對(duì)中國(guó)文化的傳承產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

一、“禮壞樂崩”與周禮的傳承

現(xiàn)代的考古學(xué)、歷史學(xué)研究表明，禮的起源很早，六千多年前的濮陽(yáng)西水坡大墓中的一些器物就有禮器的特征，距今五千多年前的良渚遺址墓葬出土的玉琮、玉璧、玉石鉞等，稍晚一些的陶寺遺址大墓中出土的龍盤、鼉鼓、特磬、玉石鉞等，都是比較典型的禮器，具有三代禮制的雛形，因此考古學(xué)家認(rèn)為華夏禮制在龍山時(shí)代已經(jīng)形成了

高煒：《龍山時(shí)代的禮制》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，北京：文物出版社，1989年；許宏：《何以中國(guó)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第10-13頁(yè)。。這些禮器也成為考古學(xué)家判斷中國(guó)文明進(jìn)入文明社會(huì)的重要標(biāo)志

近些年的“中華文明探源工程”研究中，考古學(xué)家突破了以往判斷文明起源的三要素（冶金術(shù)、文字和城市），從中國(guó)歷史發(fā)展的實(shí)際出發(fā)，將社會(huì)分化、形成貴族階層以及形成了金字塔式的社會(huì)結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)了踞于金字塔頂尖，擁有軍事、社會(huì)管理以及宗教祭祀權(quán)力于一身的王，作為判斷進(jìn)入文明社會(huì)的新標(biāo)準(zhǔn)。參見王巍、趙輝《“中華文明探源工程”及其主要收獲》，《中國(guó)史研究》2022年第4期。在這里，貴族階層和王的權(quán)力都是以禮器作為重要標(biāo)志的。因此我們可以明確指出，禮是中華文明起源以及進(jìn)入文明社會(huì)的重要標(biāo)志。。

傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，禮雖然歷史悠久，但“郁郁乎文哉”的周禮則是周公“制禮作樂”所制定的，周代的禮儀法度是周公制作，禮樂文化的經(jīng)典《儀禮》和《周禮》也是周公手書。這種看法在經(jīng)典上是有依據(jù)的?！蹲髠鳌の墓四辍酚涊d魯國(guó)大史克之言曰“先君周公制周禮”，《禮記·明堂位》又說(shuō)，武王崩，成王即位，周公代行天子之事，“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”。《逸周書·明堂解》也有類似的記載。司馬遷在《史記·周本紀(jì)》中說(shuō)，周公“作《周官》。興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興”。漢代的《尚書大傳》有更詳細(xì)的記載：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！?這些有關(guān)周公“制禮作樂”的越來(lái)越詳細(xì)的記載，近代以來(lái)的研究基本認(rèn)為是后代儒家學(xué)者的假托之辭。周公雖然不可能一一親自制定周的禮儀制度，但是他作為周初的最高統(tǒng)治者，對(duì)禮制有所損益，制定周的禮儀法度的原則，這應(yīng)該是合理的。因此，我們對(duì)周公“制禮作樂”應(yīng)該作全面的、廣義的理解。正如顧頡剛先生所說(shuō)，“‘周公制禮’這件事是應(yīng)該肯定的”，周初的禮制“既然有所損益，就必定有創(chuàng)造的成分在內(nèi)，所以未嘗不可說(shuō)是周公所制”

顧頡剛：《“周公制禮”的傳說(shuō)和〈周官〉一書的出現(xiàn)》，《文史》第六輯，北京：中華書局，1979年，第4頁(yè)。。肯定周公的“制禮作樂”，只是說(shuō)他在周初禮儀法度的確立過(guò)程中起過(guò)指導(dǎo)性的作用。

周代禮文大備，禮制發(fā)展到了極其繁盛的地步，有所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)。但是從春秋中后期開始則出現(xiàn)了“禮壞樂崩”或“禮文疲憊”。對(duì)于這一轉(zhuǎn)變，顧炎武曾經(jīng)指出：

如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣。春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣。春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣。春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣。春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣。春秋時(shí)猶有赴告策書，而七國(guó)則無(wú)有矣。邦無(wú)定交，士無(wú)定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文、武之道盡矣。

顧炎武：《日知錄》，上海：上海古籍出版社，2012年，第522-523頁(yè)。

顧炎武的這個(gè)說(shuō)法影響很大，以至很多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為西周的禮制在春秋后期已經(jīng)逐漸衰亡了。春秋中后期以后以封建為主體的宗法血緣關(guān)系在解體，作為其上層建筑，以周天子為核心的周禮也在“崩壞”，但是，從中國(guó)古代歷史文化發(fā)展的整體來(lái)看，春秋戰(zhàn)國(guó)之際的“禮壞樂崩”并不意味著禮的衰亡，這只是古禮發(fā)展過(guò)程中的轉(zhuǎn)化，也是中國(guó)古代禮樂文化發(fā)展階段上的一次轉(zhuǎn)型。

一方面，周代的禮樂文明孕育出了戰(zhàn)國(guó)的諸子百家。正如《莊子·天下》篇講到的“道術(shù)將為天下裂”，古代統(tǒng)一的“道術(shù)”其實(shí)就是西周的禮樂傳統(tǒng)。而“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”，正說(shuō)明諸子百家皆源于西周的禮樂文化。禮樂文明是諸子百家思想的源頭。它經(jīng)過(guò)了“哲學(xué)的突破”，散為諸子之學(xué)。儒家以《詩(shī)》《書》禮樂為教，繼承傳統(tǒng)文化的因素最多?？鬃釉?jīng)問禮于老子，可見老子也精通禮樂，老子的思想也有許多源于禮學(xué)。墨子曾“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，后因反對(duì)禮的繁文縟節(jié)，“故背周道而用夏政”（《淮南子·要略》）。但應(yīng)該指出的是，墨子并不反對(duì)禮本身，在墨子看來(lái)，只要符合節(jié)用和義利原則，禮仍是不可缺少的。整體來(lái)看，諸子學(xué)說(shuō)或直接或間接都與禮有關(guān)系。這正如《漢書·藝文志》所說(shuō)：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮?！癞惣艺吒魍扑L(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！边@也說(shuō)明，以《六經(jīng)》為核心的周禮傳統(tǒng)是后來(lái)中國(guó)文化發(fā)展的“母體”，之后不同的學(xué)派、思想都不同程度地繼承這一文化“基因”。由此也可以看出周禮在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中的重要作用。

另一方面，以儒家為主的諸子通過(guò)重新闡釋禮樂思想進(jìn)而延續(xù)了禮的傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)認(rèn)為儒家出于周禮的司徒之官。近代以來(lái)，學(xué)界借助文字學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)等其他學(xué)科的成果，對(duì)儒家的起源作了更加深入的研究，或認(rèn)為儒出于祝史，或認(rèn)為出于術(shù)士，或認(rèn)為出于職業(yè)，等等。這些觀點(diǎn)雖然各不相同，但是從整體上來(lái)看，其實(shí)都肯定了儒家與周禮的淵源關(guān)系。

孔子生活在禮壞樂崩的春秋末期，他對(duì)于“郁郁乎文哉”的周禮推崇備至，儒家認(rèn)同周禮，因此，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的學(xué)者在探討儒家思想的淵源時(shí)，都上溯到西周的禮樂文化?！痘茨献印ひ浴菲浭隽酥艹跷渫酢⒅芄?、成王的歷史以后說(shuō)：“孔子修成康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉。”《史記·太史公自序》論到儒家時(shí)指出：“夫儒者以《六藝》為法。”《漢書·藝文志》提出諸子出于王官的看法，其中儒家“蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。這些說(shuō)法雖然各有區(qū)別，但都指明了儒家與西周文化（即“成康之道”“六藝”）的淵源關(guān)系。

孔子以仁釋禮，就是要將禮從僵化的禮文中解脫出來(lái)，賦予禮以真正的仁的精神。在孔子開創(chuàng)的儒學(xué)中，仁與禮是兩個(gè)重要的支柱，也是兩個(gè)重要的層面，缺一不可。雖然后世儒學(xué)的發(fā)展對(duì)兩個(gè)方面有所偏重，但絕沒有偏廢，禮始終是儒學(xué)的重要內(nèi)容。

此外，儒家還通過(guò)對(duì)周禮的繼承與深度闡釋，從理論上論證了禮的價(jià)值與功能。首先，儒家繼承了《詩(shī)經(jīng)》“人而無(wú)禮，胡不遄死”（《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》）的遺教，認(rèn)為禮是人禽之別的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f(shuō)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)·為政》）這里的“敬”就禮的精神。《禮記》也認(rèn)為“人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”（《禮記·曲禮上》）“凡人之所以為人者，禮義也”（《禮記·冠義》），這一觀點(diǎn)后來(lái)被一些法家學(xué)者所接受?！豆茏印ば蝿?shì)解》指出：“辯明禮義，人之所長(zhǎng)，而蝚蝯之所短也?！倍Y作為人禽之別的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，提升了禮存在的合理性，禮學(xué)思想也更加完備了。

其次，儒家突出強(qiáng)調(diào)了禮在治理國(guó)家、整合社會(huì)方面的重要作用。早在春秋時(shí)期人們就認(rèn)識(shí)到禮是治國(guó)的利器，如說(shuō)“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳·隱公十一年》），“禮，國(guó)之干也”（《左傳·僖公十一年》）。后來(lái)儒家也強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)的重要性?？鬃泳驼f(shuō)為政要“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》），戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家學(xué)者更突出了禮在治國(guó)方面的重要作用：

是故禮者，君之大柄也。所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。（《禮記·禮運(yùn)》）禮之于正國(guó)也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也。故衡誠(chéng)縣，不可欺以輕重；繩墨誠(chéng)陳，不可欺以曲直；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。（《禮記·經(jīng)解》）禮者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治國(guó)而無(wú)禮，譬猶瞽之無(wú)相與，倀倀乎其何之？譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見？若無(wú)禮，則手足無(wú)所錯(cuò)，耳目無(wú)所加，進(jìn)退、揖讓無(wú)所制。（《禮記·仲尼燕居》）人之命在天，國(guó)之命在禮。（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）這些看法都說(shuō)明禮在治國(guó)方面具有無(wú)與倫比的優(yōu)勢(shì)。除了說(shuō)明禮所具有的重要價(jià)值和功能之外，儒家還為禮做了哲學(xué)上的論證。春秋時(shí)期，人們已經(jīng)對(duì)禮作了深入的思考，認(rèn)識(shí)到禮和儀的不同，認(rèn)為中規(guī)中矩的“揖讓、周旋之禮”只是“儀”，而非“禮”（見《左傳·昭公五年》和《左傳·昭公二十五年》）。真正的禮是有思想內(nèi)涵的禮義，而不是徒有虛名的儀式。這是禮學(xué)發(fā)展過(guò)程中一次重要的轉(zhuǎn)變，表明從春秋以來(lái)人們已經(jīng)有意識(shí)地開始探求禮的背后所蘊(yùn)含的意義。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孔門后學(xué)更是認(rèn)為“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神”（《禮記·禮運(yùn)》）。很顯然，這種看法來(lái)源于《易傳》論述的易與太極、兩儀的關(guān)系，是將易學(xué)論述大易演化的思想模式化用來(lái)說(shuō)明禮源自大一、天地，也是用當(dāng)時(shí)最主流的理論模式來(lái)解釋禮。

綜上所述，從中國(guó)古代思想發(fā)展演變的歷史來(lái)看，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家皆來(lái)源于傳統(tǒng)的禮樂文化。在這一過(guò)程中，儒家繼承的禮樂傳統(tǒng)最多，西周的禮樂文化也經(jīng)儒家而得以保存。儒家對(duì)于周禮的態(tài)度，對(duì)傳承周代禮樂文化所作的努力，其他學(xué)派不能與之相比，這一歷史事實(shí)決定了儒家思想在中國(guó)思想文化傳統(tǒng)中居于主導(dǎo)地位。儒家之成為正統(tǒng)，有著思想史上的必然性。就周禮來(lái)說(shuō)，春秋中后期以宗法血緣為紐帶的周禮確實(shí)在瓦解崩壞，但另一方面，隨著社會(huì)的轉(zhuǎn)型，區(qū)分尊卑等級(jí)的禮并沒有被完全遺棄，漢代叔孫通的制朝儀以及歷代的禮典禮制充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。更主要的是，由于以儒家為代表的諸子對(duì)禮義的闡發(fā)，對(duì)禮的價(jià)值、功能、意義的深度解釋，禮的豐富性更加彰顯出來(lái)。因此，我們對(duì)于禮崩樂壞不能僅做字面的、狹義的理解，禮的崩壞和傳承是同步的。

總而言之，中國(guó)歷史上的周秦之變和“禮壞樂崩”是互為表里聯(lián)系在一起的。從中國(guó)歷史發(fā)展的整體來(lái)看，春秋戰(zhàn)國(guó)是社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，是從以分封為主導(dǎo)的貴族政治體制向以郡縣為主體的大一統(tǒng)的中央集權(quán)體制轉(zhuǎn)變。從思想文化的發(fā)展來(lái)看，這一時(shí)期又是“哲學(xué)的突破”，從周禮傳統(tǒng)中裂變出諸子百家，對(duì)之前的文明與當(dāng)下的社會(huì)狀況做了深刻的反省，形成了中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)高峰，同時(shí)也塑造了后來(lái)文化發(fā)展的路徑與氣質(zhì)。這說(shuō)明中國(guó)文化在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的轉(zhuǎn)型中并沒有與禮樂傳統(tǒng)完全斷裂。但是這一“哲學(xué)的突破”過(guò)程又表現(xiàn)得相當(dāng)“溫和”，禮是諸子思想共同的文化前提，禮經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)型以后又融入諸子思想當(dāng)中。這也可以說(shuō)是中國(guó)文化發(fā)展的一種“維新”路徑。以儒家為代表的諸子對(duì)禮做了批判性繼承，因此對(duì)“禮壞樂崩”不能作絕對(duì)的理解。禮在變革轉(zhuǎn)型的社會(huì)中經(jīng)過(guò)儒家的傳承，不但在秦漢以后的社會(huì)繼續(xù)延續(xù)，同時(shí)也成為秦漢以后思想文化中的核心價(jià)值觀之一。

二、“變禮”與禮制的發(fā)展

禮的主要形態(tài)是儀式、制度。西周的禮制雖然有“三百三千”之繁復(fù)，但禮不可能涵蓋社會(huì)生活的一切方面，這也是顯而易見的。隨著歷史的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)的變化，需要對(duì)禮做出及時(shí)、適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。儒家認(rèn)為，禮在特定的情境之下可以根據(jù)禮的意義和現(xiàn)實(shí)的需要而變化。這樣就彌合了禮制與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的沖突，加強(qiáng)了禮的適應(yīng)性。正因如此，我們認(rèn)為，禮并非僵化的教條，而是在每個(gè)歷史時(shí)期都有損益變化，與時(shí)俱進(jìn)，這樣禮才能歷經(jīng)數(shù)千年的變遷而存在，成為中華文明的重要內(nèi)容和特色。

《禮記》中指出禮的基本原則是“禮，時(shí)為大”（《禮記·禮器》），這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家禮學(xué)思想的一大貢獻(xiàn)。重時(shí)、守時(shí)是儒家的重要思想，這在易學(xué)當(dāng)中有非常充分的體現(xiàn)。這種思想反映在禮上就是要講權(quán)變，即注重靈活性?！睹献印るx婁上》記載了孟子與淳于髡關(guān)于“男女授受不親”的禮制原則的討論，孟子認(rèn)為，如果在特殊情況下，“嫂溺，援之以手者，權(quán)也”。這里孟子也是以具體例證說(shuō)明禮要靈活變通。不知道變通的禮“猶執(zhí)一也”，這是損害圣人之道的行為，“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子·盡心上》）。

黃乾行《禮記目錄自序》對(duì)《禮記》各篇進(jìn)行了劃分，其中認(rèn)為“或獨(dú)詳變禮，如《檀弓》《曾子問》是也”朱彝尊：《經(jīng)義考》，北京：中華書局，1998年，第759頁(yè)。。《曾子問》篇詳細(xì)記載了孔子和曾子就許多禮制的具體問題的探討，多為變禮。孫希旦《禮記集解》引應(yīng)鏞曰：“（曾子）知天下之義理無(wú)盡，而事物亦日新而無(wú)窮，有非意料所可及者，或講明不素而猝然遇之，則應(yīng)之難以中其肯綮，故歷舉喪祭吉兇雜出不齊之事，而問于圣人。夫子隨事剖析而決其疑，遂使千百載下，遇變事而知其權(quán)者，亦如處經(jīng)事而不失其宜焉。此皆其問答講明之功也?！?/p>

孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第549-550頁(yè)。孫希旦也說(shuō)：“蓋先王所著之為《禮》者，其常也，然事變不一，多有出于意度之外，而為禮制所未及備者。曾子預(yù)揣以為問，夫子隨事而為之處，蓋本義以起夫禮，由經(jīng)以達(dá)之權(quán)，皆精義窮理之實(shí)也。”

孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第506頁(yè)。這些說(shuō)法基本說(shuō)明了《曾子問》篇的主旨。禮書沒有明確的規(guī)定，在實(shí)際中根據(jù)禮義而加以變通，都可以稱為變禮。這也就是所謂的“變禮而得正”。如《禮記·檀弓上》記載：

將軍文子之喪，既除喪而后越人來(lái)吊，主人深衣、練冠，待于廟，垂涕洟。子游觀之，曰：“將軍文氏之子，其庶幾乎！亡于禮者之禮也，其動(dòng)也中?！?/p>

鄭玄注：“中禮之變。”王引之曰：“亡者，不在也。亡于禮者之禮，謂禮之變者，不在于常禮之中也。”

朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年，第102-103頁(yè)。這就是變禮的一個(gè)例子。禮有變禮，因此在思想上就要注重“時(shí)中”“權(quán)變”。《淮南子·氾論訓(xùn)》列舉了五帝三王時(shí)代的各種變禮，說(shuō)：“故五帝異道而德覆天下，三王殊事而名施后世，此皆因時(shí)變而制禮樂者?！倍偈嬉舱f(shuō)：“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不平，于道，無(wú)以易之，此變禮也?！骱踅?jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┒Y有經(jīng)、有變，說(shuō)明禮也有與時(shí)俱變的一面，這樣在現(xiàn)實(shí)生活中便擴(kuò)大了禮的運(yùn)用范圍，完善了禮的功能，同時(shí)也更加凸顯了禮的重要性。

總之，與“禮壞樂崩”同時(shí)出現(xiàn)的 “變禮”是禮學(xué)發(fā)展過(guò)程中非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)和變化，也是禮之損益的一種重要表現(xiàn)形式。禮要適時(shí)而變，這樣禮就不僅只是三代圣王制定的大法，同時(shí)也是歷史發(fā)展過(guò)程中的具體內(nèi)容。禮走出了三代，進(jìn)入了歷史，每個(gè)時(shí)代的禮制都是按當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)際而根據(jù)古典禮制的精神、原則做適當(dāng)?shù)淖儺?、改?dòng)與創(chuàng)新。如《宋書·禮志一》所說(shuō)：“夫有國(guó)有家者，禮儀之用尚矣。然歷代損益，每有不同，非務(wù)相改，隨時(shí)之宜故也。”這樣就增加了禮的靈活性和適應(yīng)性，也使得禮在變革的社會(huì)當(dāng)中以新的形態(tài)保存了下來(lái)。

西晉時(shí)期在關(guān)于喪禮的討論中出現(xiàn)的三年“心喪”，就是有關(guān)變禮思想的一個(gè)很好的例證?！秲x禮·喪服》規(guī)定三年斬衰：“諸侯為天子、君，父為長(zhǎng)子，為人后者，妻為夫，妾為君，女子子在室為父，布總、箭笄、髽、衰三年。子嫁，反在父之室，為父三年?！笨鬃釉f(shuō)：“三年之喪，天下之通喪也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）孟子也贊同三年之喪，后來(lái)經(jīng)學(xué)家大多認(rèn)為《喪服》一篇當(dāng)為自天子至庶人皆應(yīng)實(shí)行的，如賈疏說(shuō)“《喪服》總包尊卑上下，不專據(jù)士”

賈公彥：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第859頁(yè)。，不能因《儀禮》為士禮而認(rèn)為天子不行三年之喪。但西晉武帝時(shí)恢復(fù)實(shí)行三年喪，一個(gè)顯見的問題是，皇帝為父行三年斬衰，于國(guó)家體制的正常運(yùn)行是不可能的。在這種情況下，既要保證國(guó)家機(jī)器正常運(yùn)轉(zhuǎn)，又要照顧到皇子作為孝子也要盡宗法之禮，因此就對(duì)三年斬衰之禮作了適當(dāng)?shù)淖兺?，提出“心喪”作為解決矛盾的辦法。

經(jīng)學(xué)家杜預(yù)指出：“古者天子諸侯三年之喪始同齊斬，既葬除喪服，諒暗以居，心喪終制，不與士庶同禮?！保ā稌x書·禮志中》）杜預(yù)主張復(fù)古，反對(duì)漢代廢止三年喪，主張實(shí)行古已有之的三年喪，但同時(shí)又對(duì)喪期做了折中處理，認(rèn)為當(dāng)服“心喪”三年，即除服之后諒暗三年。杜預(yù)的看法代表了當(dāng)時(shí)學(xué)界、政界一種普遍的認(rèn)識(shí)。

西晉以后至南朝，皇帝的喪制基本都是三年“心喪”，這是當(dāng)時(shí)喪服制度的一個(gè)重大發(fā)明，同時(shí)也是禮的權(quán)變的一個(gè)很好的例證。心喪制度既貫徹了宗法血緣關(guān)系，同時(shí)又協(xié)調(diào)了宗法關(guān)系與政治機(jī)制之間的矛盾，是帝王行喪禮的一個(gè)很好的融通辦法。

魏晉是以《周禮》為核心的五禮制度的草創(chuàng)與形成時(shí)期，很多禮儀制度還不完備，有些特殊情況就需要因時(shí)因地制宜。當(dāng)時(shí)很多的經(jīng)學(xué)家、學(xué)者在解釋禮經(jīng)與禮制之外，也多強(qiáng)調(diào)禮有權(quán)變、變通的意義。如《通典》引西晉傅純語(yǔ)曰：“禮是經(jīng)通之制，而魯筑王姬之館于外，《春秋》以為得之禮變，明變反合禮者，亦經(jīng)之所許也?！?/p>

杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第2606頁(yè)。又引徐野人曰：“禮許變通?！?/p>

杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第1696頁(yè)。禮應(yīng)當(dāng)“轉(zhuǎn)相變易，不可悉還反古”

杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第2202頁(yè)。，應(yīng)該是魏晉時(shí)期對(duì)禮的一種普遍看法。

由上述可知，禮隨著社會(huì)的發(fā)展而變化，這是禮進(jìn)步的體現(xiàn)。重視禮的變化與損益，說(shuō)明禮不是僵化不變的教條，而是可以靈活應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)范。這樣，在思想上，變禮與儒家所認(rèn)為的禮的損益是一貫的，而且擴(kuò)大了禮的運(yùn)用范圍，提升了禮的功能。尤其是魏晉南北朝時(shí)期這樣一個(gè)在政治、民族等各方面都非常復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，禮學(xué)異常發(fā)達(dá)，禮成為社會(huì)普遍承認(rèn)的重要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之一，這也就使禮成為維系中國(guó)歷史發(fā)展與文化統(tǒng)一的一個(gè)重要因素。

三、《周禮》與文化認(rèn)同

中國(guó)古代的禮不僅是禮儀、禮制，同時(shí)還體現(xiàn)在儒家經(jīng)學(xué)尤其是三禮學(xué)體系中。儒學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主導(dǎo)地位，儒學(xué)對(duì)于中國(guó)社會(huì)所產(chǎn)生的廣泛的影響，也是通過(guò)經(jīng)學(xué)尤其是禮經(jīng)學(xué)而表現(xiàn)出來(lái)的。因此，我們研究禮對(duì)于中國(guó)文明連續(xù)性的貢獻(xiàn)，同樣也應(yīng)當(dāng)考察禮經(jīng)學(xué)對(duì)于中國(guó)文明的意義。

在傳統(tǒng)的三禮學(xué)體系中，《周禮》是以國(guó)家禮制為核心、以三百六十多個(gè)職官為內(nèi)容的一部經(jīng)典。它在漢武帝時(shí)出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)就因來(lái)路不明而被懷疑是“末世瀆亂不驗(yàn)之書”“六國(guó)陰謀之書”，并未受到相應(yīng)的重視。直到鄭玄遍注諸經(jīng)，認(rèn)為《周禮》是“周公致太平之書”，將之與《儀禮》《禮記》合而注之，使三禮學(xué)成為統(tǒng)一的禮學(xué)整體。由于鄭玄的經(jīng)師地位與禮學(xué)成就，因而也提升了《周禮》的地位。

《周禮》成為三《禮》之首，是在魏晉南北朝時(shí)期?！稘h書·藝文志》有“禮經(jīng)三百，威儀三千”，韋昭注說(shuō)禮經(jīng)指的就是“《周官》三百六十官也。三百，舉成數(shù)也”。這一看法顛倒了傳統(tǒng)《儀禮》與《周禮》的關(guān)系，以《周禮》為禮經(jīng)。南朝時(shí)更是有人認(rèn)為：“凡圣賢可講之書，必以《周官》立義，則《周官》一書，實(shí)為群經(jīng)源本。”（《梁書·儒林傳·沈峻傳》）《周禮》獲得了三《禮》之首甚至“群經(jīng)源本”的地位，這對(duì)于魏晉南北朝的歷史以及思想文化具有重要的意義。

從社會(huì)歷史來(lái)看，《周禮》對(duì)魏晉南北朝社會(huì)政治制度產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性的影響。建立西晉的司馬氏出身于儒學(xué)大族，在取得政權(quán)之后隨即制禮作樂，推廣禮教。《晉書·禮志上》記載：“及晉國(guó)建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰為新禮，參考今古，更其節(jié)文，羊祜、任愷、庾峻、應(yīng)貞并共刊定，成百六十五篇，奏之。”這部《晉禮》就是按照《周禮》的“五禮”而制定的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，中國(guó)古代完備的五禮制度形成于魏晉時(shí)期，這是魏晉時(shí)期禮學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志。魏晉時(shí)期形成的五禮體系成為后世國(guó)家禮制的基本結(jié)構(gòu)，而五禮結(jié)構(gòu)本身就是來(lái)源于《周禮》。

具體來(lái)說(shuō)，曹魏時(shí)期實(shí)行的“復(fù)五等爵”，就是《周禮》對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治影響的體現(xiàn)之一。按照甘懷真的看法，“此舉的目的之一是宣告一個(gè)遵從‘周政’的新體制的誕生，而不再用漢家之法。此亦象征周禮成為政制的法源”

甘懷真：《“制禮”觀念的探析》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國(guó)古代政治史研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第73頁(yè)。。《周禮》對(duì)北朝的政治影響更為明顯。明人柯尚遷說(shuō)：“迨至于魏有蘇綽者，邃識(shí)其書，取以輔宇文周。其所更立制度多本之《周禮》，雖大經(jīng)不明，事多杜撰，然其良法美意，亦足以開唐家一代制作之懿，為后世宗。所謂六官、府兵與租庸調(diào)是也?！?/p>

柯尚遷：《周禮全經(jīng)釋源》，明隆慶四年廬州知府張春宇刊本，第15頁(yè)。王夫之說(shuō)：“襲《周官》之名跡，而適以成乎狄道者，宇文氏也?！?/p>

王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局，1975年，第1113頁(yè)。陳寅恪先生也曾經(jīng)指出：“司馬氏之帝業(yè)，乃由當(dāng)時(shí)之儒家大族擁戴而成，故西晉篡魏亦可謂之東漢儒家大族之復(fù)興。典午開國(guó)之重要設(shè)施，如復(fù)五等之爵，罷州郡之兵，以及帝王躬行三年之喪禮等，皆與儒家有關(guān)，可為明證?！粍t中國(guó)儒家政治理想之書如周官者，典午以前，固以尊為圣經(jīng)，而西晉以后復(fù)更成為國(guó)法矣，此亦古今之鉅變，推原其故，實(shí)亦由司馬氏出身于東漢儒家大族有以致之也?！?/p>

陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第129頁(yè)。陳寅恪先生還指出：“自西漢以來(lái)，摹仿周禮建設(shè)制度，則新莽、周文帝、宋神宗，而略傅會(huì)其名號(hào)者則武則天，四代而已。四者之中三為后人所譏笑，獨(dú)宇文之制甚為前代史家所稱道，至今日論史者尚復(fù)如此?！?/p>

陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，北京：中華書局，1977年，第90頁(yè)。陳寅恪先生還著重分析了“宇文泰摹仿周禮創(chuàng)建制度之用心及其所以創(chuàng)建之制度之實(shí)質(zhì)”，認(rèn)為宇文泰“陽(yáng)傅周禮經(jīng)典制度之文，陰適關(guān)隴胡漢現(xiàn)狀之實(shí)”

陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，北京：中華書局，1977年，第91頁(yè)。。《周禮》對(duì)魏晉南北朝時(shí)期社會(huì)政治制度與國(guó)家禮制的影響，還可以從很多方面做進(jìn)一步具體的研究，但總體來(lái)說(shuō)，古今學(xué)者一致指出，北朝體制受《周禮》的影響則是中國(guó)古代歷史上一個(gè)明顯的事實(shí)，而北朝的體制與制度則直接影響了隋唐，從這一點(diǎn)來(lái)看，《周禮》對(duì)中古時(shí)期社會(huì)政治與制度的影響，是其他經(jīng)典所不可比擬的。

魏晉南北朝是一個(gè)分裂動(dòng)蕩的歷史時(shí)期，但是同時(shí)，以統(tǒng)一王權(quán)為指導(dǎo)的《周禮》卻在此時(shí)受到極大的重視，這確實(shí)是一個(gè)值得重視和深思的問題。以北朝來(lái)說(shuō)，北魏依照《周禮》實(shí)行禮制改革與禮制建設(shè)，是北朝政治發(fā)展與社會(huì)發(fā)展過(guò)程中非常重要的一件大事。北魏的統(tǒng)治階層為什么會(huì)選擇《周禮》作為政治變革與禮制改革的依據(jù)？過(guò)去有歷史學(xué)家從社會(huì)性質(zhì)的角度做過(guò)說(shuō)明，認(rèn)為《周禮》雖然是后人所作，但它反映的是周人氏族社會(huì)的情況，而拓跋氏也處在氏族社會(huì)階段，即使在漢化改革之后，仍然還保留了很多氏族制的遺跡，因此，社會(huì)性質(zhì)的相似性使得北魏政權(quán)能夠自然的選擇、依靠《周禮》

李亞農(nóng)：《周族的氏族制與拓跋族的前封建制》，《李亞農(nóng)史論集》，上海：上海人民出版社，1962年。。其實(shí)，這種看法只是一種推論。近來(lái)閻步克教授在研究中國(guó)古代帝王冕服制度時(shí)，從政治史的角度對(duì)魏晉南北朝時(shí)期重視《周禮》這個(gè)問題也作了解釋。他認(rèn)為：“從中國(guó)政治史的大趨勢(shì)看，魏晉南北朝這個(gè)時(shí)代中，‘族’的因素——皇族、士族、家族，在北朝還有部族因素——的政治影響重大起來(lái)了，這在某種意義上或一定程度上，是周朝貴族世卿政治的回潮或倒卷。在這時(shí)候，人們對(duì)名為‘周禮’的周制，就有了更大的親近感。比較而言，宋明清發(fā)達(dá)的集權(quán)官僚政治遠(yuǎn)離了周政，君臣對(duì)‘周禮’的親近感，就大為淡漠了。像五等爵、國(guó)子學(xué)、三年喪等等可追溯于周的制度設(shè)置，與皇族、士族、家族因素，確實(shí)存在著重大的親和性。……在各種經(jīng)傳之中，《周禮》一書所提供的‘周禮’豐富、整齊而集中，那也是魏晉以下其書為人所重的重要原因之一。在魏晉制度發(fā)生劇烈波動(dòng)之時(shí)，《周禮》在外在形式上也可以為改制提供素材，包括官名，爵稱，官署架構(gòu)等等?！?/p>

閻步克：《服周之冕——〈周禮〉六冕禮制的興衰變異》，北京：中華書局，2009年，第231-232頁(yè)。此外，閻步克還提到文化心理方面的原因。

相比較而言，閻步克先生的這些看法更加深入，但如果直接從文化認(rèn)同的角度作解釋，應(yīng)當(dāng)更有說(shuō)服力。其實(shí)，北魏政權(quán)效仿《周禮》的政治改革與禮制建設(shè)，從政治與文化的方面解釋會(huì)更為合理一些。北魏拓跋氏雖然相較于中原民族來(lái)說(shuō)還比較原始落后，但他們自認(rèn)為是黃帝的后裔?！段簳酚涊d：

昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國(guó)有大鮮卑山，因以為號(hào)。其后，世為君長(zhǎng)，統(tǒng)幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業(yè)，淳樸為俗，簡(jiǎn)易為化，不為文字，刻木紀(jì)契而已，世事遠(yuǎn)近，人相傳授，如史官之紀(jì)錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。（卷一《序紀(jì)》）

《北史》也說(shuō)：

魏之先出自黃帝軒轅氏，黃帝子曰昌意，昌意之少子受封北國(guó)，有大鮮卑山，因以為號(hào)。（卷一《序紀(jì)·魏先世紀(jì)》）

從《史記·五帝本紀(jì)》可知，中國(guó)上古時(shí)期的五帝、三代從世系上均可追溯到黃帝。從歷史的角度來(lái)看，這個(gè)世系也許并不真實(shí)，但若從文化的角度來(lái)看，則意義重大，它說(shuō)明至晚到西漢時(shí)期，中國(guó)上古三代時(shí)期的歷史、文化已經(jīng)被構(gòu)建成一個(gè)完整統(tǒng)一的體系，這對(duì)于華夏族的文化認(rèn)同與歷史文化的發(fā)展均產(chǎn)生了極其重要而深遠(yuǎn)的影響。北魏以黃帝苗裔自居，這樣就直接與中原的華夏文明之間建立了關(guān)系。天興元年，北魏定都平城，立即立壇兆告祭天地，之后：

群臣奏以國(guó)家繼黃帝之后，宜為土德，故神獸如牛，牛土畜，又黃星顯曜，其符也。于是始從土德，數(shù)用五，服尚黃，犧牲用白。祀天之禮用周典，以夏四月親祀于西郊，徽幟有加焉。（《魏書·禮志一》）

從這些記載來(lái)看，無(wú)論是北魏統(tǒng)治者的自我意識(shí)，還是國(guó)家的禮制建設(shè)，都以中原華夏文明的正統(tǒng)繼承者自居的。還有人甚至將孝文帝比作周文王（參見《魏書·李彪列傳》）。由此可以看出，河洛之間正是周道的繼承者與光大者?？傊?，北魏拓跋族以黃帝的苗裔自居，在政治改革與禮制建設(shè)方面處處模仿《周禮》，這表明了一種文化認(rèn)同，說(shuō)明他們自認(rèn)為是中原華夏文明的繼承者，與南方的政權(quán)相比，他們才具有正統(tǒng)性。從這個(gè)角度來(lái)看，《周禮》在北朝，尤其在北魏時(shí)期，是政權(quán)合法性的來(lái)源與依據(jù)，依照《周禮》進(jìn)行改革與禮制建設(shè)，不僅標(biāo)示著他們是中原文明的合法繼承者，同時(shí)也是與南朝競(jìng)爭(zhēng)正統(tǒng)的依據(jù)。我們認(rèn)為，這才是《周禮》在北朝受到重視的主要原因，同時(shí)也是《周禮》對(duì)于北朝政治的現(xiàn)實(shí)意義。

魏晉時(shí)期門閥勢(shì)力崛起，尤其是東晉出現(xiàn)了“王與馬，共天下”這種典型的門閥政治，這在中國(guó)歷史上是空前絕后的，對(duì)傳統(tǒng)的“天無(wú)二日，土無(wú)二王”的政治理念是一個(gè)極大的沖擊。但是，正如田余慶教授在《東晉門閥政治》中所分析、揭示的，東晉典型的門閥政治其實(shí)也只是中國(guó)傳統(tǒng)皇權(quán)政治的變體，它并不是一種新型的權(quán)力分配模式與政治組織形式，因此，這種“共天下”的政治格局并沒有隨之出現(xiàn)相應(yīng)的政治理念，傳統(tǒng)的禮制也沒有發(fā)生變化。與司馬氏“共天下”的王導(dǎo)說(shuō)：

夫風(fēng)化之本在于正人倫，人倫之正存乎設(shè)庠序。庠序設(shè)，五教明，德禮洽通，彝倫攸敘，而有恥且格，父子兄弟夫婦長(zhǎng)幼之序順，而君臣之義固矣?！省吨芏Y》，卿大夫獻(xiàn)賢能之書于王，王拜而受之，所以尊道而貴士也。人知士之貴由道存，則退而修其身以及家，正其家以及鄉(xiāng)，學(xué)于鄉(xiāng)以登朝，反本復(fù)始，各求諸己，敦樸之業(yè)著，浮偽之競(jìng)息，教使然也。故以之事君則忠，用之蒞下則仁。孟軻所謂“未有仁而遺其親，義而后其君者也”。

自頃皇綱失統(tǒng)，頌聲不興，于今將二紀(jì)矣。傳曰“三年不為禮，禮必壞。三年不為樂，樂必崩”，而況如此之久乎。先進(jìn)忘揖讓之容，后生惟金鼓是聞，干戈日尋，俎豆不設(shè)，先王之道彌遠(yuǎn)，華偽之俗遂滋，非所以端本靖末之謂也。殿下以命世之資，屬陽(yáng)九之運(yùn)，禮樂征伐，翼成中興。誠(chéng)宜經(jīng)綸稽古，建明學(xué)業(yè)，以訓(xùn)后生，漸之教義，使文武之道墜而復(fù)興，俎豆之儀幽而更彰。方今戎虜扇熾，國(guó)恥未雪，忠臣義夫所以扼腕拊心。茍禮儀膠固，淳風(fēng)漸著，則化之所感者深而德之所被者大。（《晉書》卷六十五《王導(dǎo)傳》）

從這一段長(zhǎng)篇大論來(lái)看，王導(dǎo)對(duì)禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)也是痛心疾首。他提出來(lái)的社會(huì)、政治主張依然是儒家禮教式的。魏晉南朝，世家大族是禮學(xué)的基礎(chǔ)，但世家大族并未發(fā)展出另一套禮來(lái)。王導(dǎo)的這一段話清楚地表明，他們是傳統(tǒng)禮制堅(jiān)定的維護(hù)者。

在中國(guó)幾千年的歷史發(fā)展進(jìn)程中，雖然多次出現(xiàn)割據(jù)、分裂的局面，但整體上中國(guó)歷史維持了政治與文化的一統(tǒng)。對(duì)于中國(guó)歷史上這個(gè)非常重要的特征與常態(tài)，可以從各個(gè)方面進(jìn)行研究與解釋。就魏晉南北朝時(shí)期來(lái)說(shuō)，在長(zhǎng)達(dá)三百多年的分裂中，南北對(duì)立，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，但歷史的最終走向依然是統(tǒng)一而不是走向分裂。這是政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各種因素綜合形成的。從本文的角度來(lái)看，可以更加準(zhǔn)確地說(shuō)，在文化因素方面，是禮維系了中國(guó)文化的統(tǒng)一以及中國(guó)歷史的統(tǒng)一。這種作用在之后的歷史上也同樣出現(xiàn)過(guò)。

四、結(jié)語(yǔ)

中華文明號(hào)稱禮樂文明，禮是中國(guó)歷史文化發(fā)展進(jìn)程中的一條基本線索，貫穿著中國(guó)五千多年的文明史。古代的經(jīng)學(xué)家將禮的起源上溯到中華文明的初祖伏羲、黃帝，甚至向前推移到天地未分之前，又說(shuō)禮本于大一、天地，其意義無(wú)非是為了說(shuō)明禮是自然秩序的體現(xiàn)，對(duì)于中華文明有著巨大的意義。近代學(xué)者柳詒徵也說(shuō)：“故欲知吾民族立國(guó)數(shù)千年，能由部落酋長(zhǎng)達(dá)此大一統(tǒng)之國(guó)家，廣宇長(zhǎng)宙，雄長(zhǎng)東亞，其根本何在，即在循此人類群居之條理，以為立國(guó)之本。簡(jiǎn)言之，即以禮為立國(guó)之本?！?/p>

柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《柳詒徵文集》（卷十一），北京：商務(wù)印書館，2018年，第326頁(yè)。

在中國(guó)數(shù)千年的文明發(fā)展歷程中，禮是中國(guó)文化連續(xù)性的主要內(nèi)在動(dòng)因，是文化認(rèn)同的核心價(jià)值觀之一。即使在春秋戰(zhàn)國(guó)“禮壞樂崩”的時(shí)代，以孔子為代表的儒家通過(guò)對(duì)禮學(xué)經(jīng)典的整理與傳承，對(duì)禮義的闡發(fā)，傳統(tǒng)的周禮經(jīng)過(guò)了儒家“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，又成為戰(zhàn)國(guó)以后儒學(xué)中的主要內(nèi)容。歷代儒家學(xué)者對(duì)三《禮》文獻(xiàn)的梳理、考證，對(duì)上古禮儀制度的探討，成為儒家的禮經(jīng)學(xué)。另外，歷代儒家學(xué)者對(duì)禮的闡釋，儒學(xué)內(nèi)部仁與禮之間的張力構(gòu)成了儒學(xué)當(dāng)中豐富的禮學(xué)思想，這些內(nèi)容不僅是儒學(xué)的重要組成部分，是推動(dòng)儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因，而且還對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也產(chǎn)生了很大的影響，同時(shí)也使禮成為中國(guó)哲學(xué)思想的一個(gè)重要特征。再如魏晉南北朝時(shí)期，儒學(xué)的發(fā)展整體呈衰落的狀態(tài)，但禮學(xué)卻在這個(gè)分裂動(dòng)蕩的時(shí)期異常發(fā)達(dá)。一方面儒家充分發(fā)揮了禮的隨時(shí)而變、因地制宜的特征，對(duì)于超出禮經(jīng)規(guī)定的情況采取靈活變通的手段，從而增加了禮的適應(yīng)性，另一方面則從文化認(rèn)同的角度提升了《周禮》的地位，在皇權(quán)衰落、名教不振的時(shí)代依然維系著基本的人倫秩序，同時(shí)也預(yù)示著未來(lái)的秩序重建。從中國(guó)數(shù)千年的歷史發(fā)展來(lái)看，禮一以貫之地是中華文明的基本特征，因此禮不能簡(jiǎn)單地理解為僵化的禮教，由于禮的韌性與彈性，成為維系中國(guó)文化的統(tǒng)一以及中國(guó)歷史的統(tǒng)一的重要內(nèi)因之一，這是禮對(duì)中華文明連續(xù)不斷發(fā)展至今的重要貢獻(xiàn)。

（責(zé)任編輯 劉 英）

［基金項(xiàng)目］ 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院重大創(chuàng)新項(xiàng)目“中華文明‘五個(gè)突出特性’的哲學(xué)研究”（2023YZD037）和2023年度國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中華文明突出特性的歷史發(fā)展和內(nèi)在機(jī)理研究”（23amp;ZD011）階段性成果。

［作者簡(jiǎn)介］ 劉豐（1972—），男，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，研究方向：儒家哲學(xué)、禮學(xué)思想史。

①孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1-2頁(yè)。

②杜佑：《通典》，北京：中華書局，1988年，第1119頁(yè)。