重寫文明史：建構(gòu)中國自主知識體系的底座

摘 要： 中國自古便有完整的哲學(xué)體系、文論體系、史學(xué)體系、藝術(shù)體系、教育體系、醫(yī)學(xué)體系、科學(xué)技術(shù)體系以及其他各個(gè)學(xué)科的自主知識體系。然而，中國原有的自主知識體系在現(xiàn)當(dāng)代基本上不被承認(rèn)。這一問題的根源在文明觀，文明觀是基礎(chǔ)，是自主知識體系的底座。近現(xiàn)代以來支撐各學(xué)科知識生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)涵、體系都建立在西方文明的底座上。文明底座是西方的，所構(gòu)建的知識體系也就必然唯西是從，直接導(dǎo)致了對中國文明的貶低，對中國知識體系的全盤否定，形成了中國自主知識體系整體性的垮塌，走上了自毀長城之歧途。建構(gòu)中國自主知識體系，首先要“重塑文明觀”，重塑文明觀則必須“重寫文明史”，再從文明底座上建構(gòu)哲學(xué)、史學(xué)、醫(yī)學(xué)、科學(xué)技術(shù)等各個(gè)學(xué)科的自主知識體系，重獲各學(xué)科知識體系本來的“話語權(quán)”，向世界呈現(xiàn)“理論中的中國”“創(chuàng)新中的中國”“文明中的中國”，建構(gòu)自立自強(qiáng)的中國自主知識體系。

關(guān)鍵詞： 重寫文明史；建構(gòu)中國自主知識體系；文明觀；變異學(xué)；中國話語

中圖分類號：K103 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-0766（2024）02-0005-16

黨的二十大報(bào)告提出，“堅(jiān)守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標(biāo)識和文化精髓，加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系”，“加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系”。①習(xí)近平總書記在中國人民大學(xué)考察時(shí)強(qiáng)調(diào)：“加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，歸根結(jié)底是建構(gòu)中國自主的知識體系。要以中國為觀照、以時(shí)代為觀照，立足中國實(shí)際，解決中國問題，不斷推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷推進(jìn)知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新，使中國特色哲學(xué)社會科學(xué)真正屹立于世界學(xué)術(shù)之林?！雹?/p>

究竟中國有沒有自主的知識體系？實(shí)際上，中國當(dāng)然有完整的哲學(xué)體系、文論體系、語言文字體系、史學(xué)體系、教育體系、醫(yī)學(xué)體系、農(nóng)學(xué)體系、科學(xué)技術(shù)體系以及其他各個(gè)學(xué)科的自主知識體系。然而，中國原有的自主知識體系在近現(xiàn)代以來基本上不被承認(rèn)，甚至被廢除、被遮蔽、被歪曲、被貶低、被邊緣化、被遺忘。這是當(dāng)今中國最嚴(yán)峻的問題，是阻礙中華民族偉大復(fù)興的重大問題。為什么會如此？問題的關(guān)鍵在哪里？筆者認(rèn)為首先在文明觀，文明觀是一個(gè)基礎(chǔ)，是各個(gè)學(xué)科的底座，在這個(gè)底座上搭建的各個(gè)學(xué)科都會受到這個(gè)底座的決定性影響。當(dāng)前，文明觀不正確是影響中國自主知識體系的傳承與創(chuàng)新的首要問題。文明觀問題不解決，各個(gè)學(xué)科就不能夠從根本上改變“失語”現(xiàn)狀。如何改變這種令人痛心現(xiàn)狀，筆者認(rèn)為，必須重寫文明史、重塑文明觀，修正底座，在此基礎(chǔ)上重審各個(gè)學(xué)科的自主知識體系。

正因如此，筆者提出“重寫文明史”③這一命題，期望中國學(xué)者乃至世界各國學(xué)者聯(lián)合起來，以文明史實(shí)為基礎(chǔ)來“重寫文明史”，在重寫文明史中對西方文明史和相關(guān)文明史研究中不實(shí)的書寫進(jìn)行糾正，對本土文明于世界文明的貢獻(xiàn)做到自信和自覺，在重寫文明史中來構(gòu)建中國自主知識體系、話語體系，并借助文明史重寫之勢，推動各個(gè)學(xué)科史自主知識體系的重構(gòu)與話語建設(shè)。2023年，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期開設(shè)年度專欄“文明書寫與文明互鑒：重寫文明史”，刊登了我們討論重寫文明史的系列論文，文章引起國內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注，引起了世界性的學(xué)術(shù)爭鳴。

美國科學(xué)院院士、哈佛大學(xué)教授達(dá)姆羅什（David Damrosch）閱讀我們的論文后指出，“大多數(shù)文明史都是在歐洲或北美撰寫的，并且往往表現(xiàn)出明顯的歐洲中心主義”，印度學(xué)者伊普希塔·茜達(dá)教授（Ipshita Chanda）直言“震驚于這樣一個(gè)事實(shí)：沒有一部世界史或文明史是用梵語、巴利語或任何一種印度語寫成的”，（大衛(wèi)·達(dá)姆羅什、托馬斯·比比等：《重寫文明史：為何重寫，如何重寫？（筆談續(xù)）》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第5期。）美國得克薩斯大學(xué)顧明棟教授認(rèn)為，《重寫文明史》“批判了迄今為止世界文明史書寫方面存在的嚴(yán)重的西方中心主義傾向，以及對包括中國文明在內(nèi)的第三世界文明的偏見、歪曲和貶低。而且更難能可貴的是對文明史的重新書寫提出了很有見地的構(gòu)想性思考，并對世界文明史如何重寫提出了幾條可行的路徑。某種意義上說，該文為重寫世界文明史描繪了一幅可以付諸實(shí)施的簡略藍(lán)圖，并為構(gòu)建中國話語體系提出了令人深省的看法”。（顧明棟、陳曉明、張法等：《重寫文明史：為何重寫，如何重寫？（筆談）》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第3期。）歐洲科學(xué)與藝術(shù)院院士王斌華稱，“曹順慶在《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表的論文《重寫文明史》，不僅為重寫文明史構(gòu)想了切實(shí)可行的藍(lán)圖路徑，而且為破除西方中心主義和建構(gòu)具有國際影響力的人文社科話語提供了切實(shí)的抓手”。（大衛(wèi)·達(dá)姆羅什、托馬斯·比比等：《重寫文明史：為何重寫，如何重寫？（筆談續(xù)）》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第5期。）北京大學(xué)陳曉明教授認(rèn)為，“今天各方面都在講要建立中國話語體系，那么曹順慶教授提出‘重寫文明史’就是‘踏石有印，抓鐵留痕’的舉動”。四川大學(xué)張法教授稱，“《重寫文明史》對中國視角的突顯，其效果，不僅是中國的，而且是世界的”。金惠敏教授直言，“曹順慶教授新近領(lǐng)銜發(fā)表的重磅論文《重寫文明史》，既是對全球文明書寫史上的西方霸權(quán)進(jìn)行討伐的檄文，又是對如何在全球文化輿論場中提振中國話語的一種行動指南。如果說之前曹順慶教授對中國文論‘失語癥’的指認(rèn)重在對‘文化病態(tài)’的‘診斷’，那么現(xiàn)在對于‘重寫文明史’的倡導(dǎo)則可謂是‘治沉疴而下猛藥’了，是‘中國智慧’和‘中國方案’代表性的最強(qiáng)音之一”。浙江大學(xué)李思屈教授認(rèn)為，“‘重寫文明史’是一個(gè)重大而內(nèi)涵豐富的世紀(jì)性命題，這一命題的提出，體現(xiàn)了中國學(xué)者的學(xué)術(shù)敏感、理論積累、文化自信和擔(dān)當(dāng)，顯示了中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系、學(xué)術(shù)文脈的一派生機(jī)。從曹順慶教授提出跨越‘第四堵墻’，醫(yī)治學(xué)術(shù)的‘失語癥’，到現(xiàn)在‘文明互鑒’背景下的‘重寫文明史’，建構(gòu)中國自主知識體系，理論視野和學(xué)術(shù)水平都再一次上升了一個(gè)新高度”。（顧明棟、陳曉明、張法等：《重寫文明史：為何重寫，如何重寫？（筆談）》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第3期。）

對于“重寫文明史”的學(xué)術(shù)爭鳴也正反映了中外學(xué)者一致認(rèn)為中國自主學(xué)術(shù)體系的當(dāng)代整體性失落。為什么中國自主知識體系在當(dāng)代會整體失落？最根本的原因還是文明問題。長期的西方文明偏見與文明遮蔽，形成了西方文明優(yōu)越論，令東方學(xué)者喪失了文化自信，失落了中國自主學(xué)術(shù)體系。西方學(xué)界對中國文明與中國理論的蔑視和排斥，令中國話語在國際上失語。怎樣解決這個(gè)重大問題？需要學(xué)術(shù)界下大決心，用大力氣，必須“踏石有印，抓鐵留痕”，探索出一套實(shí)實(shí)在在的理論路徑，聯(lián)合國際學(xué)術(shù)界有識之士，共同努力，從“重寫文明史”進(jìn)一步拓展到建設(shè)中國自主知識體系。

一、中國的自主哲學(xué)體系

中國古代哲學(xué)豐富而深邃，具有博大精深的體系，這是舉世皆知的常識。但是，有些西方學(xué)者卻宣稱中國沒有哲學(xué)。例如，西方大哲學(xué)家黑格爾（Friedrich Hegel）和當(dāng)代解構(gòu)主義大師德里達(dá)（Jacques Derrida）都宣稱，“中國沒有哲學(xué)”，德里達(dá)認(rèn)為哲學(xué)是“古希臘的發(fā)明”，（德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯(lián)書店，2001年，第9-10頁。）黑格爾認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第97頁。）中國甚至沒有歷史，“中國的歷史從本質(zhì)上看是沒有歷史的，它只是君主覆滅的一再重復(fù)而已。任何進(jìn)步都不可能從中產(chǎn)生”。（Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Die Vernunft in der Geschichte， Johannes Hoffmeister， ed.， Berlin： Akademie-Verlag， 1966，pp.245-246. ）中國的文明還處在人類文明的幼年期。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾對東方哲學(xué)，特別是中國和印度哲學(xué)完全不屑一顧，“我們在這里尚找不到哲學(xué)知識”，“我們看到孔子和他的弟子們的談話，里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”，“我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。在黑格爾看來：“真正的哲學(xué)是自西方開始?！焙诟駹柹踔琳f，“在希臘生活的歷史中，當(dāng)我們進(jìn)一步追溯時(shí)，以及有追溯之必要時(shí)，我們可以不必遠(yuǎn)溯到東方和埃及”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第97、119-120、98、158頁。）德里達(dá)在2000年訪華時(shí)說：“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！保ㄍ踉骸蛾P(guān)于中西哲學(xué)與文化的對話》，《文史哲》2002年第2期。）他后來解釋說：“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相連，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語和德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西?！焙诟駹柵c德里達(dá)否認(rèn)中國哲學(xué)的根本原因在于根深蒂固的西方文明優(yōu)越論，認(rèn)為哲學(xué)是自古希臘以來的西方的獨(dú)家創(chuàng)造。這樣的文明觀是西方文明史書寫長期建構(gòu)起來的。德里達(dá)認(rèn)為哲學(xué)只有西方才有，“是一種歐洲形態(tài)的東西”。（德里達(dá)：《書寫與差異》，第9-10頁。）世界哲學(xué)體系的建構(gòu)長久依循著西方的觀念與框架?！罢軐W(xué)”一詞的本意也往往追溯至古希臘文“philosophia”——“愛智慧”。這些看法，顯然是嚴(yán)重的偏見。世界文明史告訴我們，哲學(xué)并非古希臘才有，印度古代哲學(xué)、中國古代哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)以及其他非西方哲學(xué)都是客觀存在的，不容個(gè)別學(xué)者抹殺。美國著名學(xué)者安樂哲（Roger T. Ames）指出：“我個(gè)人覺得這是一個(gè)非常簡單的問題。如果說中國沒有歷史，這是一個(gè)笑話。一個(gè)民族、一個(gè)文明傳統(tǒng)都有它自己的歷史。如果說中國沒有文化，沒有文學(xué)，這是一個(gè)笑話，因?yàn)橹袊卸鸥?、李白、有著名的文學(xué)家。同樣，如果說‘中國沒有哲學(xué)’是根本不通的，如果哲學(xué)是追求一種智慧，為了幫助我們生活得更好，中國當(dāng)然是有哲學(xué)的。西方對‘哲學(xué)’有他們自己特別的理解，他們要把這個(gè)詞與他們的傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，哲學(xué)如果不是我們的，就不是哲學(xué)了，我個(gè)人認(rèn)為這是一個(gè)很偏見的想法?！保ㄆ諔c玲：《安樂哲：說“中國沒有哲學(xué)”這是一個(gè)笑話》，http：∥www.chinakongzi.org/rw/zhuanlan/201807/t20180712_179929.htm，2024年1月6日。）黑格爾和德里達(dá)無非是認(rèn)為中國學(xué)問沒有對概念的思辨，因而沒有哲學(xué)。對黑格爾的這種看法，錢鍾書先生提出過嚴(yán)厲的批評。在《管錐編》第一冊第一篇文章《論易之三名》中，錢鍾書先生如此寫道：“黑格爾嘗鄙薄吾國語文，以為不宜思辯；又自夸德語能冥契道妙，舉‘奧伏赫變’（Aufheben）為例，以相反兩意融會于一字（ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無義蘊(yùn)深富爾許者。其不知漢語，不必責(zé)也；無知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之。”（錢鍾書：《管錐編》，北京：中華書局，1979年，第1-2頁。）黑格爾一生的抱負(fù)是發(fā)誓“讓哲學(xué)說德語”，就是要把德語用于思辨，他成功了。可是，他不懂漢語，又憑什么說漢語不宜思辨，從而從根本上否定中國學(xué)問之有哲學(xué)之可能？（黑格爾：《黑格爾通信百封》，上海：上海人民出版社，1981年，第202頁。 ）

實(shí)際上，中國古代哲學(xué)，同樣是極富于思辨的，也是“愛智慧”的。《爾雅》指出，“哲”即“智也”，（《爾雅注疏·釋言》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏（下）》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2584頁。）哲就是智慧，這已經(jīng)揭示了中國“哲”一詞的本質(zhì)便是智慧之學(xué)。中國哲學(xué)從先秦諸子百家、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)，到隋唐佛學(xué)、儒釋道合流、宋明理學(xué)，經(jīng)歷了數(shù)個(gè)思想繁榮時(shí)期，產(chǎn)生了儒、釋、道、墨、名、法、陰陽、兵等各家學(xué)說，涌現(xiàn)了老子、孔子、莊子、孟子、荀子、韓非子、董仲舒、王充、何晏、王弼、韓愈、周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等等哲學(xué)大家，留下了《道德經(jīng)》《論語》《莊子》《孟子》等浩如煙海的鴻篇巨制，包含著豐富而深刻的哲學(xué)內(nèi)容，為古人認(rèn)識世界、改造世界提供了重要依據(jù)，也為中華文明提供了重要內(nèi)容，為人類哲學(xué)作出了重大貢獻(xiàn)。

西方對中國古代哲學(xué)的否認(rèn)完全是無稽之談、無知之言，尚可理解。值得我們高度重視的是另外一個(gè)問題：中國學(xué)者自己對中國古代哲學(xué)的否認(rèn)。一些中國學(xué)者受到西方的影響，公然否認(rèn)中國原有的自主哲學(xué)知識體系，跟在黑格爾等西方學(xué)者的后面，否認(rèn)中國古代哲學(xué)。例如，朱光潛就認(rèn)為：中國沒有悲劇，沒有哲學(xué)。他在《悲劇心理學(xué)》指出“僅僅元代（即不到一百年的時(shí)間）就有五百多部劇作，但其中沒有一部可以真正算得悲劇”。為什么中國沒有悲??？因?yàn)橹袊鴽]有哲學(xué)，“中國人也是一個(gè)最講實(shí)際、最從世俗考慮問題的民族，……對他們說來，哲學(xué)就是倫理學(xué)，也僅僅是倫理學(xué)”。（朱光潛：《悲劇心理學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第218、215頁。）這種表述，與黑格爾的口氣幾乎一樣。這種唯西方馬首是瞻的看法，不止一個(gè)學(xué)者，而是有相當(dāng)一批人，這個(gè)情況就比較嚴(yán)重了！當(dāng)然，這種觀點(diǎn)，不值一駁！茲不贅述。

在現(xiàn)當(dāng)代，還有一個(gè)重要問題必須指出：中國哲學(xué)思想對世界哲學(xué)的貢獻(xiàn)還未被充分挖掘。不少中國人基本上不知道中國哲學(xué)對現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的重要影響，這是本文特別要指出的。只有真正了解中國古代哲學(xué)對現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要影響，才能夠從內(nèi)心層面改變對中國自主哲學(xué)知識體系的認(rèn)識。事實(shí)上，中國哲學(xué)的思辨內(nèi)涵與獨(dú)特的文明特征不僅滋養(yǎng)了中華文明，更是在世界傳播中深刻影響著西方哲學(xué)的內(nèi)核。以“老子”哲學(xué)體系為例。首先，針對哲學(xué)中“什么是世界本原”這一問題，老子創(chuàng)造出了“道”，以“道”為萬物本原。其次，老子哲學(xué)是最富辯證思維的學(xué)說，“有無相生”“反者道之動”“大小多少”便體現(xiàn)了“對立統(tǒng)一”“否定之否定”“質(zhì)量互變”的辯證法三大規(guī)律。從這一點(diǎn)出發(fā)，老子關(guān)于辯證法的三大理論創(chuàng)造，比黑格爾關(guān)于辯證法三大規(guī)律的論述早問世2000余年。這無疑是中華民族對世界哲學(xué)文明的重大貢獻(xiàn)。即便西方當(dāng)代著名哲學(xué)家，也主動向中國哲學(xué)學(xué)習(xí)，向中國智慧靠攏。例如馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）作為西方20世紀(jì)影響力最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)家、思想家之一，其哲學(xué)思想在中國是哲學(xué)研究的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)，但不為人所共知的事實(shí)是，中國的老子哲學(xué)催生了海德格爾關(guān)于存在問題（the question of Being）的思考，使他成為西方形而上學(xué)的最終克服者。德國學(xué)者波格勒（O. Poggeler）說：“對于海德格爾，《老子》成了一個(gè)前行路上的避難所。”（O.波格勒、張祥龍：《再論海德格爾與老子》，《世界哲學(xué)》2004年第2期。）奧地利漢學(xué)家格拉姆·帕克斯（Graham Parkes）首先表明了應(yīng)當(dāng)通過亞洲思想去理解海德格爾的必要性。格拉姆認(rèn)為，如果將海德格爾的思想帶入一種與之完全相異的文化共鳴之中深入考慮，那么海德格爾宣稱自己是西方第一位克服形而上學(xué)傳統(tǒng)的思想者的這一論斷值得嚴(yán)肅對待。海德格爾之所以能有如此成就，是他對東方思想、對中國哲學(xué)的借鑒與吸收后的學(xué)術(shù)創(chuàng)新。伽達(dá)默爾也曾說過，海德格爾研究必須在其作品與亞洲哲學(xué)之間進(jìn)行嚴(yán)肅的比較。（Graham Parkes， ed.， Heidegger and Asian Thought， Honolulu： University of Hawaii Press， 1987，pp.1-2，5.）眾所周知，長期以來，西方的Being， 就是“存在”“是”“有”。但是，海德格爾提出：Being不僅僅是“有”，而且還應(yīng)當(dāng)包括“無”。這是一個(gè)石破天驚的“開啟”！然而，是什么東西導(dǎo)致了海德格爾認(rèn)為自己首先開啟了存在問題的？事實(shí)上，是東方思想，尤其是《老子》的有無相生的思想。2000年由克羅斯特曼出版社（Vittorio Klostermann）出版的《海德格爾全集》第75卷中有一篇寫于1943年的文章，題為《詩人的獨(dú)特性》，探討荷爾德林詩作的思想意義，文中引用了《老子》第11章論述“有無相生”觀點(diǎn)的全文：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！保∕artin Heidegger，“Die Einzigheit des Dichters，” Gesamtausgabe （Zu Hoelderlin-Griechenlandreisen） Band 75， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2000， p.43.原文為：Dreiig Speichen treffen die Nabe， Aber das Leere zwischen ihnen gewhrt das Sein des Rades. /Aus dem Ton ent-stehen die Gefe， Aber das Leere in ihnen gewhrt das Sein des Gefes./Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar， Aber das Leere zwischen ihnen gewhrt das Sein des" Hauses./Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewhrt das Sein. ）這是老子“有無相生”最典型的論述。海德格爾汲取了老子的有無相生思想，創(chuàng)新性地提出：存在者自身的存在不“是”——存在者。（Martin Heideger， Sein und Zeit， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1967， p.4.原文為：Sein kann nicht so zur Bestimmtheit kommen， da ihm Seiendes zugesprochen wird./Sein ist nicht so etwas wie Seiendes. ）虛無也是存在的特征，更明確地說：“存在：虛無：同一（Being： Nothing： The Same）。”（Martin Heidegger， Four Seminars， Bloomington amp; Indianapolis： Indiana University Press， 2012， p.58.）因此，“存在的意義”問題同時(shí)也是對無的意義的探尋。但此種虛無既非絕對的空無（empty nothing），亦非無意義的無（nugatory nothing）。在海德格爾那里，“存在：虛無：同一”之無，是“存在之無”（the Nothing of Being），無從屬于存在。顯然，海德格爾的思想創(chuàng)新，是汲取了《老子》有無共生（天下萬物生于有，有生于無）、虛實(shí)相生的思想。據(jù)相關(guān)統(tǒng)計(jì)，海德格爾至少在13個(gè)地方引用了《老子》《莊子》德文譯本中的一些段落。在《思想的基本原則》中，海德格爾引用《老子》第二十八章中的“知其白，守其黑”，（Martin Heidegger，“Grundstze des Denkens. Freiburger Vortrge，” Gesamtausgabe（Bremer und Freiburger Vortrge）Band 79， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2000， p.93.）希望以此探明邏輯（Logic）在道（tao）、邏各斯（logos）以及他的基本語詞“事件”（Erieignis）之間的位置；在談?wù)摷夹g(shù)問題時(shí)，海德格爾將荷爾德林后期的詩作《思念》中的“暗光”與《老子》第二十八章雌雄、黑白、榮辱一體的教誨結(jié)合，不主張向前現(xiàn)代或前技術(shù)世界的回歸，而是試圖將人類的這種現(xiàn)代世界帶上一條生息之路。海德格爾探討了時(shí)間、存在的意義以及存在的真理。在他那里，時(shí)間轉(zhuǎn)入永恒，而永恒不再是“永恒”（aeternitas）或“不朽”（sempiternitas），永恒回歸或永恒意志，而是安置于寧靜的沉默之中的流變，因此海德格爾將《老子》第十五章的兩句話摘錄在他的工作室墻壁上作為裝飾——孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生。

西方現(xiàn)當(dāng)代另外一個(gè)著名學(xué)者雅克·拉康（Jacques Lacan）也受到中國哲學(xué)的重要影響。他作為西方精神分析哲學(xué)的代表人物，曾在著名漢學(xué)家程抱一先生那里學(xué)習(xí)中國文化，尤其是道家思想。程抱一作為拉康的中國學(xué)老師，帶著拉康閱讀了很多中國著作，其中第一本就是《道德經(jīng)》。程抱一先生確認(rèn)說，中國文化中最吸引拉康的是“空”的概念。拉康研究主體的精神器官（lappareil psychique），他發(fā)現(xiàn)，精神器官是圍繞著一個(gè)疑問而建構(gòu)的。我們精神世界的構(gòu)成正是從這個(gè)點(diǎn)開始的，而這個(gè)點(diǎn)是“空”。從這個(gè)“空”出發(fā)，圍繞著這個(gè)“空”，我們構(gòu)建起自己的精神世界。這就像《道德經(jīng)》說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。最初的道，就是那個(gè)“空”，世界是從這個(gè)“空”，圍繞這個(gè)“空”被創(chuàng)造出來的。在拉康看來，這個(gè)“空”，不是空無一物的空，而是一個(gè)“缺失”（le manque），一個(gè)實(shí)在的缺失，這又非常接近于《周易》“生生不息”的觀點(diǎn)。易自伏羲畫卦象作為起點(diǎn)，從此開啟了中華民族探索宇宙奧妙的先河，奠定了中華民族傳統(tǒng)文化和哲學(xué)思辨之基礎(chǔ)，奠定了《周易》的自主哲學(xué)體系，《周易》仰觀天象，俯察地理，梳理人間萬象，提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的哲理思想，“易”一字而含三義的思辨思維，開創(chuàng)了道生一，一生二，二生三，三生萬物的“生生不息”宇宙發(fā)展觀，從而確立了宇宙發(fā)展法則。

西方另外一位精神分析哲學(xué)的代表人物榮格（Carl Gustav Jung），同樣在其哲學(xué)思想中融入了周易哲學(xué)。榮格在20世紀(jì)20年代初便結(jié)識了著名漢學(xué)家和《易經(jīng)》的德文翻譯者衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm），并和衛(wèi)禮賢就《易經(jīng)》和中國文化等進(jìn)行了廣泛的討論。當(dāng)時(shí)榮格剛處在與弗洛伊德（Sigmund Freud）以及傳統(tǒng)精神分析決裂時(shí)期，亟須尋找一個(gè)新的理論基點(diǎn)，來建立起自己的精神分析理論，《易經(jīng)》和中國文化恰恰提供了這樣一個(gè)基點(diǎn)。在榮格和衛(wèi)禮賢合著的《金花的秘密：中國生命之書》（The Secret of the Golden Flower：A Chinese Book of Life）中，榮格認(rèn)為“《易經(jīng)》中包含著中國文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現(xiàn)著無窮的意義和無限的啟迪”。榮格認(rèn)為：從《易經(jīng)》中可以找到一個(gè)足以動搖西方心理學(xué)基礎(chǔ)的“阿基米德點(diǎn)”。《易經(jīng)》中包含一種共時(shí)性原理，“建立在共時(shí)性原則基礎(chǔ)上的思維方式，在《易經(jīng)》中表現(xiàn)得最為充分，是中國思維方式的最集中的體現(xiàn)。而對于我們西方人來說，這種思維方式，從赫拉克利特之后，便在哲學(xué)史上消失，只是在萊布尼茨那里出現(xiàn)過一些低微的回聲”。（Tung Pin Lu， The Secret of the Golden Flower：A Chinese Book of Life，Richard Wilhelm，trans.， London： Kegan Paul，Trench，Trubner amp; co，1947， p.141.）

作為“歐洲三大哲學(xué)家”之一的萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）就曾依據(jù)《周易》八卦爻辭推進(jìn)了二進(jìn)制算法。萊布尼茨從傳教士白晉的通信中得到了伏羲六十四卦圖，他按照白晉的建議，將陰爻視為0，將陽爻視為1，依此排列，六十四個(gè)卦正好是從0到63的64個(gè)二進(jìn)制數(shù)，即從000000到111111。這一發(fā)現(xiàn)讓萊布尼茨更加確認(rèn)二進(jìn)制算法的普世意義，隨即回信給白晉解釋了從0-63的二進(jìn)制數(shù)字與卦中的六爻排列的一一對應(yīng)關(guān)系，并稱“伏羲是世界上所知的最古老的王和哲學(xué)家之一，并且還是中國人的帝國和科學(xué)的奠基者，因此這張圖乃是現(xiàn)今世界上最古老的科學(xué)豐碑之一”。（萊布尼茨：《萊布尼茨致白晉的一封信》，朱伯崑主編：《國際易學(xué)研究（第二輯）》，北京：華夏出版社，1996年，第3頁。）1703年5月5日法國科學(xué)院院報(bào)發(fā)表萊布尼茨的文章《關(guān)于只用兩個(gè)記號0和1的二進(jìn)制算術(shù)的解釋——和對它的用途以及它所給出的中國古代伏羲圖的意義的評注》標(biāo)志著二進(jìn)制算法的成熟。這一算法系統(tǒng)直接影響了萊布尼茨的宗教觀，他意識到“它提供了一個(gè)演示神如何從虛無、元一中創(chuàng)造萬物的圖解”，（方嵐生：《互照：萊布尼茨與中國》，曾小五譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第134頁。）萬物來源于上帝和無，伏羲所創(chuàng)造的一和無便是對應(yīng)著萬物的起源。程朱理學(xué)對于萊布尼茨的“單子論”“前定和諧”亦有影響，他曾以“單子論”闡釋朱熹的“理氣相即”觀，并將“理”稱為“最高單子”。李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）稱，“中國最偉大的思想家——12世紀(jì)的朱熹——曾經(jīng)發(fā)展了一種近似于有機(jī)主義的哲學(xué)，而非歐洲思想中的任何其他東西。在他前面，他有著中國的相互聯(lián)系的協(xié)調(diào)思想的充分背景。在他后面，則有著萊布尼茨”。萊布尼茨的單子論是“有機(jī)主義在西方舞臺上的第一次露面，單子的等級制及其‘前定和諧’有似于理學(xué)家的理在每一種模式和有機(jī)體中的無數(shù)個(gè)別的表現(xiàn)”。（李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷，何兆武等譯，北京：科學(xué)出版社，1990年，第315-316、531頁。）

中國哲學(xué)對于不少西方學(xué)者有影響。例如中國古代哲學(xué)對萊布尼茨哲學(xué)思想的影響是深遠(yuǎn)的，在他的諸多重要觀念中都可以看到中國文化的影響，而萊布尼茨的影響持續(xù)蔓延至后學(xué)康德、叔本華、費(fèi)爾巴哈的思想?？档聜惱韺W(xué)中的“意志”觀與朱熹“存天理，滅人欲”觀點(diǎn)一致，尼采還稱康德為“歌尼斯堡的偉大的中國人”。（曼弗雷德·庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海：上海人民出版社，2014年，第3頁。）叔本華的唯意志主義與程朱理學(xué)如出一轍。首先，叔本華不認(rèn)為有“創(chuàng)世者”，相反他認(rèn)為世界的真實(shí)面目是“意志”，而人與世間萬物都是“意志的客體化”，這一思想類似于朱熹的“天人合一”的觀點(diǎn)；其次，他認(rèn)為人的貪婪和痛苦都是因?yàn)樘N(yùn)藏體內(nèi)的“生命意志”推衍的結(jié)果，這一“生命意志”實(shí)是朱熹的“人欲”翻版；最后，人要回到本真，必須進(jìn)行“生命意志的否定”，這又是朱熹的“滅人欲，存天理”。所以，叔本華本人在贊嘆之余，也不得不說，“這最后一句話和我的學(xué)說的一致性是如此的明顯和驚人，以至于如果這些話不是在我的著作出版了整整8年之后才印出來的話，人們很可能會錯(cuò)誤地以為我的基本思想就是從它們那里得來的”，（叔本華：《自然界中的意志》，任立、劉林譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第144頁。）費(fèi)爾巴哈更是對孔子的儒學(xué)觀多有關(guān)注，在著作中常引儒家經(jīng)典（包括《尚書》《論語》《孟子》等），如他在著作《幸福論》中以《禮記·中庸》中的“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”論證其理論體系中相當(dāng)重要的倫理思想——愛的道德。（費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）》，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第577-578頁。）以上關(guān)于中國古代哲學(xué)對西方的影響，只是九牛一毛，有心的學(xué)者可以進(jìn)一步研究。

二、中國的自主文論體系

哲學(xué)自主知識體系和文藝?yán)碚撟灾髦R體系是密切關(guān)聯(lián)的。可以說，哲學(xué)是文藝?yán)碚摰脑捳Z。中國自古以來就是文學(xué)理論大國，按照季羨林先生的觀點(diǎn)，中國古代文論博大精深，是世界上三大文論體系（中國、印度、歐洲）之一。（《讀書》編輯部：《比較文學(xué)的理論與實(shí)踐——座談紀(jì)錄》，《讀書》1982年第9期。）日本文論、朝鮮（韓國）文論，都是受中國文論影響產(chǎn)生的。但是，這樣一個(gè)“體大慮周”的自主文藝?yán)碚撛捳Z，這樣一個(gè)言說了上千年、絢爛多姿的、與中國古代文學(xué)相伴相生的文論話語體系，在中國近現(xiàn)代卻莫名其妙地死亡了。作為理論，中國古代文論非但無法參與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)評論與文論建構(gòu)，甚至已經(jīng)無法表述自身，只能成為博物館里的秦磚漢瓦、成為學(xué)者案頭的故紙堆。

1996年，筆者在《文藝爭鳴》發(fā)表《文論失語癥和文化病態(tài)》一文，提出中國古代文論的失語癥，引起學(xué)界高度關(guān)注。（曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。）2017年，福建師范大學(xué)孫紹振先生在《光明日報(bào)》發(fā)文，率先展開反思：“二十多年前，曹順慶先生就有了中國文學(xué)理論完全‘失語’的反思，……二十多年過去了，對于重建中國文論新話語的口頭響應(yīng)者尚屬寥寥，實(shí)際踐行者則更是不多?！保▽O紹振：《醫(yī)治學(xué)術(shù)“啞巴”病，創(chuàng)造中國文論新話語》，《光明日報(bào)》2017年7月3日，第12版。）之所以孫先生會有如是感受，原因在于過去種種學(xué)術(shù)實(shí)踐并未取得實(shí)質(zhì)性成效。

為什么學(xué)術(shù)界持續(xù)熱議了二十多年，先后講“失語”、講古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換、講中國話語重建，相關(guān)學(xué)術(shù)論戰(zhàn)和學(xué)術(shù)焦慮愈演愈烈，但又確實(shí)沒有建立起當(dāng)代中國文論話語體系呢？我認(rèn)為，癥結(jié)在于，過去我們重建中國文論話語體系的路徑其實(shí)走錯(cuò)了，中國文論話語建設(shè)一直以西方話語為“元話語”（Meta-discourse），直接導(dǎo)致“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這個(gè)公認(rèn)為正確的口號，從話語上就誤導(dǎo)了學(xué)術(shù)界。為什么西方話語會成為中國當(dāng)代的“元話語”？為什么西方古代文論話語在當(dāng)代仍然活著，而中國文論話語在當(dāng)代卻死亡了？為何我們從來沒有聽說過“西方古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，為什么亞里士多德的《詩學(xué)》可以不用現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就可以直接用，不僅當(dāng)代西方學(xué)者在用，當(dāng)代中國學(xué)者也在用，但談到中國古代文論就必須經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之后才能用于當(dāng)代文學(xué)批評？為什么中國古代文論，一定要通過現(xiàn)代闡釋來轉(zhuǎn)換才能夠使用？“轉(zhuǎn)換”往往暗含一個(gè)前提，即認(rèn)為某樣?xùn)|西其原始狀態(tài)不再保有必要性或合理性，在當(dāng)代已經(jīng)不能用了，這個(gè)前提是有問題的。這一前提否定了中國古代文論自主知識體系在當(dāng)下的生命力。之所以人們會否定中國古代文論的當(dāng)代生命力、有效性與合法性，根源在于它是所謂的“不科學(xué)”的存在。那什么才是“科學(xué)的”呢？顯然，按照當(dāng)代“常識”，中國古代不可能有“科學(xué)”的方法，唯一的選擇是西方的科學(xué)方法，判斷的依據(jù)是西方理論，所以自然而然地，西方理論也就成為了用以“闡釋轉(zhuǎn)換”中國古代文論的元話語。追根溯源，西方文論成為中國古代文論的底座，這就是文明觀問題。

事實(shí)上，用西方理論來闡釋中國古代文論的中國文學(xué)批評史建立之時(shí)，就是中國古代文論向死而生之日。1927年，陳鐘凡的《中國文學(xué)批評史》由中華書局正式出版，標(biāo)志著以西闡中在現(xiàn)代形態(tài)的中國文學(xué)批評史學(xué)科正式形成。其后《中國文學(xué)批評史》著作的撰寫蔚然成風(fēng)，出現(xiàn)了郭紹虞、羅根澤、朱東潤、劉大杰、張少康、王運(yùn)熙、顧易生、羅宗強(qiáng)等經(jīng)典之作，以上各種《中國文學(xué)批評史》，在資料收集整理方面功不可沒，同時(shí)也有一些極力恢復(fù)中國理論的意圖和努力。然而大勢所趨，以西釋中，已經(jīng)幾乎避不開了，所用的理論或多或少是以西方的理論為主，基本上以所謂有體系的、系統(tǒng)的西方的理論來闡釋中國古代文論。

中國古代文論在諸多《中國文學(xué)批評史》中被定義為沒有系統(tǒng)性、沒有體系，是感性的、零碎的、模糊的、散亂的、直觀頓悟的。這種結(jié)論顯然是偏頗的，難道“體大慮周”的《文心雕龍》沒有體系？不僅僅《文心雕龍》，李漁的《閑情偶寄》、葉燮的《原詩》都是有體系之著作。中國文論明明有體系，為什么被研究成為沒有體系？這就是西方文論話語闡釋的結(jié)果。學(xué)術(shù)界的以西釋中，還導(dǎo)致對中國古代文論體系的否定，也導(dǎo)致對中國古代文論術(shù)語范疇的否定，即認(rèn)為中國古代文論術(shù)語范疇基本上是混亂的、不清晰的、不科學(xué)的。例如，學(xué)術(shù)界用西方的內(nèi)容與形式來闡釋風(fēng)骨，將風(fēng)骨解說得面目全非：有人認(rèn)為風(fēng)是內(nèi)容，骨是形式，有的反過來，說骨是內(nèi)容，風(fēng)是形式，還有人說，風(fēng)既是內(nèi)容，又是形式;另外有人用西方的“風(fēng)格”來詮釋風(fēng)骨，等等。但討論了半個(gè)世紀(jì)，風(fēng)骨仍然是“群言淆亂，而不知折衷誰圣”。（陳耀南：《〈文心〉“風(fēng)骨”群說辨疑》，曹順慶編：《文心同雕集》，成都：成都出版社，1990年，第217頁。）風(fēng)骨的論爭，實(shí)際上就是風(fēng)骨之死！

如果不用西方理論闡釋，《文心雕龍·風(fēng)骨篇》其實(shí)本來講得很清楚的?！讹L(fēng)骨篇》的理論闡釋：“故練于骨者，析辭必精；深乎風(fēng)者，述情必顯。捶字堅(jiān)而難移，結(jié)響凝而不滯，此風(fēng)骨之力也?！憋@然，風(fēng)骨是“力”的美。劉勰還用三種鳥的意象，來比喻風(fēng)骨：野雞、鷹隼、鳳凰——“夫翚翟備色，而翾翥百步，肌豐而力沉也；鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也：文章才力，有似于此。若風(fēng)骨乏采，則鷙集翰林，采乏風(fēng)骨，則雉竄文囿：唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也”。這里，《文心雕龍》已經(jīng)把風(fēng)骨說得很清楚：風(fēng)骨是力量與氣勢之美?！段男牡颀垺方忉岋L(fēng)骨的兩個(gè)具體作品的例子，也很清楚：“昔潘勖錫魏，思摹經(jīng)典，群才韜筆，乃其骨髓峻也；相如賦仙，氣號凌云，蔚為辭宗，乃其風(fēng)力遒也。能鑒斯要，可以定文，茲術(shù)或違，無務(wù)繁采?！保蠲髡眨骸对鲇單男牡颀埿Ｗⅰ?，北京：中華書局，2000年，第388-389頁。）風(fēng)骨明明是清晰的，卻被說成是混亂的、不清晰的、不科學(xué)的。實(shí)質(zhì)上是以西方文論話語為圭臬，文明觀出了問題。正是因?yàn)槲覀冊诶斫庵袊糯恼摰臅r(shí)候自覺不自覺地套用了西方的文學(xué)理論話語，無視中國文化傳統(tǒng)中固有的言說方式，慣性地依賴西方的邏輯體系來進(jìn)行理解，也就注定會使中國古代文論被隨意解構(gòu)。西方的話語霸權(quán)有其強(qiáng)加給我們的一面，但更多的時(shí)候是我們自覺不自覺的主動選擇。用通俗的話來說，中國古代文論之死，不僅僅是西方理論的“他殺”，更是我們中國學(xué)者的“自殺”。

正如法國學(xué)者弗朗索瓦·于連曾指出：“我們正處在一個(gè)西方概念模式標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代。這使得中國人無法讀懂中國文化，……因?yàn)橐磺卸急恢匦陆Y(jié)構(gòu)了。中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實(shí)中國思想有它自身的邏輯。”（秦海鷹：《關(guān)于中西詩學(xué)的對話——弗朗索瓦·于連訪談錄》，《中國比較文學(xué)》1996年第2期。）中國古代文論研究一開始走的就是西化的路，通過學(xué)科化、體系化、范疇化的系統(tǒng)改造工作，硬是將古代文論重新闡釋、梳理、分類、界定，塞入了西方的學(xué)科體制與思維模式中，造成了中國古代文論自主知識體系的失落與自主話語的死亡。

三、中國的自主教育體系

教育是國之大計(jì)，20世紀(jì)以來中國教育的首要問題是重建教育，但是在這一過程中卻明顯呈現(xiàn)出放棄傳承中國古代教育自主知識體系的趨勢，一頭扎進(jìn)西方教育體系懷抱的傾向，崇西向西之風(fēng)愈演愈烈，對中國教育體系的自主知識基本上完全無視。目前中國教育的自主知識體系乃至東方教育知識體系，無論是在國外還是在國內(nèi)的世界教育史書寫中都是缺失的，這是一個(gè)匪夷所思的現(xiàn)象。以國內(nèi)目前論述最為完整、影響力較大的1949年譯自蘇聯(lián)麥丁斯基（Е.Н.Медынский）的《世界教育史》為例，該書在中國再版4次，并列入了“新中國大學(xué)叢書”系列，為世界教育史課程用書，但作者在7大部分28章節(jié)中一字未提中國教育體系，在第一章第一節(jié)中將東方教育與原始社會、奴隸社會相提并論，在第二節(jié)“古代東方各國學(xué)校的發(fā)生”中將中國排除出東方之列，講述的東方教育僅僅是埃及、巴比倫、印度、亞述的教育，麥丁斯基認(rèn)為“學(xué)校的發(fā)生是和文化的復(fù)雜化及文字和科學(xué)的出現(xiàn)有關(guān)聯(lián)的”。（麥丁斯基：《世界教育史》上冊，葉文雄譯，上海：五十年代出版社，1949年，第7頁。）他介紹了埃及的象形文字、祭祀學(xué)校、書記學(xué)校，但對中國的漢字、稷下學(xué)宮、太學(xué)、書院完全回避，只字不提。不僅外國學(xué)者不承認(rèn)中國教育，中國學(xué)者目前編著的《世界教育史》沿用的也是麥丁斯基該書的內(nèi)容框架，生硬地以“古代”“中世紀(jì)”“文藝復(fù)興”“近代”等時(shí)代分限劃分世界各國的教育，在古代論述了埃及、亞述、巴比倫、印度、希臘、羅馬等國家，在近代論述了英國、美國、日本、法國、德國、俄國，令人感嘆的是，中國學(xué)者編寫的世界教育史，居然也只字不提中國的自主教育體系，令人扼腕嘆息！

西方公認(rèn)的全世界第一所大學(xué)是意大利的博洛尼亞大學(xué)，創(chuàng)立于公元1088年，即神圣羅馬帝國時(shí)期，據(jù)稱是世界上廣泛公認(rèn)的、擁有完整大學(xué)體系并發(fā)展至今的第一所大學(xué)，被譽(yù)為“世界大學(xué)之母”。1988年9月18日，博洛尼亞大學(xué)900年校慶之際，歐洲430位大學(xué)校長共同簽署的歐洲大學(xué)憲章，正式承認(rèn)并宣布博洛尼亞大學(xué)為“大學(xué)之母”，即世上所有大學(xué)的母校。維基百科中稱博洛尼亞大學(xué)為“世界上歷史最悠久的大學(xué)”（the oldest university in continuous operation in the world），這仿佛已經(jīng)成為世界共識，但究其源頭也只是歐洲內(nèi)部的認(rèn)可。而另一所與博洛尼亞大學(xué)并稱世界最古老的大學(xué)，又被譽(yù)為“歐洲大學(xué)之母”的是巴黎大學(xué)，在巴黎大學(xué)成立后，歐洲其他各地的大學(xué)相繼成立，其中有牛津大學(xué)（成立于1096年）、劍橋大學(xué)（成立于1209年）、比薩大學(xué)（成立于1343年）等。實(shí)際上，中國在公元前124年，就成立了官辦大學(xué)——“太學(xué)”，比西方的最早官辦大學(xué)早了一千多年！北宋開寶九年（976）正式創(chuàng)建的岳麓書院，也比博洛尼亞大學(xué)早了112年！北宋大中祥符八年（1015），宋真宗趙恒御賜“岳麓書院”匾額，遂成為中國古代的書院標(biāo)桿，學(xué)者們在這里講學(xué)、學(xué)子們在這里求學(xué)，成為中國古代四大書院之一。岳麓書院歷經(jīng)張拭、朱熹等學(xué)者擴(kuò)建，至清代改為湖南高等學(xué)堂，1926年在此基礎(chǔ)上辦起了湖南大學(xué)。非常可惜的是，中國并沒有將岳麓書院-湖南大學(xué)定為具有1028年的悠久歷史的中國著名大學(xué)，超過所謂“世界第一所大學(xué)”一百多年！在世界教育史上，完全沒有中國大學(xué)的地位！

中國大學(xué)不僅歷史悠久，而且教育自成體系。如前所述，中國的大學(xué)比西方的大學(xué)早得多！早在夏代，中國就有了以教育為主的學(xué)校，稱為“?！薄！睹献印る墓稀罚骸跋脑恍＃笤恍?，周曰庠?！保ā睹献幼⑹琛る墓稀罚钤？蹋骸妒?jīng)注疏（下）》，第2702頁。）“序”又分“東序”“西序”，前者為大學(xué)，在國都王宮之東，是貴族及其子弟入學(xué)之地；后者為小學(xué)，在國都西郊，是平民學(xué)習(xí)之所。商代生產(chǎn)力日益發(fā)展，文化日趨進(jìn)步，科學(xué)日漸發(fā)達(dá)，因之學(xué)校又有增加，稱為“學(xué)”與“瞽宗”?！皩W(xué)”又有“左學(xué)”“右學(xué)”之別，前者專為“國老”而創(chuàng)，后者專為“庶老”而設(shè)。國庶之界在于貴族與平民?！皩W(xué)”以明人倫為主，“瞽宗”以習(xí)樂為宗。西周時(shí)學(xué)校分國學(xué)與鄉(xiāng)學(xué)。國學(xué)專為諸侯天子而設(shè)，按學(xué)生入學(xué)年齡與教育程度分為大學(xué)、小學(xué)兩級。鄉(xiāng)學(xué)主要按照當(dāng)時(shí)地方行政區(qū)域而定。因地方區(qū)域大小不同，亦有塾、庠、序、校之別。一般情況下，塾中優(yōu)秀者，可升入鄉(xiāng)學(xué)而學(xué)于庠、序、校；庠、序、校中的優(yōu)秀者或升入國學(xué)而學(xué)于大學(xué)。中國最早的大學(xué)可以追溯至戰(zhàn)國時(shí)期齊國都城臨淄的稷下學(xué)宮，學(xué)宮由齊桓公創(chuàng)辦，漢末徐干《中論》有記載，“昔齊桓公立稷下之官，設(shè)大夫之號，招致賢人而尊寵之”。（夏傳才主編：《徐干集校注》，林家驪校注，石家莊：河北教育出版社，2013年，第176頁。）《史記》中記載稷下學(xué)宮“開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也”。（《史記》，長沙：岳麓書社，2016年，第535頁。）司馬光曾作《稷下賦》，贊嘆學(xué)宮“筑鉅館，臨康衢，……美矣哉。高門橫閌，夏屋長檐，樽罍明潔，幾杖清嚴(yán)”。（司馬光：《司馬溫公集編年箋注1》，成都：巴蜀書社，2009年，第16頁。）由史料所載，稷下學(xué)宮無論是校舍還是學(xué)人規(guī)模都比同時(shí)期希臘的柏拉圖學(xué)園更為宏大。

中國的國立大學(xué)以“太學(xué)”為始，“太學(xué)”之名始于西周，盛于漢代。董仲舒曾言，“太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也”。（《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1728頁。）東漢光武帝時(shí)朱浮上書請廣選博士亦云：“夫太學(xué)者，禮儀之宮，教化所由興也?！保ɡ钫勋^、李似之：《萬卷菁華存·前集卷三十四教化門》，宋刻本，第1547頁。）東漢蔡邕更明確指出：“太學(xué)以為博士弟子授業(yè)之所。”（馬端臨：《文獻(xiàn)通考·卷四十學(xué)?？肌罚迩∈晡溆⒌羁瘫?，第2794頁。）“太學(xué)”興衰直接關(guān)系國家教育之成敗。現(xiàn)在的“大學(xué)”一詞雖出自“太學(xué)”，但其內(nèi)含、外延是“大學(xué)”這一稱謂無法比擬的。段玉裁《說文解字注·水部·泰字》條云：“后世凡言大而以為形容未盡則作太”。（許慎：《說文解字注》，段玉裁注，上海：上海書店，1992年，第565頁。）太學(xué)初創(chuàng)于漢代，但其實(shí)秦時(shí)郡縣就普遍設(shè)有“官學(xué)”——“學(xué)室”。及至漢代，官方辦學(xué)建設(shè)更為完善，分設(shè)官學(xué)、私學(xué)，官學(xué)分為中央官學(xué)、地方官學(xué)，私學(xué)分為書館與經(jīng)館兩類，這一辦學(xué)格局也為后世的學(xué)校制度奠定了基礎(chǔ)。其中影響深遠(yuǎn)的是“太學(xué)”的設(shè)置，公元前124年，漢武帝采納董仲舒“愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士”（馬端臨：《文獻(xiàn)通考·卷四十學(xué)校考》，清乾隆十二年武英殿刻本，第2762頁。）的建議，興太學(xué)、置博士弟子，這比西方號稱“世界第一所大學(xué)”的博洛尼亞大學(xué)早了一千多年。這一點(diǎn)，我們大多數(shù)國人基本上不知道。

東漢光武帝劉秀稱帝后，戎馬未歇，即先興文教。東漢太學(xué)始創(chuàng)于建武五年十月（29），漢光武帝起營太學(xué)，訪雅儒，采求經(jīng)典闕文，四方學(xué)士云會京師洛陽，于是立五經(jīng)博士。永建六年（131），漢順帝更修黌宇，“凡所造構(gòu)，二百四十房，千八百五十室”。本初元年（146），更是“游學(xué)增盛，至三萬余生?！保ā逗鬂h書》，張道勤校，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第724頁。）蘇軾曾稱譽(yù)：“學(xué)莫盛于東漢，士數(shù)萬人，噓枯吹生?！保ㄌK軾：《東坡七集·后集卷十五》，清光緒三十四年至宣統(tǒng)元年寶華盤翻刻明成化本，第2408頁。）漢代太學(xué)由博士執(zhí)教，講授《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等課程。隋唐在漢代基礎(chǔ)上，發(fā)展了以儒學(xué)為主，佛道為輔，兼通六藝的教育模式，隋文帝開國后設(shè)立國子寺，逐漸形成了算學(xué)、書學(xué)、律學(xué)三學(xué)。唐時(shí)承隋制，設(shè)立“國子監(jiān)”，行政管理有祭酒、司業(yè)、設(shè)丞、主簿、長史等人，經(jīng)學(xué)教授者有博士、助教、直講等，另有弘文館、崇文館輸送優(yōu)質(zhì)生源。宋代官學(xué)規(guī)模空前，除國子監(jiān)、太學(xué)、武學(xué)、律學(xué)及四門學(xué)和廣文館外又設(shè)立了書學(xué)、算學(xué)、畫學(xué)和醫(yī)學(xué)，書院講學(xué)也愈加興盛，出現(xiàn)了著名的四大書院——河南商丘應(yīng)天府書院、湖南長沙岳麓書院、江西廬山白鹿洞書院、河南登封嵩陽書院。應(yīng)天書院是古代書院中唯一一個(gè)升為國子監(jiān)的書院，居北宋“四大書院”之首?！疤煜骡孕?，視此而興”，（范仲庵：《范文正集·卷七》，民國八年上海商務(wù)印書館四部叢刊景明翻元刻本，第220頁。）“宋興，天下州府有學(xué)始此”；（陳均：《皇朝編年備要·卷七·真宗皇帝》，清鈔本，第536頁。）岳麓書院一直沒有中斷，至今弦歌不輟，今天的湖南大學(xué)便是其直接傳承者，以岳麓書院基址擴(kuò)建而成，仍在高等教育中庚續(xù)學(xué)脈，是名揚(yáng)四海的千年學(xué)府；書院不僅成為學(xué)子求學(xué)、學(xué)者講學(xué)之地，在講學(xué)、藏書之外，書院更成為學(xué)術(shù)研討、論道議政、思想交流的中心。書院教育從唐中葉到清末，經(jīng)歷千年之久，其辦學(xué)形式、教授方式、管理模式成為中國教育史的一大特色。

為什么中國古代的太學(xué)和書院在當(dāng)代的“大學(xué)”溯源中被嚴(yán)重忽視，只字不提？據(jù)說，大學(xué)被認(rèn)為只有融入了“自然科學(xué)”，或者說融入了科學(xué)知識才能夠稱為大學(xué)。實(shí)際上意大利博洛尼亞大學(xué)最初也是以教授神學(xué)，以闡釋《圣經(jīng)》為主，法國巴黎大學(xué)的前身就是巴黎圣母院的索邦神學(xué)院，神學(xué)依然是其核心教學(xué)內(nèi)容，之后才逐漸涉及文學(xué)、法律以及醫(yī)學(xué)等。如前所述，中國漢代太學(xué)雖以經(jīng)學(xué)講授為主，但是太學(xué)生須習(xí)六藝“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，而“數(shù)藝”包括方田、粟米、衰分、少廣、商功、均輸、盈不足、方程、勾股九科。（方田即各種田畝面積的計(jì)算；粟米即各種比例計(jì)算問題，特別是各種谷物之間按比例交換的問題；衰分又稱差分，主要講按等級或一定比例進(jìn)行分配的各種計(jì)算問題；少廣即已知面積和體積反求其一邊的問題，涉及開平方和開立方的方法；商功即有關(guān)土石方和用工量的各種工程數(shù)學(xué)問題；均輸即按照人口數(shù)量和路途遠(yuǎn)近等條件，以攤派賦稅和徭役等的比例問題；盈不足即講盈虧的計(jì)算問題；方程即方程式的計(jì)算問題；勾股即勾股定理，勾為短面，股為長面，短長相推以求其弦，即直角三角形的解法問題。）至隋唐時(shí)期便有明確的“算學(xué)”，這就是科學(xué)知識！“算學(xué)”中重要的“十書”為十部重要的數(shù)學(xué)著作，曾列為隋唐時(shí)期國子監(jiān)“算學(xué)科”的教科書，對建立中國古代數(shù)學(xué)教育制度至關(guān)重要。這十部數(shù)學(xué)著作分別是《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》《海島算經(jīng)》《張丘建算經(jīng)》《夏侯陽算經(jīng)》《五經(jīng)算術(shù)》《緝古算經(jīng)》《綴術(shù)》《五曹算經(jīng)》《孫子算經(jīng)》?？梢?，中西大學(xué)存在相同的時(shí)代性的辦學(xué)內(nèi)容、形式等演變。我們不禁要問：為什么西方以神學(xué)為主的大學(xué)是大學(xué)，而中國以經(jīng)學(xué)為主的大學(xué)就不是大學(xué)？問題還是出在文化自信和文明觀上。文明觀底座不正，中國古代教育自主知識體系自然是得不到承認(rèn)的！

四、中國的自主科學(xué)體系

中外學(xué)界對于“中國有無科學(xué)”爭議縈繞百年不休，著名的“李約瑟之問”，即“為什么現(xiàn)代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國（或印度）文明中成長”？（李約瑟：《東西方的科學(xué)與社會》，劉鈍、王揚(yáng)宗編：《中國科學(xué)與科學(xué)革命：李約瑟難題及其相關(guān)問題》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第83-101頁。）持“中國無科學(xué)”觀者，如羅素稱，“中國文化中有個(gè)弱點(diǎn)：缺乏科學(xué)”。（《羅素論中西文化》，楊發(fā)庭等譯，北京：北京出版社，2010年，第44頁。）愛因斯坦在《西方科學(xué)的基礎(chǔ)和中國古代的發(fā)明》一信中直言：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)：希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何中），以及（在文藝復(fù)興時(shí)期）發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可能找出因果關(guān)系。在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的。”（《愛因斯坦文集》第1卷，許良英、范岱年編譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第574頁。）科學(xué)“只是我們所特有的文化中才突顯出來的一種特別的知識”。（Maurice N.Richter， Jr.， Science as a Cultural Progress， Cambridge： Schenkman Publishing Company Inc.， 1972， p.7.）中國的文化體系“如此地非科學(xué)性、如此幼稚而不成熟，以至于它只能引起我們發(fā)笑”。（Ian Jakob Maria Groot， The Religious System of China， Leyden： E. J. Brill，1892-1910， p.1050.）國人也曾一致認(rèn)為“中國沒有科學(xué)”，如1915年任鴻雋在《科學(xué)》創(chuàng)刊號上發(fā)表的《說中國無科學(xué)的原因》，1922年馮友蘭發(fā)表了題為《為什么中國沒有科學(xué)：對中國哲學(xué)的歷史與解釋》的英文文章，馮友蘭直接將中國的落后歸因于中國沒有科學(xué)（What keeps China back is that she has no science）。（Yu-Lan Fung， “Why China Has No Science—An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy，” International Journal of Ethics， vol.32， no.3， 1922， p.237. ）乃至于1946年竺可楨仍在《為什么中國古代沒有產(chǎn)生自然科學(xué)》一文中道，“歸根起來講，中國農(nóng)村社會的機(jī)構(gòu)和封建思想，使中國古代不能產(chǎn)生自然科學(xué)”。（竺可楨：《為什么中國古代沒有產(chǎn)生自然科學(xué)》（重印版），《科學(xué)》2015年第3期。）“科學(xué)”一詞源自日譯西語，五四時(shí)期成為中國學(xué)人討論的焦點(diǎn)。當(dāng)時(shí)對科學(xué)的認(rèn)知不僅有只重自然科學(xué)的英文的Science，更有釋為自然、人為各種學(xué)問的德文的Wissenschaft，當(dāng)時(shí)學(xué)界更偏向于英語的解釋，由此，科學(xué)在后世的認(rèn)知中往往指代自然科學(xué)。這樣一種以西釋中的解釋生硬地將中國古代的科學(xué)理論、科學(xué)經(jīng)典、科學(xué)成就埋沒在西方自然科學(xué)的定義之中。事實(shí)表明，中國古代不僅有科學(xué)，有著豐富的科學(xué)資源有待發(fā)掘、更有著自主的科學(xué)知識體系。

現(xiàn)存中國古代典籍中記載了天文、力學(xué)、光學(xué)等諸多科學(xué)原理，如《考工記》《墨經(jīng)》《天公開物》等。《考工記》又名《周禮·考工記》，本是齊國官書，是作為“冬官篇”補(bǔ)入的，是目前所見年代最早的手工業(yè)技術(shù)文獻(xiàn)。根據(jù)《考工記》記載，當(dāng)時(shí)官府有三十個(gè)手工生產(chǎn)部門，各司一職，“凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，設(shè)色之工五，刮摩之工五，搏埴之工二”，其中比較重要的幾個(gè)生產(chǎn)部門涉及車輛制造、兵器制作、鐘磬制作、紡織印染、營建等?！犊脊び洝分羞€記載了“慣性”等物理知識，“勸登馬力，馬力既竭，辀猶能一取焉”。（《周禮注疏·冬官考工》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏（上）》，第906、914頁。）這句話說的是當(dāng)馬力用完，車還能順勢行進(jìn)一小段距離，即當(dāng)不受外力作用時(shí)，任何物體都力圖保持原有的靜止?fàn)顟B(tài)或勻速直線運(yùn)動狀態(tài)。再如往往被當(dāng)代人忽略的是《墨經(jīng)》在世界科技史上的重要地位?！赌?jīng)》是墨家學(xué)派的經(jīng)典，相傳為墨子及其弟子合著而成，里面不僅有邏輯學(xué)、哲學(xué)，還有光學(xué)、力學(xué)等諸方面的研究成果。《墨經(jīng)》中提出了時(shí)間和空間、運(yùn)動和靜止等基本物理概念，“久，彌異時(shí)也。宇，彌異所也”，“久，古今旦莫。宇，東西家南北”。關(guān)于物體的運(yùn)動和靜止，《墨經(jīng)》認(rèn)為，“動，或從也”；“止，以久也”。即運(yùn)動就是物體位置的移動，靜止就是物體在某一位置上處有一段時(shí)間。其中《墨經(jīng)》早就提出了“力，刑之所以奮也”（《墨子》，方勇譯注，北京：中華書局，2011年，第329、341-342、330、326、327頁。）這一“力”的物理定義，即牛頓第一定律所言力是使物體運(yùn)動狀態(tài)變化的原因。但從時(shí)間上推算，《墨經(jīng)》要比牛頓第一定律早一千多年。除此之外，小孔成像、光線直射、光影成像和杠桿原理等都是墨子最早發(fā)現(xiàn)并提出的，李約瑟稱贊“光學(xué)研究也始于墨家”，（李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷，陸學(xué)善等譯，北京：科學(xué)出版社，2003年，第1頁。）然而，秦始皇統(tǒng)一天下后為了穩(wěn)固政權(quán)，裁撤諸學(xué)，墨家由此沒落，墨子的科學(xué)成就也未能發(fā)揚(yáng)光大。

數(shù)學(xué)一直以來被視為自然科學(xué)中各個(gè)學(xué)科的基礎(chǔ)，但是在國外學(xué)者的眼中，中國人沒有數(shù)學(xué)邏輯、沒有數(shù)學(xué)意識。愛因斯坦不無荒誕地在其旅亞日記中記錄道，“中國人沒有邏輯思維，沒有數(shù)學(xué)天賦”（Chinese are incapable of being trained to think logically and that they specifically have no talent for mathematics）；中國人是“勤勞、骯臟、遲鈍”（industrious， filthy， obtuse people）的，“按照我們的標(biāo)準(zhǔn)就是未開化”（barbaric for our taste）。（Albert Einstein， The Travel Diaries of Albert Einstein： The Far East， Palestine， and Spain， 1922-1923， Princeton： Princeton University Press， 2018，pp.22，129.）愛因斯坦作為具有世界影響力的科學(xué)家，他對中國的抹黑言論、無知之言凸顯了在科學(xué)界亦存在著嚴(yán)重的西方文明優(yōu)越論、西方科學(xué)中心論，當(dāng)下中國科技界解決“卡脖子”問題不僅要在科學(xué)技術(shù)、科學(xué)成果上超越，更需要解決已經(jīng)根深蒂固的科學(xué)文明“失語”的問題。這一點(diǎn)首先要求我們正視、重審中國自古以來便具有的自主科學(xué)知識體系。

目前已知中國最早的數(shù)學(xué)文獻(xiàn)可以追溯至秦代，湖南大學(xué)岳麓書院藏秦簡《數(shù)》、北京大學(xué)藏秦簡中的多種算書即可為證，另張家山漢簡《算數(shù)書》、湖北云夢睡虎地漢簡《算術(shù)》都記載著中國古代早期重要的數(shù)學(xué)思想。岳麓書院藏秦簡《數(shù)》中“有一道‘圓材薶地’算題，與《九章算術(shù)》‘勾股’章第九題相同，這說明了《九章算術(shù)》‘勾股’章的內(nèi)容在先秦?cái)?shù)學(xué)著作中就有淵源”。（肖燦、朱漢民：《勾股新證——岳麓書院藏秦簡〈數(shù)〉的相關(guān)研究》，《自然科學(xué)史研究》2010年第3期。）北京大學(xué)藏秦簡算書中的數(shù)學(xué)材料最多，有大量的數(shù)學(xué)計(jì)算方法和例題匯編，甚至有傳承至今的“九九”表。及至漢代，太學(xué)生須習(xí)六藝，如前文所介紹此時(shí)“勾股”已是“數(shù)藝”九科之一了。故勾股定理作為“幾何學(xué)的基石”在中國西周時(shí)期便已發(fā)現(xiàn)，比畢達(dá)哥拉斯要早300多年?！吨荀滤憬?jīng)》第一章就敘述了西周開國時(shí)期周公與商高的對話，商高言“故折矩以為勾廣三，股修四，徑隅五”，（《周髀算經(jīng)·卷上之一》，趙君卿注，清光緒二十五年廣雅書局刻武英殿聚珍版叢書本，第11頁。）故而明朝末年，黃宗羲在接觸到西方數(shù)學(xué)之后認(rèn)為其沒有超出中國傳統(tǒng)經(jīng)典的范疇，“勾股之術(shù)，乃周公、商高之遺，而后人失之，使西人得以竊其傳”。（黃宗羲：《敘陳言揚(yáng)勾股述》，《黃梨洲文集》，北京：中華書局，1959年，第330頁。）祖沖之更是將“圓周率”精算到小數(shù)第七位，《隋書》記載，“……右之九數(shù)，圓周率三，圓徑率一，其術(shù)疏舛。自劉歆、張衡、劉徽、王蕃、皮延宗之徒，各設(shè)新率，未臻折衷。宋末，南徐州從事史祖沖之，更開密法，以圓徑一億為一丈，圓周盈數(shù)三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒七忽”。（《隋書·律歷志》，北京：中華書局，1973年，第387－388頁。）漢代以“九科”習(xí)“六藝”，其時(shí)也出現(xiàn)了中國最完整的一部數(shù)學(xué)專著《九章算術(shù)》?！毒耪滤阈g(shù)》以問題集的形式匯編而成，共收246個(gè)數(shù)學(xué)問題，分為9大類，內(nèi)容已經(jīng)涉及了算術(shù)、代數(shù)、幾何學(xué)等知識，其中關(guān)于多元一次方程組的解法、正負(fù)數(shù)概念的提出以及開平方、開立方和一元二次方程的解法都是世界上最早的。《九章算術(shù)》曾在隋唐時(shí)期傳入日本、朝鮮等東亞文化圈，成為這些國家的數(shù)學(xué)教材用書，該書已經(jīng)被翻譯成俄文、德文、日文等多種語言，促進(jìn)了世界數(shù)學(xué)的發(fā)展，產(chǎn)生了世界性的影響。由此可見，中國古代科學(xué)是有自主知識體系的，我們不可妄自菲薄。

五、中國的自主醫(yī)學(xué)體系

中醫(yī)學(xué)是我國獨(dú)創(chuàng)的、具有自主知識體系和民族特色的一門醫(yī)學(xué)科學(xué)，為中華民族的繁衍昌盛做出了巨大的貢獻(xiàn)，在我國古代得到了高度發(fā)展。在西醫(yī)沒有傳入中國以前，中國人民全靠中醫(yī)治病，從漢到魏晉，從盛唐到宋明，中國人的醫(yī)學(xué)理論與醫(yī)學(xué)自主知識體系，一直支撐著千千萬萬中國人的身體健康。

眾所周知，2015年，屠呦呦以其在青蒿素研究中的卓越貢獻(xiàn)被授予諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)。諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)詞中稱，“中國科學(xué)家屠呦呦從傳統(tǒng)中草藥里找到了戰(zhàn)勝瘧疾的新療法，……（她）是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)青蒿素對瘧疾寄生蟲有出色療效的科學(xué)家”。屠呦呦曾說：“與獲獎(jiǎng)相比，我一直感到欣慰的是在傳統(tǒng)中醫(yī)藥啟發(fā)下發(fā)現(xiàn)的青蒿素已拯救了全球數(shù)以百萬計(jì)瘧疾病人的生命?！保ā丁靶〔荨鼻噍锘轁墒澜纭罚琱ttps：∥bailiahao.baidu.com/s？id=1685650340948831311amp;wfr=spideramp;for=pc，2024年1月6日。）這讓中醫(yī)藥學(xué)的有效性、科學(xué)性在世界上得到了充分的證明。中醫(yī)，又被稱為“國醫(yī)”，作為中華醫(yī)學(xué)文化的自主知識體系，已有幾千年的歷史，被李約瑟稱贊在世界各族關(guān)于“疾病記載方面，幾乎唯一擁有連續(xù)性的著述傳統(tǒng)的”（潘吉星：《李約瑟文集》，沈陽：遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1986年，第996頁。）醫(yī)學(xué)體系。從幾千年的文明發(fā)展歷史中觀察，中醫(yī)在明代之前都處于世界領(lǐng)先水平。遠(yuǎn)在周代時(shí)期，就有了食醫(yī)、疾醫(yī)、瘍醫(yī)和獸醫(yī)之分，（《周禮注疏·天官冢宰》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏（上）》，第667-668頁。）早在漢代華佗已經(jīng)開始使用“麻沸散”對患者進(jìn)行麻醉并使用砭石進(jìn)行外科手術(shù)。戰(zhàn)國至漢期間出現(xiàn)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《傷寒雜病論》《神農(nóng)本草經(jīng)》等醫(yī)學(xué)專著便已標(biāo)志著中醫(yī)學(xué)理論體系的形成?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)現(xiàn)存最早的經(jīng)典著作，分為《素問》和《靈樞》兩部，共18卷，成書于戰(zhàn)國秦漢時(shí)期?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》非一人一時(shí)之作，而是集眾家編纂而成，是對先秦至西漢醫(yī)學(xué)成就的整理和總結(jié)。書中以氣、陰陽、五行學(xué)說等哲學(xué)思想，深刻探討當(dāng)時(shí)哲學(xué)領(lǐng)域中天人關(guān)系、形神關(guān)系等重大命題，闡明中醫(yī)學(xué)對生命的認(rèn)識以及養(yǎng)生的原則和方法；研究人體的結(jié)構(gòu)、生理、病因、病機(jī)、疾病的診斷、治療與康復(fù)等問題。《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了天地人三才一體的整體醫(yī)學(xué)思想以指導(dǎo)保健、養(yǎng)生、防病等；結(jié)合當(dāng)時(shí)的解剖知識，構(gòu)建了藏象學(xué)說，較詳細(xì)地描述了臟腑的生理功能，將人體呼吸、循環(huán)、消化、排泄、生殖、精神等生理功能分屬于五臟，建立以五臟為中心的功能系統(tǒng)；創(chuàng)立了經(jīng)絡(luò)學(xué)說，闡述對機(jī)體的網(wǎng)絡(luò)調(diào)節(jié)作用，并以精、氣、血、津液、神的作用維系和調(diào)節(jié)著臟腑形體官竅的生理功能，從而奠定了藏象經(jīng)絡(luò)理論的基礎(chǔ)；在疾病防治上提出“大醫(yī)治未病”的觀點(diǎn)，對病因、發(fā)病、病機(jī)及疾病診斷、治療等進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述，對臨床實(shí)踐具有重要的指導(dǎo)意義?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建了中醫(yī)理論的基本框架，是中醫(yī)學(xué)形成的基礎(chǔ)與發(fā)展源泉。

歷經(jīng)數(shù)千年，中醫(yī)藥學(xué)在人體結(jié)構(gòu)、生理、病理、診法、辯證及治則、治法等基礎(chǔ)理論方面，都積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，形成了完整的理論體系，為后世中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。從幾千年的人類文明發(fā)展歷史觀察，中醫(yī)在明代之前甚至是處于世界領(lǐng)先水平的，中醫(yī)創(chuàng)建世界最早醫(yī)學(xué)理論體系，在世界的醫(yī)學(xué)史上創(chuàng)造了許多的“世界第一”！茲列出十個(gè)世界第一，我們可以從這些“第一”中看到中國醫(yī)學(xué)自主知識體系的先進(jìn)性。

其一，中國建立了世界上最早的國家醫(yī)學(xué)院。我國最早的醫(yī)院是春秋時(shí)期的管仲在齊國創(chuàng)立的慈善收容所——“養(yǎng)疾所”，據(jù)《諸子集成·管子卷》記載：“凡國都皆有掌養(yǎng)疾，聾盲，喑啞，偏枯，握遞，不耐自生者，上收而養(yǎng)之疾，官而食衣之，殊身而后止?！保ā吨T子集成（下）》，杭州：浙江古籍出版社，1999年，第874頁。）“養(yǎng)疾所”就是我國古代醫(yī)院雛形，比羅馬療養(yǎng)院創(chuàng)建要早得多。中國最早的官辦醫(yī)學(xué)院是隋朝太常寺設(shè)立的“太醫(yī)署”，（《隋書·百官志下》，北京：中華書局，1973年，第776頁。）它既是當(dāng)時(shí)最高的醫(yī)學(xué)教育機(jī)構(gòu)，又是中國官方醫(yī)學(xué)管理機(jī)構(gòu)。而歐洲最早的醫(yī)學(xué)院是意大利撒勒諾醫(yī)學(xué)院，比我國的“太醫(yī)署”要晚200多年，而且規(guī)模也較小。其二，中國建立了全世界最早的國家藥店。我國最早的藥店是北宋王安石新法時(shí)期建立的“官藥局”，也稱為“賣藥所”，（李經(jīng)緯：《中醫(yī)史》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2022年，第204頁。）是世界上最早由國家開辦的藥店。其三，中國的《神農(nóng)本草經(jīng)》是世界上現(xiàn)存的第一部藥物學(xué)專著，成書于秦漢之際，由許多醫(yī)家加工整理而成，全書分三卷，載藥365種。以三品分類法，分上、中、下三品，文字簡練古樸，為中藥理論的精髓。它不僅是我國，也是世界上最早的藥物學(xué)專著。其四，中國現(xiàn)存最早的醫(yī)方專書《五十二病方》中記載用汞劑治療疥瘡和癰腫，（馬王堆漢墓帛書整理小組編：《五十二病方》，北京：文物出版社，1979年，第52頁。）不僅有油脂劑型，還有其他劑型，比12世紀(jì)意大利外科醫(yī)生羅吉爾（Rogerof Polenmon）使用水銀軟膏治療皮膚病早了1400多年。書中還記載了用酒劑清潔創(chuàng)口，消毒預(yù)防感染、促進(jìn)創(chuàng)傷愈合，比歐洲10世紀(jì)運(yùn)用酒精處理傷口早了1200多年。其五，中國的《肘后備急方》最早進(jìn)行了瘧疾、疥蟲、狂犬病、天花、結(jié)核病、羌蟲病、腳氣病的描述和防治。屠呦呦以青蒿素治療瘧疾便是得益于葛洪《肘后備急方》中的藥方，治寒熱諸瘧，以“青蒿一握，以水二升漬，絞取汁，盡服之”。如“天花病”的記載，“比歲有病時(shí)行，仍發(fā)瘡，頭面及身，須臾周匝，狀如火瘡，皆戴白漿，隨決隨生。不即治，劇者多死。治得瘥后，瘡瘢紫黯，彌歲方滅。此惡毒之氣也?！撕魹椤敮彙?。（葛洪：《肘后備急方》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2016年，第43、32頁。）在數(shù)千年的天花治療探索中，中醫(yī)發(fā)明了“人工免疫法”人痘接種術(shù)。（王麗麗、陳麗云：《器物里的中醫(yī)》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2022年，第131頁。）人痘接種術(shù)是指在健康人鼻內(nèi)接種輕癥天花病人痘漿以預(yù)防天花的一種免疫法。這種免疫法，宋代時(shí)已出現(xiàn)，明代隆慶年間興盛，且正式設(shè)科，稱為痘疹專科，專門負(fù)責(zé)給人進(jìn)行人工免疫。此免疫法比英國醫(yī)學(xué)家愛德華·琴納（Edward Jenner）于1796年最早使用牛痘接種的人工免疫法早約500年；葛洪還記載了“狂犬病”的治療之方，“療猘犬咬人方?！詺⑺∧X敷之，后不復(fù)發(fā)”。（葛洪：《肘后備急方》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2016年，第154頁。）這一現(xiàn)代意義上的免疫治療理念比法國著名化學(xué)家、微生物學(xué)者巴斯德（Louis Pasteur）約在1885年間制成應(yīng)用于人體的狂犬病疫苗，要早1500多年。其六，中國最早使用麻醉劑進(jìn)行外科手術(shù)。東漢末年的醫(yī)學(xué)家華佗應(yīng)用“麻沸散”全身麻醉施行外科手術(shù)，據(jù)《后漢書·華佗傳》云：“若疾發(fā)結(jié)于內(nèi)，針?biāo)幩荒芗罢撸讼攘钜跃品榉猩?，既醉無所覺，因刳破腹背，抽割積聚；若在腸胃，則斷截湔洗，除去疾穢，既而縫合，傅以神膏，四五日創(chuàng)愈，一月之間皆平復(fù)?！保ā逗鬂h書》，張道勤校，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第789頁。）華佗發(fā)明麻沸散是公元2世紀(jì)左右，西方近代最早的化學(xué)麻醉劑發(fā)明于19世紀(jì)初，中國比西方早了1600多年。其七，中國最早進(jìn)行剖腹產(chǎn)手術(shù)。我國歷史記載的剖腹產(chǎn)，來自《史記·楚世家》中的記載：“吳回生陸終，陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)焉。”（《史記》，武漢：崇文書局，2010年，第243頁。）遠(yuǎn)比西方歷史中剖腹產(chǎn)記錄得早。其八，最早提煉性激素。我國最早應(yīng)用和提取性激素的，是北宋時(shí)期的科學(xué)家沈括及其著作《蘇沈良方》。在國外，一直到1909年，才由德國化學(xué)家溫道斯（A．D．R．Windaus）用化學(xué)的方法提取成功，比起沈括來，晚了將近1000年。其九，中國最早進(jìn)行兔唇修補(bǔ)術(shù)?！稌x書》卷八十五魏詠之傳記載：“魏詠之，生而兔缺，……醫(yī)曰：‘可割而補(bǔ)之，但須百日進(jìn)粥，不得笑語?！保ā稌x書》，北京：中華書局，2000年，第2217頁。）當(dāng)時(shí)經(jīng)吏部尚書殷仲堪門下的醫(yī)生給魏詠之做了缺唇修補(bǔ)手術(shù)，術(shù)后遂獲痊愈?？梢娢覈h(yuǎn)在公元4-5世紀(jì)已經(jīng)掌握了兔唇修補(bǔ)術(shù)，這是史籍中關(guān)于兔唇修補(bǔ)術(shù)的最早記載，比歐洲新醫(yī)學(xué)派創(chuàng)始者法國名醫(yī)安布洛茲·巴雷（Ambroise Pare）所創(chuàng)的“8”字式縫合線修補(bǔ)唇裂要早1000多年。其十，中國最早發(fā)明穿刺放腹水術(shù)。在《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·四時(shí)氣第十九》中記載：“先取環(huán)谷下三寸，以鈹針針之，已刺而筒之，而內(nèi)之，入而復(fù)出，以盡其癥?！保銟s東編：《靈樞經(jīng)講解》，北京：中國科學(xué)技術(shù)出版社，2020年，第302頁。）這段文字記載了中國最早的放腹水療法，距今已2000多年。

即便在當(dāng)代，中國醫(yī)學(xué)仍然享譽(yù)世界。如前所述，2015年，屠呦呦以其在青蒿素研究中的卓越貢獻(xiàn)被授予諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)。令人感嘆的是，中國的自主醫(yī)學(xué)體系在現(xiàn)當(dāng)代卻被一些人否定、甚至抹黑，具有中國自主知識體系的中醫(yī)遭到了嚴(yán)重的沖擊與抵制。20世紀(jì)前期中國甚至發(fā)生了“廢止中醫(yī)案”。1912年，北洋政府頒布的《醫(yī)學(xué)專門學(xué)校規(guī)程》沒有中醫(yī)。（潘懋元、劉海峰編：《高等教育》，上海：上海教育出版社，1993年，第510-511頁。）1913年頒布的《大學(xué)規(guī)程》將大學(xué)分為文、理、法、商、工、農(nóng)、醫(yī)七科，其中醫(yī)科分為醫(yī)學(xué)、藥學(xué)，不管是醫(yī)學(xué)還是藥學(xué)全部按照西醫(yī)建制，沒有任何中醫(yī)學(xué)的規(guī)定。當(dāng)時(shí)中醫(yī)界諸多救亡圖存者前往北京請?jiān)福瑫r(shí)任教育總長的汪大燮還曾宣言，“余決意今后廢去中醫(yī)，不用中藥”。（《緊要新聞》，《神州醫(yī)藥學(xué)報(bào)》1914第2期第2冊。）后來也是諸多請?jiān)刚叩淖钄r，中醫(yī)才得以不被廢止。但中醫(yī)在中國的地位，在醫(yī)學(xué)中的地位就此一落千丈。西方文明優(yōu)越觀在中醫(yī)西醫(yī)的爭執(zhí)中尤為明顯，中國人的文明自卑在中醫(yī)自主知識體系上體現(xiàn)得尤為突出！限于篇幅，茲不贅述。

綜上所述，無論是哲學(xué)、文藝?yán)碚?、語言文字學(xué)、教育學(xué)、科學(xué)以及醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工程技術(shù)學(xué)等等，中國都有自主的知識體系。但中國自古而有的自主知識體系在現(xiàn)當(dāng)代為什么不被承認(rèn)，反而被遮蔽、被歪曲、被邊緣化，歸根結(jié)底，是“文明觀”認(rèn)知失衡導(dǎo)致的西方文明優(yōu)越論、東方文明落后論，極大地影響了中國人對于中華文化知識體系的重視、珍惜、傳承與創(chuàng)新。近代以來支撐各學(xué)科知識生產(chǎn)的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)科內(nèi)涵都帶有深刻的西方文明崇拜傾向。文明觀是建構(gòu)中國自主知識體系的底座，文明觀不正確，一味學(xué)西，盲目崇拜西方，導(dǎo)致當(dāng)前中國自主知識體系的整體失落。

六、中國自主知識體系與中國話語走向世界：比較文學(xué)變異學(xué)理論

中國自主知識體系建構(gòu)的另一維度在于其世界性意義。我們在《重寫文明史》《英美“世界文明史”編撰述評》（曹順慶、劉詩詩：《重寫文明史》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第1期；楊清：《英美“世界文明史”編撰述評》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第1期。）等文中已經(jīng)披露，迄今為止世界文明史書寫，存在著嚴(yán)重的西方中心主義傾向，國際上充斥著對包括中國文明在內(nèi)的第三世界文明的偏見、歪曲和貶低。一方面，西方學(xué)者以優(yōu)越心態(tài)倡言“中國沒有哲學(xué)”“中國沒有科學(xué)”“中國沒有數(shù)學(xué)”，不關(guān)注文明發(fā)展中的交流互鑒，大講“文明的沖突”“歷史的終結(jié)”，以強(qiáng)勢的姿態(tài)否定東方文明、否定中國自主知識體系的存在；另一方面，東方學(xué)者處于自卑心態(tài)追隨西方文明優(yōu)越觀，喪失文明自信。由此可見，建構(gòu)中國自主知識體系首先需要突破的便是以西方文明為中心的西方知識體系桎梏，并且需要在新時(shí)期世界文明觀念重建中，獲得對于各個(gè)學(xué)科知識體系的發(fā)言權(quán)，真正提出自主性、本土化、區(qū)別于西方文明知識體系的創(chuàng)新理論，以國際競爭力、世界影響力為導(dǎo)向，促進(jìn)多元全球知識體系的形成，為世界貢獻(xiàn)中國理論，實(shí)現(xiàn)文明互鑒、共建人類命運(yùn)共同體。

我們不僅要以文明史實(shí)來正本清源，更要以國際化的視野與世界性的胸懷，以中國話語引領(lǐng)世界學(xué)術(shù)前沿。面對當(dāng)代世界學(xué)術(shù)前沿，中國學(xué)者要積極主動參與，建立自身的“話語權(quán)”。進(jìn)入國際主流學(xué)術(shù)話語，“嗓子”才能打開，中國自主知識體系、自主理論話語才能真正走出去、傳播開、立起來。我們不僅要繼承傳統(tǒng)的自主知識體系，更重要的是要在傳統(tǒng)自主知識體系的傳承中弘揚(yáng)和創(chuàng)新中國自主知識體系。怎樣傳承創(chuàng)新中國自主知識體系？習(xí)近平總書記指出，要“打造融通中外的新概念、新范疇、新表述，更加充分、更加鮮明地展現(xiàn)中國故事及其背后的思想力量和精神力量”；（《習(xí)近平主持中共中央政治局第三十次集體學(xué)習(xí)并講話》，https：∥www.gov.cn/xinwen/2021-06/01/content_5614684.htm？eqid=e583bdca0001975c00000002646442c9，2024年1月15日。）“我國哲學(xué)社會科學(xué)在國際上的聲音還比較小，還處于有理說不出、說了傳不開的境地”，因此“我們要善于提煉標(biāo)識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導(dǎo)國際學(xué)術(shù)界展開研究和討論。這項(xiàng)工作要從學(xué)科建設(shè)做起，每個(gè)學(xué)科都要構(gòu)建成體系的學(xué)科理論和概念”。（《習(xí)近平：在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，http：∥www.xinhuanet.com∥politics/2016-05/18/c_1118891128_4.htm，2024年1月15日。）

以本人為例，筆者主張弘揚(yáng)傳承中華文明自主知識體系，自20世紀(jì)90年代后至今相繼提出“失語癥”“跨文明研究”“比較文學(xué)變異學(xué)”“重寫文明史”等自主學(xué)術(shù)知識體系命題和理論話語，堅(jiān)持將中國自主知識體系和話語體系推向世界。例如，筆者將源自《周易》的變異思想，提煉成為當(dāng)代具有標(biāo)識性的“變異學(xué)”概念，打造了一個(gè)易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，已經(jīng)引起國際學(xué)術(shù)界的研究和討論。變異學(xué)理論實(shí)現(xiàn)了中國話語的世界亮相，產(chǎn)生了世界性的影響。

2013年，《比較文學(xué)變異學(xué)》（The Variation Theory of Comparative Literature）由國際著名出版社斯普林格（Springer）在海德堡、紐約、倫敦同時(shí)出版發(fā)行，這一英文專著引起了國際比較文學(xué)界的強(qiáng)烈反響。國際權(quán)威期刊Comparative Literature and Culture（Aamp;HCI）2017年發(fā)表專文探討；前國際比較文學(xué)學(xué)會主席杜威·佛克馬（Douwe W. Fokkema）、歐洲科學(xué)院院士西奧·德漢（Theo Dhaen）、歐洲科學(xué)院院士埃里克·拉森（Svend Erik Larsen）、哈佛大學(xué)教授達(dá)姆羅什、芝加哥大學(xué)教授蘇源熙（Haun Saussy）以及索邦大學(xué)教授伯納德·弗朗科（Bernard Franco）等諸多國際著名學(xué)者予以關(guān)注和評介。佛克馬評價(jià)道：“《比較文學(xué)變異學(xué)》（英文版）一書的出版，是打破長期以來困擾現(xiàn)在中國比較文學(xué)學(xué)者的語言障礙的一次有益嘗試，并由此力圖與來自歐洲、美國、印度、俄國、南非以及阿拉伯世界各國學(xué)者展開對話?！保–ao Shunqing， The Variation Theory of Comparative Literature， Berlin： Springer， 2013， p.v.）弗朗科在專著《比較文學(xué)：歷史、范疇與方法》第三章設(shè)置一小節(jié)“文化比較與‘變異理論’”（La comparaison des cultures et la théorie de la variation），專門闡述變異學(xué)理論，他認(rèn)為變異學(xué)提出了區(qū)別于影響研究與平行研究的“第三條路”，即“變異理論”，這對應(yīng)于觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，從“跨文化研究”到“跨文明研究”。變異理論基于不同文明的文學(xué)體系相互碰撞為形式的交流過程中以產(chǎn)生新的文學(xué)元素，將其定義為“研究不同國家的文學(xué)現(xiàn)象所經(jīng)歷的變化”。因此變異學(xué)理論“概括了一個(gè)新的方向，并表明了文學(xué)比較在不同語言和文化領(lǐng)域之間建立各種橋梁的可能性”。（Bernard Franco， La littératurecomparée： Histoire， domaines， méthodes， Paris：Armand Colin， 2016，pp.203-204.）蘇源熙和歐洲科學(xué)院院士多明戈斯（Cesar Dominguez）等在《比較文學(xué)新趨勢與運(yùn)用導(dǎo)論》中認(rèn)為，“對于比較文學(xué)發(fā)展進(jìn)程的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)是2013年出版的《比較文學(xué)變異學(xué)》（英文版）一書。與比較文學(xué)法國學(xué)派和美國學(xué)派形成對比，中國學(xué)者倡導(dǎo)第三階段理論，即新穎的、科學(xué)的中國學(xué)派模式，以及具有中國學(xué)派本身的研究方法的理論創(chuàng)新與中國學(xué)派”，通過對“中西文化異質(zhì)性的‘跨文明研究’，中國學(xué)者的看法會得到更進(jìn)一步的發(fā)展與進(jìn)步，這對于中國文學(xué)理論的轉(zhuǎn)化和西方文學(xué)理論的意義具有十分重要的價(jià)值”。（Cesar Dominguez， Haun Saussy， and Dario Villanueva， Introducing Comparative Literature：New Trends and Applications， London and New York： Routledge，2015，pp.50-51.）達(dá)姆羅什在新近專著《比較的文學(xué)：全球化時(shí)代的文學(xué)研究》中評述變異學(xué)“試圖將中國學(xué)者從全盤西化而罹患‘失語癥’的困境中解脫”，“通過對比較文學(xué)學(xué)科可比性的基礎(chǔ)——同質(zhì)性的質(zhì)疑，提出‘異質(zhì)性’也可構(gòu)建另一種可比性”，（David Damrosch， Comparing the Literature：Literary Studies in a Global Age， Princeton： Princeton University Press，2020， p.312.）從而突破以往比較文學(xué)學(xué)科（同質(zhì)）可比性的霸權(quán)。作為比較文學(xué)“中國話語”，“變異學(xué)”真正實(shí)現(xiàn)了引導(dǎo)國際學(xué)界討論與研究的中國話語理論創(chuàng)新，讓中國當(dāng)代學(xué)術(shù)話語產(chǎn)生了世界性影響。

由此例子可見，中國自主知識體系的建設(shè)和中國自主話語體系的建構(gòu)，并非遙不可及的奢望。士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)！

結(jié) 語

習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上深刻指出，中華文明具有突出的連續(xù)性、創(chuàng)新性、同一性、包容性、和平性，“只有全面深入了解中華文明的歷史，才能更有效地推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，更有力地推進(jìn)中國特色社會主義文化建設(shè)，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明”。（習(xí)近平：《在文化傳承發(fā)展座談會上的講話》，《求是》2023年第17期。）建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明是世界意義上的“新文明”觀念，當(dāng)今中國正處于全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的關(guān)鍵時(shí)刻，建構(gòu)中國自主知識體系亟須抓住“文明”這一底座，這一根本，攜手國內(nèi)外學(xué)者重寫文明史、重塑文明觀，發(fā)掘中華文明的世界性貢獻(xiàn)，為人類知識體系提供中國智慧，為人類文明新形態(tài)提供中國話語，向世界呈現(xiàn)具有自主知識體系的“理論中的中國”。

（責(zé)任編輯：郭鵬程）

作者簡介：曹順慶，四川大學(xué)杰出教授；劉詩詩，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士研究生（成都 610064）

① 《習(xí)近平：高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報(bào)告》，https：∥www.gov.cn/xinwen/2022-10/25/，2024年1月3日。

② 《堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)傳承紅色基因扎根中國大地 走出一條建設(shè)中國特色世界一流大學(xué)新路》，《人民日報(bào)》2022年4月26日，第1版。

③ 曹順慶、劉詩詩：《重寫文明史》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第1期。