“正法”與“異言”之博弈：漢傳佛教譯經(jīng)史上的“正名”問題討論

摘 要： “正名”不僅是中國思想史內(nèi)部的重要問題，也是漢傳佛教譯經(jīng)史上的重大問題。佛經(jīng)翻譯中的“正名”，以出世救贖為主旨，主要包括經(jīng)目名稱的翻譯以及經(jīng)文名義的統(tǒng)一兩方面，涉及如何理解佛典之正法、佛弟子聲聞所聽聞之法、譯人所悟之法、譯主個(gè)人語言習(xí)慣以及譯場眾僧文義之勘定等諸多問題，大致可從經(jīng)名譯名、翻譯名義及其所涉佛法智慧和名相等不同層面進(jìn)行論述。經(jīng)名譯名的確立，旨在明確新出經(jīng)文在內(nèi)容上的完備性，以儒家思想中的“名實(shí)相當(dāng)”為原則去強(qiáng)調(diào)“正法”是有本可依的佛祖圣言。翻譯名義的斟酌包括創(chuàng)造新的指稱或故意隱去譯經(jīng)僧不想彰顯的內(nèi)容，旨在消除“異言”，在漢地重新建構(gòu)佛典原文的“正法”。佛經(jīng)翻譯中的“正名”問題，表面上是因梵、胡、漢不同語言差異引起的翻譯策略論爭，實(shí)則是譯經(jīng)僧在譯經(jīng)過程中尋求和建構(gòu)“正法”的歷史。在佛經(jīng)漢譯過程中，“正法”和“異言”之間存在博弈，這一方面昭示了佛學(xué)作為一種全新的信仰和知識體系在漢地發(fā)生和發(fā)展過程，另一方面揭示了儒、釋、道等不同思想在漢地經(jīng)由語言轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)的會通和調(diào)和。

關(guān)鍵詞： 名；正名；譯名；佛經(jīng)漢譯；正法

中圖分類號：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-0766（2024）02-0152-09

“正名”，無論是辨物之理、以正其實(shí)，還是制名指實(shí)、循名責(zé)實(shí)，皆是以入世為鵠的之政治行為。但在漢傳佛經(jīng)史上，“正名”卻是譯經(jīng)僧為實(shí)現(xiàn)出世救贖，建構(gòu)“正法”的集體行為。尤其是在新的目的語文化中，譯經(jīng)僧不僅需要準(zhǔn)確理解和闡釋佛祖圣言，更需不斷調(diào)適儒釋道不同思想和學(xué)說，以便佛法更好地為漢地信眾所接受。從這個(gè)意義而言，“正名”問題貫穿佛經(jīng)漢譯始終，是漢傳佛教譯經(jīng)史上的重要問題。

在長達(dá)千余年的佛經(jīng)譯史中，佛經(jīng)翻譯中的“正名”問題內(nèi)容豐富，不能簡單歸結(jié)為出音還是出義等出經(jīng)策略問題，也絕非是梵胡諸語與漢語之間的直接轉(zhuǎn)換?？紤]到譯經(jīng)中出現(xiàn)的“名”既可做名稱理解，也可做名義理解，還可做名相理解，故漢傳佛教譯經(jīng)史上的“正名”，一方面是經(jīng)目名稱之翻譯，另一方面是經(jīng)文名義之統(tǒng)一，涉及如何理解佛典之正法、佛弟子聲聞所聽聞之法、譯人所悟之法、譯主個(gè)人語言習(xí)慣以及譯場眾僧文義之勘定等諸多問題。因?yàn)榉g并非在真空中進(jìn)行，而是兩種語言文化之間的博弈，佛經(jīng)翻譯中的“正名”從經(jīng)目擬定，到名辭調(diào)整，再到名相創(chuàng)制，表面上是梵、胡、漢不同語言差異引起的音義論爭，實(shí)則是譯經(jīng)僧如何在全新的漢地文化中重新建構(gòu)佛典“正法”的歷史。在很大程度上，貫穿中國千余年的佛經(jīng)翻譯史之“正名”討論，充分揭示了佛學(xué)作為一種全新的信仰和知識體系進(jìn)入到漢地的全過程，顯示了梵、胡諸語言在文化交互中與漢語言的融匯和調(diào)和，呈現(xiàn)了不同思想和學(xué)說在漢語語境中的調(diào)適和會通，見證了佛學(xué)在漢地的建構(gòu)與發(fā)展，此亦是陳寅恪先生所說的，“兩千年來，吾民族與他民族思想接觸之所昭示者也”。①基于此，本文根據(jù)“名”的內(nèi)涵對佛經(jīng)翻譯中的“正名”問題予以分層梳理，集中考察佛經(jīng)翻譯中的“譯名”問題之實(shí)質(zhì)，通過對經(jīng)目名稱中的名實(shí)相當(dāng)，名義選擇中的音義同異以及名相解釋中佛老附會等重要問題的分析，進(jìn)一步體察佛經(jīng)翻譯中存在的“正法”與“異言”之博弈，揭示漢地的漢譯佛經(jīng)如何通過譯人有意識的策略選擇被打上“正法”標(biāo)簽，為“愚智天隔”的漢地受眾所接受。

一、立“正法”之名：經(jīng)名擬定與名實(shí)相當(dāng)

若將“名”作“名稱”理解，漢譯佛經(jīng)首先需要處理的是佛典“名稱”或“名號”的翻譯問題。漢譯佛經(jīng)中的“正名”問題因此可以從經(jīng)目名稱的漢譯入手加以辨析。

翻譯，究其本質(zhì)是語言符號的直接轉(zhuǎn)移，但在佛經(jīng)翻譯中，經(jīng)目名稱的譯名相當(dāng)復(fù)雜，并不完全是教名或品名的直接轉(zhuǎn)移。從佛法產(chǎn)生之初來看，佛法為佛之應(yīng)機(jī)說法，佛弟子之聲聞所聽聞之法。因?yàn)椴淮嬖谖ㄒ坏摹暗妆尽?，佛?jīng)翻譯“原本”（source text）概念含混不清。佛法東傳，同經(jīng)異譯，同本出異的現(xiàn)象數(shù)不勝數(shù)?！白g名”也因此不等于“譯本名”，經(jīng)目名稱除從梵、胡諸語直接音譯之外，還有以天竺原經(jīng)命名，或根據(jù)出經(jīng)之內(nèi)容新定譯名。再加上新經(jīng)舊經(jīng)出異，“合本”頻出。新譯舊譯之外，亦出現(xiàn)以“合”（如“合維摩詰經(jīng)”）、“新出”（如“新出首楞嚴(yán)經(jīng)”）、“說”（如“維摩詰說經(jīng)”）、“正”（如“正法華經(jīng)”）、“異”（如“異毗摩羅詰經(jīng)”）等為標(biāo)記詞的題名，用以表達(dá)譯主的觀念以及新舊經(jīng)文在內(nèi)容上的差異。更有以出經(jīng)品目直接命名的情況，如“十法句義經(jīng)”“三十七品經(jīng)”等等。長久以來，譯經(jīng)僧以“案本而傳”（道安：《鞞婆沙序第十五》，僧佑：《出三藏記集》卷十，蘇晉仁、蕭錬子校注，北京：中華書局，1995年，第382頁。 ）為出經(jīng)圭臬，從經(jīng)目“譯名”上考察，譯經(jīng)僧通過厘定經(jīng)名的方式確立了原本的“正當(dāng)性”。梳理譯經(jīng)名目也將充分揭示譯經(jīng)僧如何理解“正當(dāng)以不聞異言，傳令知會通耳”（道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序第一》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第290頁。）之譯人之職，從而進(jìn)一步明確佛經(jīng)翻譯中的“正法”概念。

佛經(jīng)以“如是我聞”“聞如是”或“我聞如是”作為起始。“我聞”意味著佛法乃佛弟子親聞，佛弟子親聞的佛祖圣言即是“正法”。但由于佛學(xué)機(jī)要在一開始即是佛與佛弟子之間的口耳相傳，聲聞所聽聞之法是佛應(yīng)機(jī)說法，即，根據(jù)眾弟子的領(lǐng)悟來決定內(nèi)容，因而“如是我聞”的“正法”其實(shí)依賴佛弟子本身的悟性，賢者始能悟或最上智者始悟。如此一來，作為“正法”的佛祖圣言在本質(zhì)上是聽經(jīng)者悟道的佛法。于是，隨著佛弟子數(shù)量的增加，佛弟子悟性之不同，傳經(jīng)地域之廣狹，口耳相傳的佛法差異愈發(fā)明顯。東傳以后，哪些是佛說，哪些不是佛說，迄今仍有爭執(zhí)。正如彥琮所言：“千年已遠(yuǎn)，人心轉(zhuǎn)偽。既乏瀉水之聞，復(fù)寡懸河之說。欲求冥會，颶可得乎？”（道宣：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都上林園翻經(jīng)館沙門釋彥琮傳》中所載《辯正論》，高楠順次郎：《大正新編大藏經(jīng)》（以下簡稱《大正藏》）第50冊，臺北：佛陀教育基金會出版部，1990年，第439頁上。）從理論上說，一方面佛弟子的聲聞所聽聞之行為及其悟道證道的能力預(yù)先決定了原典的合法性，另一方面原典的流傳是一個(gè)歷史性問題，尚需進(jìn)一步考證傳經(jīng)的渠道、時(shí)間和地域，源語文本的內(nèi)容在一開始就不是固定和唯一的，譯經(jīng)是否能被稱為“正法”無法通過原經(jīng)證實(shí)。也正是因?yàn)槿绱耍掷m(xù)性的翻譯行為需要充足的理據(jù)。

改譯教名，即增添原經(jīng)中并不存在的“義”或“音”，是譯經(jīng)僧借以確立新經(jīng)“正法”地位的基本策略之一。以《維摩詰經(jīng)》（梵語Vimalakīrtinirdes＇a sūtra）為例，該經(jīng)在唐代已至少存有七種不同漢譯本，（窺基在《說無垢稱經(jīng)疏》中提道：“此經(jīng)前后雖復(fù)七譯，嚴(yán)佛調(diào)漢譯于白馬，支恭明吳譯于武康，法護(hù)、林蘭、蜜多三士，東西兩晉，各傳本教，羅什翻于秦朝，和上暢于唐?！眳⒁姟洞笳亍返?8冊，第1001頁下。 ）“譯名”亦有不同，如《佛說維摩詰經(jīng)》《維摩詰所說經(jīng)》《不可思議解脫經(jīng)》《維摩詰所說不思議法門經(jīng)》《說無垢稱經(jīng)》等等。譯名大致可分為兩種，其一，以內(nèi)容命名，如《不可思議解脫經(jīng)》；其二，以人名命名，如《維摩詰經(jīng)》。但即便同為以人名命名，譯名仍有本質(zhì)上的差異。原經(jīng)名本是“Vimalakīrti”與“nirdes＇a”組合的合成詞，梵語“Vimalakīrti”音譯為“維摩詰”，是為人名。“nirdes＇a”在梵語中有多重涵義，重在個(gè)人“解說”。因此，據(jù)經(jīng)名音義直譯，Vimalakīrtinirdes＇a應(yīng)譯為“維摩詰說經(jīng)”或“維摩詰所說經(jīng)”。然而，該經(jīng)是佛說還是維摩詰居士所說，至今尚無定論。相較于“維摩詰經(jīng)”不能區(qū)分佛說與他說，“維摩詰所說經(jīng)”明示了該經(jīng)為維摩詰居士說經(jīng)，弘道之人是維摩詰而不是佛尊。維摩詰本是佛尊在世時(shí)的佛教居士，五百童子之一，雖生在世間，卻遠(yuǎn)離五欲污泥。該經(jīng)主要講述了維摩詰居家養(yǎng)病，眾菩薩前往探望，維摩詰因而在家弘道，講述自己如何開物成務(wù)，于俗世中以“六度”為根。雖在俗世，仍能得不二法門，求得正法；雖不立生死，也可遠(yuǎn)離煩惱，常駐涅槃。爭議的焦點(diǎn)在于，維摩詰所顯現(xiàn)出的智慧悟性顯然超越了眾弟子。所說之法，大義深?yuàn)W。故而，對信眾而言，維摩詰所說經(jīng)本是佛尊所說，維摩詰的俗世生活不過是真如顯現(xiàn)，亦即所謂“法身無像，而殊形并應(yīng)”。（僧肇：《維摩詰經(jīng)序第十二》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第309頁。）將經(jīng)名改為《維摩詰說經(jīng)》“澆訛不正”且“義意未融”，（窺基；《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正藏》第38冊，第1002頁上。 ）如此，該經(jīng)應(yīng)增“佛說”二字，以表明佛說與佛弟子所言在本質(zhì)上的區(qū)別。玄奘用意譯的方式，將“維摩”轉(zhuǎn)譯為“無垢”，另加入“說”字，改經(jīng)名為《說無垢稱經(jīng)》，亦即用“說”言明此經(jīng)為佛說。即便不加入“佛說”或“說”，未明示原經(jīng)的弘道之人，改經(jīng)名為《不可思議解脫經(jīng)》，用原經(jīng)內(nèi)容點(diǎn)題，其聚焦之處仍在佛法智慧上。維摩詰現(xiàn)身說法，說明法性本空，“罔知所以然而能然者，不思議也”。（僧肇：《維摩詰經(jīng)序第十二》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第309頁。）《不可思議解脫經(jīng)》以“不思議”與“解脫”點(diǎn)題，強(qiáng)調(diào)了該經(jīng)用自在無礙啟發(fā)眾生的初衷。由此可見，改譯經(jīng)名的主要原因，其一在于譯人對佛言與非佛言的嚴(yán)格區(qū)分，其二在于譯人對佛法的追求和理解。同一部《申日兒經(jīng)》，竺法護(hù)以《月光童子經(jīng)》命名，支謙以《佛說申日兒經(jīng)》命名，譯名雖異，但其中深意仍不出上述兩點(diǎn)，教名“譯名”仍然講求“名實(shí)相符”。譯人在處理原經(jīng)經(jīng)名時(shí)，始終以譯人自己所理解的“佛法正道”為圭臬，“案本而傳”之本實(shí)為譯經(jīng)僧深信之佛法智慧，與“名”相符之“實(shí)”乃佛說之“正法”。

但“經(jīng)名”不僅僅作“闡釋”之用，譯經(jīng)僧也同時(shí)使用“經(jīng)名”明確佛典內(nèi)容，用以區(qū)分新譯舊譯，彰顯新經(jīng)在內(nèi)容上的完備，貫徹“名實(shí)相符”原則。如前文所述，雖然從本質(zhì)上而言，佛法不會因口耳相傳而改變，但佛法傳播的智慧卻可能因傳播者的不同而存在內(nèi)容上的差異。所謂“佛以一音演說法，眾生各各隨所解”，（窺基；《說無垢稱經(jīng)疏》，《大正藏》第38冊，第993頁下。）佛祖圣言與講經(jīng)者和聽經(jīng)者本身的智慧相關(guān)。最明顯的差異體現(xiàn)在同一佛典不同的品數(shù)和偈數(shù)。

以大乘龍樹《般若經(jīng)》為例，弘始五年（403），大梁皇帝組織鳩摩羅什等五百名譯經(jīng)僧重譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》二十七卷內(nèi)容，檢視經(jīng)義，審定文辭，并以《大品般若經(jīng)》命名。按照僧叡的說法，《般若經(jīng)》（Prajāpāramitā sūtra）本有四種應(yīng)機(jī)說法之本，多者達(dá)十萬偈，少者僅有六百偈。大梁新譯《大品經(jīng)》與梵語《般若經(jīng)》相比，在篇幅上僅是“天竺之中品”。即便如此，《大品般若經(jīng)》二十七卷新譯與《般若經(jīng)》此前兩種漢譯相比，在篇幅上已遠(yuǎn)超舊譯。西晉太康七年（286）時(shí)竺法護(hù)所出《光贊般若經(jīng)》僅十卷（二十七品），后西晉元康元年（291）無羅叉并竺叔蘭出《放光般若經(jīng)》二十卷（九十品）。同一源本，因梵、胡原經(jīng)和譯人之不同，經(jīng)目品數(shù)已大相徑庭。同本異出導(dǎo)致的佛典內(nèi)容差異是佛經(jīng)翻譯中普遍現(xiàn)象，顯然，通過經(jīng)目的不同譯名，可以明確地反映出佛經(jīng)在原經(jīng)內(nèi)容上的差異。除此之外，因譯場譯經(jīng)是眾僧協(xié)作的成果，并非僅靠譯主口宣經(jīng)文、度語核查與筆受記錄，還需要譯經(jīng)眾僧反復(fù)討論佛經(jīng)原旨、詳細(xì)勘定后方能書寫成文，經(jīng)名譯名亦是譯經(jīng)僧用以區(qū)分定本和抄本的主要方式。以《大品經(jīng)》譯經(jīng)過程為例，《大品經(jīng)》在譯經(jīng)未勘定之前，已有人抄寫外傳。僧叡批評抄本“又有以意增損，私以《般若波羅蜜》為題者。致使文言舛錯(cuò)，前后不同”。（僧叡：《注解大品經(jīng)序第三》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第293頁。）同一佛法，版本內(nèi)容已因傳經(jīng)地的不同而存在差異，其后又因經(jīng)文轉(zhuǎn)寫而導(dǎo)致同一譯經(jīng)以兩種或多種不同的版本流傳，出現(xiàn)了所謂定本和未定之本。同經(jīng)之不同譯名，一方面表征了佛經(jīng)在流傳過程中復(fù)雜的文本差異現(xiàn)象，但在另一方面，譯人有意通過“譯名”之間的差異彰顯出寫本不同。經(jīng)文內(nèi)容也通過不同譯名得以明確，實(shí)現(xiàn)了題名和內(nèi)容上的“名實(shí)相符”。

題名轉(zhuǎn)移之外，佛經(jīng)譯名也存在新擬經(jīng)名的情況。因譯主所持原經(jīng)殘缺，譯人需要根據(jù)經(jīng)文內(nèi)容在出經(jīng)時(shí)新擬經(jīng)名。但新擬譯名仍需遵循特定標(biāo)準(zhǔn)，擬定經(jīng)名的標(biāo)準(zhǔn)從而也是理解“正法”概念的關(guān)鍵。如上文所提及的《般若經(jīng)》漢譯，竺法護(hù)所出《光贊般若經(jīng)》僅是梵語《八千頌般若品般若波羅蜜經(jīng)》第二會八十五品中的前二十七品，并無單獨(dú)的經(jīng)名。經(jīng)文起始，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“光明”：“于是世尊從其舌本悉覆佛土，而出無數(shù)億百千光明，照此三千大千世界，周遍十方各江河沙等諸佛國土。其光明中自然而殖金寶蓮華，其蓮華上各有諸佛，結(jié)加趺坐寶蓮華，講說經(jīng)法演于六波羅蜜；十方一切亦復(fù)如是。若有眾生聞斯法講，一切究竟皆得堅(jiān)住阿耨多羅三耶三菩。”（竺法護(hù)：《光贊般若經(jīng)》，《大正藏》第8冊，第147頁下。 ）或可推測，“光贊”取自譯經(jīng)僧對佛意的理解，喻佛法智慧廣大無邊，放眾光明，照三千大世界，是以，譯名“光贊”是根據(jù)譯經(jīng)內(nèi)容新擬之經(jīng)名。《放光經(jīng)》“譯名”亦復(fù)如是?！斗殴狻烦鲎灾焓啃性谟陉D時(shí)的手抄梵本，共九十品。后送回陳留倉桓，由比丘無羅叉和居士竺叔蘭出經(jīng)。據(jù)《高僧傳》記載，無叉羅并竺叔蘭所出《放光》未有標(biāo)題，“（竺）叔蘭譯為晉文，稱為放光波若”，（慧皎：《高僧傳》卷四，《大正藏》第50冊，第346頁下。）可見，“放光”是譯經(jīng)僧根據(jù)經(jīng)文內(nèi)容新加。鳩摩羅什所出《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》亦無經(jīng)名。道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》中提到原經(jīng)抄并無標(biāo)題，“道安為此首目題也”。摩訶（mah?。┮鉃椤按蟆?，“缽羅若”（或稱“般若”）意為“智慧”，“波羅”意為“度”，“蜜”即“密”，“波羅蜜”意即“度布施河到彼岸”。“摩訶般若波羅蜜”講述菩薩摩訶薩以不住法到般若波羅蜜及其公德，以無名相作名相，是菩薩之正行。用“摩訶般若波羅蜜”作為譯名，無疑能彰顯出經(jīng)者所要宣揚(yáng)的以“無”求“有”之正法。《般若經(jīng)》在漢地所出三種譯經(jīng)，皆無經(jīng)名，是譯經(jīng)僧根據(jù)內(nèi)容重新擬定。無論是“放光”“光贊”還是“摩訶般若波羅蜜”都表現(xiàn)出譯經(jīng)僧對“名實(shí)一致”的追求。譯經(jīng)雖然是《般若經(jīng)》同源所出，但譯經(jīng)內(nèi)容因?qū)懕緝?nèi)容不同而存在差異。立“譯名”而明晰譯本內(nèi)容，是“名”所發(fā)揮的“表同異”之作用，用以顯現(xiàn)譯經(jīng)僧對佛法智慧之理解，也在一定程度上反映了出經(jīng)諸僧對佛法智慧不同面向的追求。

考察佛經(jīng)譯名的多樣性或許能說明，佛經(jīng)經(jīng)名的翻譯與一般意義上的“翻譯”概念有所不同。佛經(jīng)教名和品名不能從“出音”還是“出義”上加以評析，更不能以“音”與“義”之二元對立硬性坐實(shí)“譯名”。佛經(jīng)依靠佛弟子的口耳相傳，無固定的文本形式，譯經(jīng)據(jù)以依賴的底本從一開始就可能存在差異，同一部經(jīng)典在內(nèi)容上可能因?yàn)榭趥鞯牟煌兴鰷p。譯經(jīng)之“本”并不確定，譯經(jīng)僧在出經(jīng)的同時(shí)，確證譯經(jīng)佛典正法，因而經(jīng)名“譯名”需在一開始就體現(xiàn)出譯經(jīng)內(nèi)容之正當(dāng)性和權(quán)威性。與漢地“正名”理念相似，“名不正則言不順”，“正名”確立的并不是正確的或標(biāo)準(zhǔn)的名稱，而是用“名”彰顯譯經(jīng)“正法”之身份。寫本眾多，原經(jīng)缺失，似乎都未動搖“案本而出”的譯經(jīng)原則。從“譯名”差異可以看出，譯人所案之“本”是其自身理解的佛法正道，并非其聲聞所聽聞之法，原經(jīng)、寫本與譯人理解的正法需分而視之。文本之差異并不影響譯人對佛法的追求，其最終目的是用充分的理據(jù)證實(shí)所譯佛典不是“以意增損”，而是“正法”。

二、 釋“正法”之實(shí)：音義選擇與名實(shí)相符

除譯經(jīng)名目外，譯中的“名義”也是譯經(jīng)僧強(qiáng)調(diào)所譯經(jīng)文合法性的主要策略。譯經(jīng)中的“名義”問題與出音還是出義關(guān)系密切。佛經(jīng)多來自西域，西域所指涉的地域相當(dāng)廣袤，方言眾多。佛法又是佛尊應(yīng)機(jī)說法，言辭無蹤，以文字記錄佛法，梵語胡言各異，將梵語或三十六國胡言記錄的佛經(jīng)轉(zhuǎn)換為漢語極為困難。所謂“名義”原指事物名稱與其含義，討論事物立名的理據(jù)。佛經(jīng)中的“名義”主要討論如何以“名”詮“義”。漢字是形、音、義的組合，因而譯經(jīng)僧討論“名義”，關(guān)注的是經(jīng)文所用漢字之形、音、義與佛典原旨之間是否存在對應(yīng)關(guān)系，亦即所用漢字能否完全傳遞出佛典原旨。因此，譯人不僅要保證文義四暢，更要不加增損地“盡順圣旨”，在形、音、義三個(gè)方面皆達(dá)到“圓滿調(diào)和”。問題在于，從歷史比較語言學(xué)的角度看，漢語屬漢藏語系，“漢譯所據(jù)佛經(jīng)原典均為印歐語所作，主要是梵語（Sanskit），早期可能還有俗語（Prakrit）、巴利語（Pali）和當(dāng)時(shí)中亞的一些小語言，像吐火羅語（包括龜茲語和焉耆語）、于闐語等等”。（朱慶之：《漢譯佛典中冊“所V”式被動句及其來源》，《古漢語研究》1995年第1期。）漢藏語系與印歐語系在構(gòu)詞上差異極大，在出經(jīng)過程中，譯經(jīng)僧無法同時(shí)保存源語文字的名和義，也幾乎不能用漢字之“形”換源語文字之“形”，因而譯經(jīng)僧面臨著出音和出義之選擇。佛經(jīng)翻譯中的“名義”問題也由此多圍繞音義轉(zhuǎn)換問題展開。出音或出義必會對原經(jīng)產(chǎn)生折損，顯然只是一種折衷調(diào)和，且有違“案本而傳”之原則。但若在音義不能兩全的情況下，還能保證“名實(shí)相符”，堅(jiān)持“字殊意同”，“義本不二”，譯經(jīng)中的“名義”問題就不在于“名義”所傳遞的佛經(jīng)奧義是否正確，而在于“從音”或“從義”等翻譯策略能否幫助譯經(jīng)僧實(shí)現(xiàn)“案本”之翻譯原則。從某種程度上說，探究譯經(jīng)僧翻譯名義論也或能解釋所謂“正法”與“異言”的區(qū)分原則。無論是從音而不從義，還是從義而不從音，皆因“名實(shí)相符”指稱的是佛尊宣講的佛法智慧。

佛經(jīng)翻譯屬合作翻譯，譯主傳義，度語擬辭。前期譯人語言未善，未能在出音和出義之間自由選擇。后期譯人兼通梵、漢，“名義”遂成為其表達(dá)個(gè)人理解的途徑。故而，探察“名義”問題應(yīng)以晉朝為歷史分界，晉前談“名義”多囿于音義相符問題，晉后談同音異義揭示了 “正法”與“異言”之分野。法云在《翻譯名義集》中為“名義”二字做如下定義：“言‘名義’者，能詮曰名，所以為義，能詮之名?！保ǚㄔ疲骸斗g名義集》卷一，《大正藏》第54冊，第1056頁上。）由此可見，如果將“名”視作形式，那么“名”與“義”之間是所指與能指的關(guān)系?！傲x”是對“名”的充分解釋。意義須靠語言系統(tǒng)才能表意，只有當(dāng)譯人的語言能力上升到一定水平，能夠區(qū)分系統(tǒng)中的組成成分，且能完全理解“名”所指稱對象之固有屬性時(shí)，他才能在目的語中選擇合適的語詞，建立所指和能指之間的對應(yīng)關(guān)系。譯業(yè)初期，譯人語言未練，“聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，碗配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通”。（贊寧：《宋高僧傳》卷三，《大正藏》第50冊，第723頁上-723頁中。）譯主宣讀原經(jīng)，解釋經(jīng)意，譯場眾人記錄核查經(jīng)文，但因尚未達(dá)到“彼曉漢談，我知梵說”的程度，無法將原經(jīng)中的所指與能指關(guān)系成功地移植到漢語語境中。

以實(shí)際的“以詞指物”為例，據(jù)《宋高僧傳》中的記載，初期華僧不知西域的“尼拘律陀樹”實(shí)為東夏之楊柳，用“尼拘”音譯此樹，將“尼拘”和“柳樹”分做兩種不同植物。直到西晉時(shí)有西域僧人來華，指“楊柳”發(fā)“尼拘”音，漢地僧人方才理解“尼拘”與“柳樹”之間的“名義”關(guān)系。（贊寧：《宋高僧傳》卷一，《大正藏》第50冊，第711頁上。）故而，早期經(jīng)文多胡音，皆因譯經(jīng)僧梵漢語言能力有限，不得不更多地使用音譯的方法。正如陳寅恪在1923年寫給其妹的信中所言：“我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當(dāng)能得正確之解，其余多是望文生義，不足道也。”（陳寅?。骸杜c妹書（節(jié)選）》，《金明館叢稿二編》，第356頁。）顯然，對原經(jīng)正確的理解首先有賴于正確的能指與所指關(guān)系的建構(gòu)。晉以前譯經(jīng)僧受制于其語言能力，無法在“音”“義”之間自由選擇，故譯文質(zhì)樸，從“音”而不從“義”原是無奈之舉。或可以說，譯經(jīng)中的“名義”問題，即如何處理佛經(jīng)翻譯中的能指與所指的關(guān)系問題，雖是譯人在譯經(jīng)時(shí)自始至終需要處理的問題，但只有在譯經(jīng)僧的雙語或多語語言能力整體上升到一定程度，才談得上“以義詮名”的問題，才能對“義”能否詮“名”的問題加以判斷和選擇。談?wù)摗懊麑?shí)相符”或“義本不二”的前提之一，是譯人已具備一定的梵（胡）漢語言能力，對“名”背后之“實(shí)”有所了解與判斷。討論譯經(jīng)“名義”問題應(yīng)按照譯經(jīng)僧語言能力劃分為前后兩個(gè)時(shí)期。前期譯人語言未能盡善，無法有選擇性地處理所謂“名義”問題，故而出現(xiàn)了“浮屠”“喪門”等表述。用字不當(dāng)可能誤導(dǎo)漢地信徒。于是，當(dāng)同一個(gè)能指存有多個(gè)所指，又或有多重聯(lián)想意義時(shí)，譯人以義做界，使“譯名”為其所用，明確其所想表達(dá)的所指，隱去其不想彰顯的內(nèi)容，把此前豐富的涵義變得狹隘明確，或是把此前模糊的涵義變得明晰精準(zhǔn)。由是，意義能隱或不能隱，如何清晰或如何模糊的問題或是后期“名義”問題的關(guān)鍵所在。

當(dāng)音義不能兩全時(shí)，譯人從音，并非因?yàn)樽g人不能找到合適的對譯，而是因?yàn)橐糇g新詞能在漢地創(chuàng)造新的指稱，用以完全對應(yīng)佛經(jīng)名相之奧義，從而避免了對經(jīng)文的片面理解，有利于保留佛經(jīng)語言和思想的特異性。法顯譯《佛說大般泥洹經(jīng)》中早已明確，梵語以十四音名為字本，也即“諸字之本字”（法顯：《大般泥洹經(jīng)》卷五，《大正藏》第12冊，第887頁下。）：以音為本，梵音有單復(fù)數(shù)變化，在音不在義，或一音表多義，或多個(gè)音節(jié)合成一個(gè)語詞。與此相對，不若梵、胡語言以音表義，漢語是以字表意，漢語譯經(jīng)即“以字制義”，以詞或詞素轉(zhuǎn)換梵音。雖有可能言殊義均，但更可能是無法用漢字同時(shí)傳遞佛經(jīng)的“音”與“義”，從而不得不新立義旨。本質(zhì)上，佛法是一種全新的信仰和知識體系。新立義旨，不僅可能產(chǎn)生褒貶、通假、聯(lián)想等新的意義關(guān)系，更有可能將佛學(xué)思想與漢地原有的思想混為一談，“融會中國思想于外來思想中”（湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第134頁。）改變“正法”之本來面目。竺法雅與康法朗等創(chuàng)“格義”之法，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”，（慧皎：《高僧傳》卷四，《大正藏》第50冊，第347頁上。）外典和佛書相互解釋，用漢地的思想解釋佛經(jīng)。正是通過名辭之間的對譯，佛學(xué)思想逐步融匯入漢地文化和思想中，因而名辭之間的對譯是通過尋求意義的普遍性，賦予佛學(xué)名相新的聯(lián)想意義。兩相對比，音不及義，不能讓人顧名思義。但望文生義，又恐生出更多原文未有之意。音譯佛經(jīng)名相或更接近“正法”的本來面目。故玄奘有“五不翻”之說，在譯經(jīng)中“不翻”其義，僅存原音，佛經(jīng)自身的特異性將通過新的表述得以最大程度地保留：

一，秘密故，如陀羅尼。二，含多義故，如薄迦梵具六義。三，此無故，不翻，如閻凈樹，中夏無此木。四，順古故，如阿褥菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五，生善故，如般若，尊重智慧清淺。（周敦義：《翻譯名義序》，《大正藏》第54冊，第1055頁上。）

這里的所謂“秘密故”和“生善故”均表明佛經(jīng)內(nèi)在的奧義不僅需要從文字意義加以解讀，梵音也是其特異性的重要組成部分。玄奘以音譯“陀羅尼”（dhāra瘙塀ī）為例以解讀“秘密故”。“陀羅尼”，可譯為“總持”或“不遮”，多指佛經(jīng)中的“長咒”。若是咒語，宣讀時(shí)需保持其神秘感。如曹仕邦所言，“咒語所以譯音不譯義，是為了吟誦時(shí)保持原有聲調(diào)，使咒語的神秘感（即所謂秘密）不致喪失，令持咒的人對它的法力深具信心”。（曹仕邦：《中國佛教譯經(jīng)史料論集》，臺北：東初出版社，1990年，第142頁。）用以解釋“生善故”之“般若”（praj?。捎脻h語的“智慧”對譯。但“智慧”或“慧”均只能傳遞出“般若”之部分意義?！鞍闳簟奔取白稹鼻摇爸亍保渌干娴氖欠饘W(xué)中獨(dú)有的“一切智慧之上”之義。由此可見，用漢字對譯梵音，可能無法完全傳遞出梵音背后的佛典正法之內(nèi)涵，尤其無法呈現(xiàn)“正法”的本來面目。當(dāng)譯人兼通梵、漢時(shí)（如玄奘），從音不從義，是以“音”正“名”，求得“名”與“正法”之契合。

不對音譯名詞加以解釋，漢地受眾無法根據(jù)音譯理解新詞的奧義。但若選擇從義，則必須在其眾多意義中加以抉擇，譯人所必彰之“義”，一方面凸顯其個(gè)人訴求，一方面受制于他所理解的“正法”。如《般若經(jīng)》中“無心”（acittam）一詞，譯人多用“心無”翻譯。陳寅恪在《支愍度學(xué)說考》中提出，譯人用“心無”不僅出于誤解，也與當(dāng)時(shí)僧徒之間好用“格義”的學(xué)術(shù)風(fēng)氣有關(guān)。（陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第166頁。支愍度，又作支敏度。本文采用后者。）可見，譯人處理“名義”問題或出于語言之外的其他意圖。唐釋道世在《法苑珠林》中提及真諦用“地獄”譯梵名niraya（或naraka）。Niraya本義為“總攝人處苦盡”，“有情、無悅、無愛、無味、無利、無喜樂”。音譯為“泥黎”“那落迦”或“捺落迦”均不能表達(dá)其涵義。真諦用“地獄”對譯niraya，皆因“地獄”有“局”之意。依《立世阿毗云論》中所論，“地者，底也，萬物之中地在最底下，故名為底也。獄者，局也，謂拘局不得自在”。（道世：《法苑珠林》卷七，《大正藏》第53冊，第322頁中。）用“地獄”譯niraya，雖不能將niraya內(nèi)在的“有情、無悅、無愛”等涵義完全傳遞，“地獄”本意也不一定在“地下”，“地上”“虛空”等處所皆有可能。但顯而易見，“無有”“不自在”之義卻能通過“獄”字呈現(xiàn)給漢地信眾。又如佛禮“vandana”，音譯為“和南”。漢地信眾只知“南無”（namas），卻不知道“和南”亦是“敬之宗致”。若翻為“我禮”或“歸禮”，單字“禮”字即能充分表達(dá)“vandana”作為佛禮之本意。僧叡在《大品經(jīng)序》中詳細(xì)記載鳩摩羅什改定舊譯，其基本原則可概括為“以義正之”：

其事數(shù)之名與舊不同者， 皆是法師以義正之者也。如“陰入持” 等， 名與義乖， 故隨義改之?！瓣帯睘椤氨姟保叭搿睘椤疤帯?， “持”為“性”，“解脫”為“背舍”，“除入”為“勝處”，“意止”為“念處”，“意斷”為“正勤”，“覺意”為“菩提”，“直行”為“圣道”。諸如此比，改之甚眾。（僧佑：《注解大品經(jīng)序第二》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第293頁。）

從這段文字看，除“菩提”保留音譯，其余八例皆為意譯。羅什改舊譯“五陰”為“五眾”。因?yàn)椤瓣帯敝谝涣x為“山之北，水之南”，引申義為“暗”。相比“陰”，“眾”字在形和義兩方面似乎都更能表現(xiàn)“色、受、想、行、識”等“覆蓋一切”以及“積”“蘊(yùn)”之涵義。羅什之前，“五陰”舊譯已屬義譯。改譯為“五眾”，主要原因還在于譯者對漢字義項(xiàng)的關(guān)注點(diǎn)不同。《大品經(jīng)》個(gè)案或不能完全反映鳩摩羅什譯經(jīng)時(shí)的用語習(xí)慣，不過僧叡的記錄卻能說明，“從義”是譯者表達(dá)個(gè)人訴求的途徑之一。

由此可見，在譯人有充分的語言轉(zhuǎn)換能力后，從音還是從義，主要取決于譯人對佛言的理解以及譯經(jīng)僧對佛法的追求。支敏度用“同本、人殊、出異”來說明，佛經(jīng)因譯人之不同而導(dǎo)致文本上存在巨大差異。“或辭句出入，先后不同；或有無離合，多少各異；或方言訓(xùn)古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文義混雜，在疑似之間”。（支敏度：《合維摩詰經(jīng)序》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第310頁。）譯經(jīng)是以此方之經(jīng)，顯彼方之法。對佛弟子而言，佛經(jīng)在于布道，在于凈化智慧，佛法的真實(shí)智慧并不因語言文字之不同而有所差異。但語言差異卻給佛經(jīng)翻譯帶來了巨大困難。傳事不盡，譯人之咎。譯人不僅僅是傳遞意義，其更重要的責(zé)任是將“正法”轉(zhuǎn)換為漢語，使?jié)h地信眾“不聞異言”。從這一點(diǎn)而言，用音譯保存佛典正法之特異性，或用義翻突出和強(qiáng)調(diào)其中語詞的某一個(gè)義項(xiàng)，二者作為出經(jīng)策略在本質(zhì)上并無差別，都是用最恰當(dāng)?shù)恼Z言傳遞“正法”。用僧叡贊羅什之言表述，亦即“披釋玄旨，曉大歸于句下”。（僧叡：《思益經(jīng)序》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第308頁。）僧佑在《道生法師傳》中記載竺道生借《莊子·外物》篇之“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”，（郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第944頁。）強(qiáng)調(diào)譯經(jīng)是“忘筌取魚”：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”（僧佑：《道生法師傳第四》，僧佑：《出三藏記集》卷十五，第571頁。）譯人需跳出語言文字的限制，將佛言義旨呈現(xiàn)出來。是以，若“名義”問題是以“義”詮“名”。譯經(jīng)必也正名，名義相當(dāng)才能傳遞“正法”。

進(jìn)一步而言，與經(jīng)名譯名問題一樣，“名義”問題亦可視作“正法”與“異言”之間的博弈。譯人討論“名義”，一方面寄希望從語言層面進(jìn)一步認(rèn)識梵、漢語言之不同，另一方面借“正名”在漢地確立佛言大義。是以，“正法”成了判定“譯名”恰當(dāng)與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但恰如前文所述，佛典為佛弟子聲聞所聽聞之法，雖用文字記錄語音，但因語音無法留存，文字記錄佛法在內(nèi)容上存在差異，何為“正法”，已成“公案”。譯者，釋也，交釋兩國文字，解釋佛典，傳遞給漢地信眾的僅是譯人對“正法”的理解。因而根據(jù)譯人的個(gè)人理解，在經(jīng)名確立時(shí)，譯人或新出佛經(jīng)冠以新的名稱，或加入“佛說”二字進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)漢譯佛經(jīng)是為正法。而在理解名相事數(shù)時(shí)，更有“出音”和“出義”的考量。在面臨一詞多義時(shí)，會隱去某些意義，而有意彰顯某一個(gè)義項(xiàng)。譯人以“正法”為圭臬雖是不爭之事實(shí)，但用以“正名”的標(biāo)準(zhǔn)卻并不統(tǒng)一，完全以譯經(jīng)僧個(gè)人對正法的理解來評判。尤其需要注意的是，譯人的個(gè)人理解免不了受制于時(shí)代風(fēng)潮?！案窳x”之法，盛于晉初，漢地譯經(jīng)僧將玄學(xué)與佛學(xué)相互比附，著力于詮釋二者的同一性，但北周道安之后，佛教特異性得以放大，“格義”遂成為不必要的解釋工具。以名詮義時(shí)，譯人需自覺避免用“對譯”的方法確立佛學(xué)和漢地思想之間的同一性。北周釋道安即批評前人以“覺”譯“佛”，以“無上慧”譯“大智度”。其原因不在于“覺”與“佛”的義項(xiàng)能否重合，道安所批評的是道、義不同，“名”之內(nèi)涵不同。在他看來，“覺”從“孟子”之說，有“自覺、覺他和滿覺”三種涵義，但佛尊不能以“三覺”概括，“名同實(shí)異本不相似”。若“借此方之稱，翻彼域之宗”，則絕不能寄名談實(shí)，（道安：《廣弘明集》卷八，《大正藏》第52冊，第139頁中。）同理，晉釋道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》中批評無叉羅、支謙，刪除經(jīng)文以迎合漢地信眾，在出經(jīng)時(shí)，用道家思想穿鑿佛意，可用“斲鑿之巧”來概括。事實(shí)上，大匠巧斲，“巧言令色”并非全是貶義，但“以巧令多由偽作”，（劉寶楠：《論語正義》卷一，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第9頁。）巧言令色很容易造成名不符實(shí)。所以道安認(rèn)為“巧者巧矣，懼竅成而混沌終矣”。（道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，僧佑：《出三藏記集》卷八，第291頁。）“如性”初譯為“本無”，“無心”初譯為“心無”，起初并未引起論爭。其后的論爭的焦點(diǎn)主要在于“本無”和“心無”呈現(xiàn)的是佛老雜合的思想，因而不能被視作“正法”。如果說，佛經(jīng)翻譯講究“案本而傳”，那么出經(jīng)所恪守的“本”并非用文字記錄的佛經(jīng)，而是不同佛經(jīng)所蘊(yùn)含的智慧。是以，譯人討論“名義”，其初衷值得深究，譯人選擇從音、從義，隱音、隱義背后的目的同樣值得探討。何為“正法”或能從“譯名”問題加以解讀。

三、余論：“正法”和“異言”之間的博弈？

《周禮》中已有關(guān)于翻譯活動的記載，但系統(tǒng)性的翻譯討論和對翻譯深入的認(rèn)識則得益于佛經(jīng)翻譯的興起。佛教典籍在漢明帝時(shí)進(jìn)入中國，至東晉趨于繁榮，于南北朝形成了所謂第一個(gè)翻譯高潮，鼎盛于唐代“譯場”制度完備之時(shí)，宋代之后逐漸式微。漢譯佛典的整個(gè)歷程是佛教文化和佛教語言與漢文化及漢語的相互交融和演變史。從表面上看，在整個(gè)佛經(jīng)翻譯歷史上，“正名”似乎并不是譯經(jīng)僧和漢地受眾關(guān)注的關(guān)鍵問題，就關(guān)鍵概念而言，“文”“質(zhì)”“野”等概念出現(xiàn)的頻率似乎更高。但佛典東傳，旨在啟發(fā)百歲之下末俗，佛經(jīng)原典選擇以及如何傳釋經(jīng)義自始至終是整個(gè)佛經(jīng)翻譯討論的中心問題。佛經(jīng)中的“正名”問題又顯然與以上兩個(gè)核心概念密切相關(guān)，一方面主要涉及經(jīng)錄整理，另一方面關(guān)涉佛學(xué)思想在漢地的傳播與影響，即如何讓佛言深入到愚智天隔的漢地受眾。譯經(jīng)僧討論“正名”，其關(guān)鍵還在于如何實(shí)現(xiàn)“正當(dāng)以不聞異言，傳令知會通耳”。

是以，正名問題茲事體大，關(guān)乎正法。從“名”到“正法”，經(jīng)錄所呈現(xiàn)的討論與漢地儒家思想中“正名”思想存在某種同一性。正如玄奘在《大唐西域記》開篇所道：“然則佛興西方，法流東國。通譯音訛，方言語謬。音訛則義失，語謬則理乖。故曰：必也正名乎，貴無乖謬矣?！保ㄐ剩骸洞筇莆饔蛴洝肪硪?，《大正藏》第51冊，第869頁中。）孔子的“必也正名”思想被完全移植到佛經(jīng)翻譯中，涉及“義失“和“理乖”。從漢地傳統(tǒng)思想發(fā)展史看來，“名”在中國傳統(tǒng)思想史中具有異常豐富的內(nèi)涵。至少在儒家內(nèi)部的數(shù)次討論中，“名”表征出了明顯的政治倫理傾向。名不正則言不順，“名”的“成事”之功得到儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“名”作為治世和維持王制的作用被不斷放大，自始至終遵循“名正”→“言順”→“事成”的思維模式。進(jìn)一步而言，不管“名”是作為“名號”“名分”還是“名義”去理解，“名”在綿延數(shù)千年的相關(guān)討論中，已被賦予了一定的政治倫理性?！懊钡奶岢?，肯定了語言自身的規(guī)定性和規(guī)范性，揭示了儒家思想內(nèi)部如何通過“正名”思考治世和王制問題。佛教經(jīng)錄表明，儒家“正名”思想被引入了佛經(jīng)漢譯中，譯人借“正名”確立“正法”之合法地位，使?jié)h地受眾“不聞異言”。兩相比較，佛經(jīng)翻譯中的正名同樣含有規(guī)定性，只不過，“正名”的目的和原則是與漢地思想截然不同的佛學(xué)正法，意在“出世”而非“入世”。進(jìn)一步而言，如果經(jīng)錄是譯人自我指涉的場所，有豐富的自我指涉性，那么經(jīng)錄中頻繁出現(xiàn)的“正名”問題應(yīng)被作為反身指涉場所加以審視：“正名”思想能夠說明漢地傳統(tǒng)思想與佛學(xué)思想中不僅有對抗，也存在交互，而翻譯之過程正是不同思想交互的見證。一方面“對譯”將不同思想范疇加以等同，另一方面，漢地的思想也在譯經(jīng)的過程進(jìn)入到佛學(xué)經(jīng)錄中?？梢哉f，譯經(jīng)見證了思想的形塑和建構(gòu)過程?！懊敝?dāng)性和規(guī)范性亦充分表明，佛儒道思想在語言觀念層面存在某種程度的同一性：他們均以建立語言的規(guī)范性為最終目的。

漢語語境中，傳統(tǒng)的發(fā)展特性雖是連續(xù)性的，在總體上呈現(xiàn)出以“中華”對抗“外夷”的外在整體性，但其內(nèi)部并非能用儒家或新儒家思想加以概括，裂變與斷層在幾千年的思想發(fā)展史上仍有跡可循。陳寅恪在《馮友蘭哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》中曾提出，完備的中國思想史需同時(shí)兼顧儒釋道三家學(xué)說，“言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之學(xué)說，要為不易之論”。（陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，第283頁。）儒釋道三者交互影響，佛學(xué)和道家思想在融入傳統(tǒng)思想過程中均經(jīng)過了融合與改造。傳統(tǒng)中的裂變，則需依靠細(xì)致的語言考察。如果說，語言內(nèi)部的話語實(shí)踐暗示了語言使用者對真理的追求和把控，語言的使用將在一定層面揭示傳統(tǒng)的裂變與傳承。雅克布遜曾提出，“翻譯是用一種語言符號闡釋另一種語言符號”，而“闡釋”意味著理解翻譯需首先回答“譯者傳遞了什么內(nèi)容，背叛了什么價(jià)值”。（R. Jakobson， “On Linguistic Aspect of Translation，” in Rueben Arthur Brower， On Translation， New York： Oxford University Press， 1966， p.238.）“名”的確立和闡釋，既是“正法”的確立過程，也是“異言”的排除過程，既有“名義相當(dāng)”的語言傳遞，又有“名實(shí)相符”的價(jià)值確立?！罢ā焙汀爱愌浴敝g存在博弈，這既加速了不同思想和學(xué)說之間的融合，又對人類歷史上的冒險(xiǎn)行為作出了解釋。在佛經(jīng)漢譯這場跨語際實(shí)踐中，產(chǎn)生于不同社會文化之中的觀念和信仰交鋒尤其劇烈，“觀念的冒險(xiǎn)”愈加明顯，不同思想和學(xué)說之間的融合不斷加速。

（責(zé)任編輯：龐 礴）

作者簡介：方儀力，四川大學(xué)外國語學(xué)院特聘副研究員（成都 610064）

① 陳寅?。骸恶T友蘭哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第285頁。