制造“大儒”：官學(xué)一體的理論準(zhǔn)備

摘 要： 為建構(gòu)儒家崇拜譜系，《荀子·儒效》在歷代先王中尋找資源，塑造“大儒”偶像，以曾經(jīng)的圣君為最好的取法對象，以禮義為儒者最高的學(xué)術(shù)追求。其對戰(zhàn)國時期儒之流品“雅儒”“俗儒”基本現(xiàn)狀的記載，反襯出“大儒”的超越性——真正能夠踐行仁道理想的，唯有“大儒”。大儒“法后王”，既遵從后王之道，又效法先王之功，“以今持古”；既立足當(dāng)下，又敢于對現(xiàn)實加以改造。如此“大儒之效”顯然難以達到，“非圣人莫之能為”。即便是孔子，因為其只有立言、立德而無立功，就被排除在事功大儒的崇拜系統(tǒng)之外。而把天子、三公歸為“大儒”，則有利于為儒家培養(yǎng)后備力量，推進儒家隊伍官僚化、官僚隊伍儒家化，在理論上為后世官學(xué)一體、道統(tǒng)涵攝政統(tǒng)奠基。

關(guān)鍵詞： 《儒效》；大儒；荀子；先王；法后王；官學(xué)一體

中圖分類號：B222.6 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-0766（2024）02-0108-07

上古中國，儒者群體的興起，首先表現(xiàn)為精神的獨立，亦即，對儒者職業(yè)隊伍的言行及其道德屬性能夠做出非常清醒的邊際規(guī)定和十分自覺的禮法要求。儒家很早就把上古神話傳說中的若干圣王吸納、涵攝進自己的思想體系，大膽地據(jù)為己有，把他們一一包裝成自家學(xué)派的精神先知和崇拜偶像，以至于后人讀“五經(jīng)”時，會當(dāng)然地以為這些圣王天生就是儒家的。韓愈《原道》中的“道統(tǒng)論”就建構(gòu)出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”一脈的傳授系統(tǒng)，而成“所謂先王之教”。①要讓人相信，就必須制造距離感，單靠身邊人、身邊事是不可能助長宗教神秘的，所以韓愈首先拋出這個“先王之教”——它是古已有之的，起碼具有歷史的經(jīng)驗有效性，讓人不得不信服。這個先王之教的傳承譜系是：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！毕仁菆?、舜、禹，后有湯、文、武、周公、孔子，到孟子則道統(tǒng)滅絕?！坝芍芄?，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長”。周公之前的君王，威權(quán)加持，故而能夠創(chuàng)新文化，濫觴文明，是當(dāng)之無愧的“大儒”；而周公之后的孔、孟則皆無君位，都是臣子的命，故只能“述而不作”。韓愈的道統(tǒng)論有意把儒家?guī)胄叛鍪澜?，雖然顯得粗糙、簡陋，尚不能滿足儒家成為一種國家宗教的需要，而只停留在一般學(xué)派的遠祖追溯層面，卻率先制造精神先知，在為儒家的宗教性奠定圣王的偶像崇拜基礎(chǔ)、使儒學(xué)陡增了神秘感的同時，也悄悄用政統(tǒng)整合、涵攝儒家的道統(tǒng)或?qū)W統(tǒng)，為官儒一體現(xiàn)實體制的出籠準(zhǔn)備好了學(xué)理根基。

一、法先王、隆禮義：作為大儒的德性基礎(chǔ)

早期儒的地位的變遷，首先開始于儒者對自我身份的清醒界定。這種身份界定有助于在茫茫人群中、在復(fù)雜的學(xué)派斗爭中很快鑒別出誰是自己人，誰是對手。沒有主體意識的自覺形成，儒者隊伍是不可能獲得進一步發(fā)展與壯大的?！盾髯印と逍А分校髯釉诨卮鹎卣淹酢叭鍩o益于人之國”的問題時，委婉反駁：

儒者，法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困、凍餒，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義。嗚呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。（王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第117、118頁。以下引《荀子·儒效》原文不再一一出注。）

這顯然是對“儒”的概念的一般規(guī)定，具有通論的性質(zhì)，同樣也是對“大儒”的素質(zhì)要求，并可以切實構(gòu)成為大儒的德性基礎(chǔ)。由此，繼《禮記·儒行》之后，儒家再一次對自己的身份、使命、功能、作用進行了全面定位，進而使儒之職事由原先的治喪、相禮或教書上抬到眼前經(jīng)世、濟民、治天下的高度，其活動舞臺也從普通的民居小院走向了帝王高高在上的廟堂，儒者的生存空間便從底層社會躍升到國政廟堂。至此，儒家在精神心理上獲得了清醒的主體自覺。而要真正能夠在波瀾壯闊的天下治理實踐中大展身手，則有待于漢初新儒，唯有他們才第一次把先儒服務(wù)于國族群體的理想藍圖有效地推行于現(xiàn)實生活。

在荀子看來，歷史上存在過的圣君都是儒者最好的取法對象，禮義是儒者學(xué)術(shù)追求的最高宗旨。儒者自己不能稱王，而應(yīng)盡臣子忠君之職責(zé)，儒者對這個定位是非常清醒的?！皥恕弊郑瑥膩M。丮，手持。坴，指大土塊。埶，乃藝的本字，其本義為種植。《說文·丮部》曰：“埶，種也，”（并且，“持而種之”。桂馥：《說文解字義證·丮部》，濟南：齊魯書社，1987年，第243頁上。）指在土地上進行種植?！抖Y記·禮運》曰：“刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去眾以為殃。”鄭玄《注》曰：“埶，埶位也，”指地位、官位。當(dāng)位君臣皆應(yīng)勵行仁義，為民眾確立禮法準(zhǔn)則，否則必然眾叛親離、禍害國族。而孔穎達《疏》則曰：“本亦作勢，”（《十三經(jīng)注疏》（5），臺北：藝文印書館，2013年，第414頁上。）指位勢，有高低差?！稘h書·高帝紀(jì)》曰：“秦得百二，地埶便利，”（王先謙：《漢書補注》，北京：中華書局，1983年，第50頁下。）秦人盤占西嶺，擁有居高臨下的地理優(yōu)勢。楊柳橋《詁譯》說：“有埶必有位也，”（楊柳橋：《荀子詁譯》，濟南：齊魯書社，1985年，第154頁。）原先流落于民間的儒者群體現(xiàn)在開始正式向體制內(nèi)進軍，首先要獲得體制的接納和認可，要在官僚序列中謀得一席位置，就要寄希望于被人君國主所使用。授命而臣，則名正言順。

值得提醒的一點是，儒者如此看中在官層的位置，并非出于好逸惡勞，也不是放縱欲望，追求榮華富貴，而是想利用威權(quán)平臺，更好地弘揚仁義，伸張禮法。如果生不逢時，遇不到賢明君主，不被所用，則也不沮喪，也可在社會底層做忠厚、誠實的順民，仍然心甘情愿，不覺委屈。既然管理不了別人，就該被別人管理。愨，指誠實，謹慎；厚道，樸實；嚴謹，恭謹?！墩f文·心部》曰：“愨，謹也?！保▍㈤喒痧ィ骸墩f文解字義證·心部》，第890頁。）《廣韻》曰：“善也，愿也，誠也?！保ㄚw少咸：《廣韻疏證》卷十，成都：巴蜀書社，2010年，第750頁。）儒者不得位，在下則溫順，尊重并服從有位者的管理?！半m窮困、凍餒，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義”。這兩句話彰顯了早期儒者的高貴節(jié)氣和卓著品格。盡管窮困潦倒、身無分文，卻依然堅守道義原則，不貪念、不眼紅，不義不取，非禮毋粘。身居底層，連飯都吃不飽，卻為國族大義操心。這是一群為精神而活著的人，一群愿意為理念而赴死的人。王先謙《集解》曰：“儒雖窮困、凍餒，若不以禮聘致，欲呼召之而必不能應(yīng)也?！边@是批評秦昭王輕視儒者。（王先謙：《荀子集解》，第117頁。）即便有君主召喚，假如有怠慢之心，儒者則也不會響應(yīng)。這就是早期儒者的骨氣。寧可餓死，也不登上昏君庸主之廟堂。生存重要，但在這個世界上還有比生存更重要的事情，那就是仁道王義。儒者能上能下，“埶在人上”，可以成為輔佐天子治理天下的王公重臣；而“在人下”，則可以成為諸侯國的“社稷之臣”“國君之寶”。因為時刻把道義存于胸中，所以儒者即便非常低調(diào)地生活在“窮閻漏屋”，哪怕隱姓埋名，僅憑日常德行，仍然能夠贏得人們的尊敬和愛戴，皆以其為品節(jié)高貴之人，而不與凡夫俗子等同合流。這顯然是有氣象的儒，值得推崇的儒。

被孔子改造后的儒者，其功能與作用，“在本朝則美政，在其位則美俗”。（王先謙：《荀子集解》，第120頁。）真正的儒者，無論處在什么位置，都能夠發(fā)光發(fā)熱，都可以為弘揚仁道主義、推進禮法落實而做出應(yīng)有的貢獻。身處廟堂之上，能夠施行正確的政策，使得整個天下、國家變得更加美好；如果只是無職、無權(quán)的一介平民，則能夠通過卓越的德行品節(jié)，感染身邊人，帶頭醇化民間風(fēng)俗。在漫長的中國歷史上，許多儒者一生中早年出仕為官，效忠朝廷，奉獻國族；晚年則告老還鄉(xiāng)，致仕懸車，等同于民，竟然可以先后完成“施行善政”與“風(fēng)俗優(yōu)良”兩項任務(wù)，（楊柳橋：《荀子詁譯》，第156頁。）因而對中國政治體制的充實與完善，對中國政治執(zhí)行的良性化與人性化，對中國社會秩序的超長期穩(wěn)定都發(fā)揮了積極、重要而不可替代的作用。對于早期的儒者而言，民間是他們再熟悉不過的了，他們長期從事的婚喪紅白相禮工作，本身就屬民間風(fēng)俗。而被孔子改造之后的儒者，所面臨的主要課題則在廟堂，即如何在自己的職責(zé)范圍內(nèi)，最大限度地施行善政。對于當(dāng)政者而言，儒是必須要用的。用儒的一大好處就是不僅可以糾偏改錯，保持正確的政治方向，并且還可以達到修飾、美化的效果，為自家政權(quán)裝點好門面?？v觀中國歷史，用儒與不用儒，漢、唐、宋、明、清與秦、元兩朝的政治效果是明顯不一樣的，一者可致善政，一者多有惡政。

二、大儒對“俗儒”“雅儒”的超越

分類，在本質(zhì)上是事物形成規(guī)模之后的一種高層次需要?！盾髯印と逍А吩屑毐鎰e“大儒”“雅儒”“俗儒”三種不同的儒者。（荀學(xué)語境下，除大儒、雅儒、俗儒外，還有腐儒、賤儒之說。在《非相》篇中，荀子提出了“腐儒”的概念，其基本界定是：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也?！睏顐姟蹲ⅰ芬怨珜O龍、惠施、鄧析之類為腐儒，他們顯然是不符合君子人格的標(biāo)準(zhǔn)的。因為“君子之于言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻、文章；聽人以言，樂于鐘鼓琴瑟。故君子之于言無厭”。然而，“鄙夫反是：好其實，不恤其文，是以終身不免埤污傭俗”。 楊倞《注》曰：“但好其質(zhì)，而不知文飾，若墨子之屬也?！薄斗窍唷芬吨芤住だへ浴妨呢赞o曰：“括囊，無咎無譽，”指謹慎而不傷害身體與利益，能夠把箭囊扎得緊緊的，收斂自己的才華而從不外露，處處提防，過于小心。這些都是“腐儒之謂也”。而在《非十二子》篇中，還有“賤儒”之說?！暗芡悠涔冢{禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也”。據(jù)楊倞《注》，子張之儒“但宗圣人威儀而已”，似乎缺少必要的內(nèi)在品格支撐。“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言、是子夏氏之賤儒也”，因而顯得過于壓抑?！巴等鍛勈拢瑹o廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也”，性有所偏，還被人所效仿，貽害大矣。而“彼君子則不然，佚而不惰，勞而不僈，宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是，然后圣人也”。賤儒是既下不了君子、圣人的修養(yǎng)工夫，也達不到他們的思想境界。郝懿行以為，“此三儒者，徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真”，故意扭曲孔門儒者的光輝形象，而已經(jīng)把“陋儒”“腐儒”皆“統(tǒng)謂之賤儒”了，其矛頭所指當(dāng)在孔子的主張與踐行，而并不在于其門下弟子，“三子之門為可賤，非賤三子也”，亦即，賤儒之稱只關(guān)乎學(xué)派旨意的爭執(zhí)，而不涉及個體的人身攻擊。）這至少意味著，儒者這支隊伍在當(dāng)時的發(fā)展已經(jīng)數(shù)量可觀、形成規(guī)模，并且已到了不劃分層級則不能或難以妥善管理的地步了。這三種儒者，或許是荀子本人于職業(yè)、于人格方面的一種理想劃分，或許其中就有荀子對戰(zhàn)國時期儒之流品基本現(xiàn)狀的忠實記載與客觀描述。相比之下，大儒無疑實現(xiàn)了對俗儒、雅儒的精神超越。

關(guān)于“俗儒”，《儒效》曰：“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)?？妼W(xué)雜舉，不知法后王而壹制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》。（殺，章詩同解曰：“殺，減省，降低其地位?！币姟盾髯雍喿ⅰと逍А?，第73頁。但郝懿行則曰：“殺，蓋敦字之誤”，故楊柳橋《詁譯》則作“敦”?！蹲髠鳌べ夜吣辍吩唬骸罢f《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》?！笨追f達《疏》曰：“敦，謂原重之?！薄抖Y記·樂記》曰：“樂者敦和”，鄭玄《注》曰：“敦和，樂貴同也”，敦則指貴。楊伯峻《注》曰：敦“蓋假為惇，《說文》：‘惇，厚也?！?jīng)、傳多以敦為之?！眳㈤啞洞呵镒髠髯ⅰべ夜吣辍罚ㄒ唬本褐腥A書局，1990年，第445頁。）其衣冠行偽，已同于世俗矣，然而不知惡者。其言議談?wù)f，已無異于墨子矣，然而明不能別。呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委積足以揜其口，則揚揚如也。隨其長子，事其便辟，舉其上客，然若終身之虜，而不敢有他志。是俗儒者也?！边@一類儒者，往往身上穿著寬大的衣服，腰間系著很闊的布帶，頭上戴著果皮開裂式的帽子，一看就不是知識人外表形象。他們粗略模仿一下先王，卻足以擾亂全天下的道術(shù)。楊柳橋《詁譯》曰：“帶博則約束衣服者淺，故曰淺帶，”（楊柳橋：《荀子詁譯》，第179頁。）帶子越細，扎得越緊。他們崇古抑今，不懂得尊重后王、時王，卻要整齊國家制度，統(tǒng)一君臣上下的行動。他們不弘揚禮法道義，卻聲稱在修習(xí)“六經(jīng)”之類的偉大典籍。楊倞《注》則以為，“夫隨當(dāng)時之政而立制度，是一也。若妄引上古，不合于時，制度亂矣。故仲尼修《春秋》，盡用周法”，（王先謙：《荀子集解》，第138頁。）完全按照時王的政令辦事，則為一，憑空翻出先王之制，容易蠱惑民眾，無故添亂。盡管這種儒者從外表上已與世俗之人無別，卻不知道別人已經(jīng)厭惡了自己，還把自己當(dāng)回事呢！

俗儒的言談，已與那些竭力詆毀儒家的墨子學(xué)派的立場相一致，甚至到了難以區(qū)分的地步。他們言必稱先王之道，用以欺騙那些不善于獨立思考的愚蠢民眾，以便為自己謀得衣服和食物；稍有積蓄，能夠糊口養(yǎng)家，就得意忘形。他們屈服于權(quán)貴，親近于佞臣，心甘情愿做奴仆，不敢有絲毫的貳心，完全是一副寄人籬下的賤骨頭嘴臉。據(jù)楊倞《注》，“長子”即“君之世子”，指君王的太子；“便辟”即“左右小臣、親信者也”?！啊?，《左傳》《國語》皆引作“億”。然即“安然也”。（“俗儒居人國中，茍圖衣食，安然若將終身而不敢有他志也”。俗儒就是俗，滿足于衣食溫飽，而胸?zé)o大志，因而不可指望其躋身社會精英，實現(xiàn)儒家的仁道理想。王先謙：《荀子集解》，第138、139頁。）這樣的俗儒雖然也精通一些儒家禮樂知識，但早已喪失了進取心，也沒有使命感，而被世人看穿，唾棄，不可能成為儒者的主體力量。

“雅儒”則顯然不同，他們“法后王，一天下制度，隆禮義而殺《詩》《書》。其言行已有大法矣，然而明不得齊法教之所不及、聞見之所未至，則知不能類也。知之曰知之，不知曰不知。內(nèi)不自以誣，外不自以欺。以是尊賢、畏法，而不敢怠傲。是雅儒者也”（《荀子·儒效》）。雅儒同樣推崇禮法王義，同樣精通“六經(jīng)”典籍，但不因循守舊，能夠做到不落后于時代，因而不會成為社會進步的阻礙因素。雅儒認同并效法時王，具有直面現(xiàn)實的勇氣和入世情懷，積極建構(gòu)和維護當(dāng)朝的倫常秩序，以王法一統(tǒng)天下四方。他們敢于因時制宜地向王者提出有效的政策建議，致力于創(chuàng)造符合時代要求的政治文明與社會文明。雅儒往往具有真誠、信實的品格，尊重、效法賢良，恪守制度而不犯上作亂，非常勤勞、踏實。因為自身的修養(yǎng)相對充分，雅儒有一定的道德信心，不會被外在評價所左右。其為人處世不卑不亢，不虛妄，不自欺。雅儒的言行舉止都已符合儒家的基本法則，只是他們所具備的澄明能力還不足以讓那些禮法教化和經(jīng)驗知識系統(tǒng)尚未普及的人一起進步，共同提高，而達到王化境界。所以，楊倞《注》曰：“有所不知，則不能取比類而通之也?！币嗉?，雅儒的智慧運用能力還不是十分到位，難以比類于后進之人，還不能讓所有人都通達仁道大本。王先謙亦曰：“法教所及，聞見所至，則明足以及之而不能濟其法教所未及、聞見所未至也，所以然者，由其知不能類也?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，第139頁。）

三、大儒“法后王”

最為理想的儒者，應(yīng)是“大儒”。《儒效》說：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度。以淺持博，以古持今，以一持萬。茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也。猝然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節(jié)。是大儒者也。”（“法先王”應(yīng)為“法后王”，“以古持今”應(yīng)為“以今持古”，上述錯誤皆因“傳寫誤也”。）真正能踐行仁道理想的，當(dāng)是“大儒”，也只有掌握政治權(quán)力資源的大儒才有此資格和能力。大儒“法后王”，遵從和效法后王之道，絕不拘泥于先王之道，又能夠以先王之道為基礎(chǔ)。更重要的是，大儒具有一種立足當(dāng)下的氣質(zhì)和品格，敢于對現(xiàn)實做出切合真正需要的大膽改變，且張弛有度，若合符節(jié)。但如此“大儒之效”“非圣人莫之能為”，只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公一類的杰出政治領(lǐng)袖才能夠做到。

荀子對俗儒、雅儒、大儒的界定，都強調(diào)“一制度”的重要性。俗儒不能“一”之，雅儒、大儒則能“一”之。這里的“一制度”，不僅要求當(dāng)下國家的政治、軍事、經(jīng)濟、社會體制應(yīng)該上、下一貫，實施君王對全境的絕對控制和有序管理，能夠一聲喊到底，并且，縱向地看，還要求以時王、今王為核心，以現(xiàn)行政策為準(zhǔn)繩，盡量排除先王因素的干擾。荀子的這一觀念，與法家似乎有高度的一致。韓非說：“圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！庇郑笆略谒姆?，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”。其“四方”“謂臣民”；其“中央”“謂主君”。（王先慎：《韓非子集解·揚權(quán)第八》，北京：中華書局，1998年，第45、44頁。法家之要求，隨時都能夠注意從事情本身出發(fā)，按照現(xiàn)實的需要而決定采取相應(yīng)的行動，而不為既有的理論教條所束縛?！稘h書·循吏傳·龔遂》曰：“臣愿丞相御史且無拘臣以文法，得一切便宜從事?！边@就是法家的做派?；钊瞬粦?yīng)該被尿脹死，因勢利導(dǎo)，見機行事，權(quán)變適宜，有用就好，一切以事情辦成為宗旨，而反對用干枯的概念、空洞的主義或僵死的原則去限制人們的手腳。這其實已經(jīng)成為古今無數(shù)中國人的基本行為準(zhǔn)則，卻絕不符合儒家的精神要旨。）然而，法家的“一”其實也沒那么堅執(zhí)，商鞅就曾勸秦孝公：“治世不一道，便國不必法古?！笔Y禮鴻注曰：“云‘不必’者，古固可以法，可以不法，惟便于事耳。”（蔣禮鴻：《商君書錐指·更法第一》，北京：中華書局，2017年，第5頁。）君主治理天下的方式、路徑，先王的“古道”依然是重要參考，不過不是唯一選項罷了。實際上，法后王并不應(yīng)該與法先王形成本質(zhì)性的對沖。后王當(dāng)政，擁有絕對的處置權(quán)，任何先王的政策路線都只是一種經(jīng)驗參考，可以借鑒，也可以置之不理，即便其遺留下一些消極、負面的歷史影響，出于避免讓民眾無所適從的考慮，也可以在一定時間內(nèi)予以清除，而不必仇視敵對。

大儒“法后王”的一個最基本的要求就是“以今持古”，即用當(dāng)代人的思維、辦法，去理解、衡量已經(jīng)過去的歷史，有效處理當(dāng)下現(xiàn)實的真問題?！独献印返谑恼略唬骸皥?zhí)古之道，以御今之有?！辈瘯妆?、乙本也以“古”字并作“今”，（高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第288頁。）都主張以正在發(fā)生的當(dāng)今之道治理當(dāng)今之國，而不把希望寄托于已成前在經(jīng)驗的“古之道”。古人已去，先王不再，只有當(dāng)今之王，才是天下治理的主體，才是生人所應(yīng)當(dāng)護衛(wèi)的領(lǐng)袖和靈魂。真正的大儒一定是走進當(dāng)下，走進現(xiàn)實，向前看的；而不是向后看，返歸歷史，不斷回憶與想象，浪費眼前的政治機遇。張松如《說解》曰：“把握亙古即存的道，用來駕馭現(xiàn)實存在。”（張松如：《老子說解》，濟南：齊魯書社，1987年，第94頁。）劉師培把“有”解釋成“域”，因為“‘有’，即‘域’字之叚文也?！小ㄗ鳌颉?，‘或’即古‘域’字”。于是，“御今之有”，則“猶言御今之天下國家也”。（劉師培：《老子斠補》，《儀征劉申叔遺書》（7），揚州：廣陵書社，2014年，第2624頁。）兩解都沒有更正“古”字，是一大缺陷。但凡大儒，都善于利用后王之道來治理現(xiàn)今之國，以通達世間萬物的“根本來處”。（但董平是伸張老子所言“古之道”的，他強調(diào)以“明于道體”為前提而把握“古之道”，駕馭“今之域”，要求“以道為治”，才能“綱舉目張”。董平：《老子研讀》，北京：中華書局，2015年，第94頁。）荀子的“以今持古”要求以時王替代先王，用當(dāng)下的王道去糾正曾經(jīng)的王道，今之道優(yōu)先于古之道，而不是動輒拿古之道打壓今之道，不斷否定現(xiàn)實探索的必要性，拒絕承認當(dāng)前訴求的正當(dāng)性與合法性，因而顯然是一種向前看、有未來的政治主張?！耙越癯止拧笔且环N創(chuàng)新，蘊含一種突破傳統(tǒng)思想框架和教條束縛的努力，不拘泥于既有的政治路線，而愿意為現(xiàn)實提供積極的服務(wù)，這種哲學(xué)品質(zhì)值得被儒家肯定。春秋末期，作為原始儒家知識分子領(lǐng)袖的孔子，就是為了適應(yīng)王侯貴族的政治需要而嘗試對原先混跡于民間的“小人儒”群體進行自我更新和改造，以“仁義”法則塑建、提升人性，使之跳出動物性本能，以充分區(qū)別于鳥獸之類，不斷發(fā)揮“以今持古”的精神，向“君子儒”進發(fā)，而實現(xiàn)精神與階層的雙重超越。

至于“倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也”，以及“猝然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節(jié)”，是在說大儒致力于改造世界的工作效果，頗有夸張?zhí)摶⒋笏龄秩镜墓?jié)奏。倚，通奇。儗，即疑。，同怍，指慚愧?！捌嫖锕肿冣欢穑怂y處者，大儒知其統(tǒng)類，故舉以應(yīng)之，無所凝滯漸怍也”。（王先謙：《荀子集解》，第140頁。）但凡大儒，“一”的能力和功夫都超級強大，因而具有超強的穿透力，能知本執(zhí)要，善于抓住事情的核心本質(zhì)；對待天下紛繁事物能以類相通，舉一反三；面對眼前出現(xiàn)的千奇百怪，也能及時利用法則予以判斷、裁決和有效處理，而不會被其迷惑、耽擱，一切都顯得應(yīng)付自如，與仁道真諦實現(xiàn)了無縫對接，宛如符節(jié)相合，春風(fēng)化雨，自然流暢。大儒就是有境界！

四、孔子被排除在事功大儒之外

君王在朝，任用什么樣的儒者，政治效果顯然不一樣。《荀子·儒效》就旗幟鮮明地指出：“用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣，用萬乘之國，則舉措而定，一朝而伯。”王者若得俗儒輔佐可使國家勉強生存下來，用雅儒治政能使人民安寧富足，唯有大儒施行仁義，定使天下太平、諸侯臣服、人心所向，三者之間顯然存在著明顯的距離。這里，還可以發(fā)現(xiàn)一個非常有趣的問題，即《儒效》為什么會把“法先王”與“法后王”當(dāng)作儒的一種劃分標(biāo)準(zhǔn)呢？顯然，時人的印象中，大部分儒者似乎總拘泥于古（或西周，或殷商）而不能自拔，言必稱古，服不越古，事不離于古，古已經(jīng)成為今人禮法的總根據(jù)、思想的總資源，一切皆從其出；而只有少部分人能清楚意識到面對當(dāng)下、解決現(xiàn)實問題的重要性與緊迫性。于是，持古還是持今，在儒者隊伍內(nèi)部可能早已爭論不休，各持己見。顯然，荀子是明確站在“法后王”立場上的，他反對墨守成規(guī)，強調(diào)儒者必須鄙棄自己身上的陳腐習(xí)氣，而竭力主張儒者應(yīng)該抓住時代機遇，迎接現(xiàn)實挑戰(zhàn)，首先滿足當(dāng)前君王政治、經(jīng)濟、軍事決策與執(zhí)行的迫切需要，有效治理好天下民眾，進而對儒者自身今后發(fā)展的宗旨、使命與社會功能進行積極、適切的調(diào)整與改變。如同孔子、荀子生于儒，又能夠跳出儒，看到儒的巨大局限，而又愿意加以提升，能夠積極予以克服，則顯得非常難得。這也足以說明，對早期儒者隊伍進行改造，這個任務(wù)之重大、之困難、之艱巨，以至于從孔子到荀子，跨越了近250年的歷史都還沒有真正完成。

《儒效》對儒者理想的塑造是抽象的，不是具象的，“大儒”只是一種概念性存在，并沒有為之建立起一個神圣化的崇拜體系，荀子并沒有明確指出歷史上的誰堪稱“大儒”之名號。即便對臨時權(quán)變而攝政稱王的周公，荀子雖然竭力贊賞其“歸周返籍”“不滅主”之成王，功勛卓著，足以讓“天下不稱貪”“天下不稱戾”，也只是言及“非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效”的程度而已，間接承認周公有“大儒”示范作用的印跡，而并沒有直接把周公命名為“大儒”。按照荀子的理解，圣人之名與大儒之名，應(yīng)該是同等層次的，而非圣人低、大儒高，或者反過來。荀子論禮，《禮論》篇闡述禮的起源、禮的本質(zhì)、禮的功能、行禮之法等，也都是在學(xué)理層面上展開，具有一定的哲學(xué)高度，其所具有的形上特征已經(jīng)清晰凸顯，無疑是儒者群體理論水平、思維能力都獲得大幅度提高的一個標(biāo)志。相對于孔子，這也應(yīng)該是一次可喜的超越?？鬃右蟮茏右觥熬尤濉?，不要做“小人儒”，往往說得很具體，《論語·子罕》篇，孔子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”出仕為官、居家盡孝、喪事該做啥，孔子都能作出具體要求?！奥槊幔Y也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾，吾從下”。（錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第236、222頁。）甚至言及怎么穿戴、在哪里叩頭，不厭其煩?！抖Y記·檀弓上》里，孔子交代子貢：“夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也?！保ㄠ嵭ⅲ骸端伪径Y記》上冊，北京：國家圖書館出版社，2020年，第112、113頁。）可以說，孔子之儒是經(jīng)驗的道德家、倫理家，而荀子之儒則躍升為了道德學(xué)家、倫理學(xué)家。按照荀子“大儒”的事功業(yè)績標(biāo)準(zhǔn)來看，先圣可以指堯、舜、禹，湯、文、武，周公也算得上，但孔子就很難說了，因為他只有立言、立德，卻沒有立功，估計不夠格。（盡管《儒效》也說過孔子可以為“大儒”，但只是從道德精神視角所給出的判定。因為這種“大儒”，第一，論名分、作用，“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名”，其“在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣”；其“用百里之地而千里之國莫能與之爭勝，笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也”。這是大儒的效驗（“征”）。第二，論做人做事的風(fēng)格，“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”。這是大儒的完成（“稽”）。第三，論品格之建構(gòu)，“其窮也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也”。這三個層面顯然都傾向于“大儒”的德性，注重內(nèi)在精神修養(yǎng)、靈魂安頓和學(xué)理脈絡(luò)之完成，而無關(guān)乎外在政治事功之業(yè)績。所以，相比于堯、舜、禹，湯、文、武、周公之“大儒”全面而高大上的形象，孔子顯然有短板，因而是矮了一節(jié)的。然而，這一判斷絲毫也不影響包括荀子在內(nèi)的后世儒者始終把孔子尊奉為“圣人”和“大儒”。）但一個把孔子排斥在自身信仰崇拜系統(tǒng)之外的儒家隊伍，在后世儒者看來顯然十分滑稽，不可想象，更不可接受。

但在《儒效》的最后部分，荀子似乎又降低了大儒的標(biāo)準(zhǔn)，“大儒者，天子、三公也；小儒者，諸侯、大夫、士也”，只要是個天子或司馬、司徒、司空之類位居國家和社會頂層的統(tǒng)治者或管理者，都可以被稱為“大儒”，明顯拉低了前文完全高大上化的“大儒”標(biāo)準(zhǔn)。“大儒”不可能這么廉價，其身份要求既不可能完全是官本位的，也不可能便宜到戴個天子或三公的帽子直接就是大儒的荒唐地步。然而，把天子、三公納入“大儒”行列，也有它的好處，那就是有利于擴大儒者的隊伍，為儒家可持續(xù)發(fā)展培養(yǎng)后備力量；也有利于推進儒家隊伍官僚化、官僚隊伍儒家化，綁架大小官吏，用仁義禮法約束廣大官僚階層的言行與政務(wù)作為，及早形成官學(xué)一體的機制架構(gòu)，加速道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)對政統(tǒng)的有效整合。（當(dāng)然，這樣做也有巨大弊端，那就是，使得儒家道統(tǒng)長期不能獲得獨立運行，學(xué)術(shù)的純粹性大打折扣，自我價值的粘附性極強，必須依賴于現(xiàn)行的政治體制而存活、實現(xiàn)。儒家因為政治而興盛，往往也因為政治而受到極大的傷害。縱觀古代中國的歷史，經(jīng)常的情況是，一個政權(quán)倒臺了，儒家跟著一起被打倒。潮起潮落，跌跌爬爬，沉浮不定。人們在推翻前一個王朝的同時，也把臟水潑向儒家，毫不留情，以至于歷代儒家都需要花費很多的時間和精力，才能撇清其與當(dāng)政者的關(guān)系。）

結(jié) 語

縱觀《儒效》可以發(fā)現(xiàn)，荀子的“大儒”與“圣人”都是仁道正義的合格代言人，是世間真理的化身，奠定了儒家終極價值的現(xiàn)實性和今世性，而使儒家可以巧妙地回避宗教的執(zhí)念和癡迷。在荀子看來，成為儒者就應(yīng)該成為道的樞紐，成為儒者就應(yīng)該以道為自己的主心骨。儒者是三代文明的集大成者和主要傳承者，他們能夠主動“法先王”，上接先王之道，以之為精神基礎(chǔ)和制度前提；也能夠堅定地“法后王”，下啟各代后王，一統(tǒng)禮義，抓綱擷要，創(chuàng)造嶄新的社會制度，整合歷史與現(xiàn)實，融匯古代圣王與當(dāng)下時王而以今持古，厚今薄古，確立當(dāng)下王權(quán)王政的正當(dāng)性與合法性，用自己的仁道智慧服務(wù)政治，服務(wù)國族和天下民眾。這已經(jīng)大大超越并徹底改變了原初“小人儒”尷尬、齷齪的負面形象。新一代的儒者，淡泊名利，追逐理想，為道而活，不斷進行禮法學(xué)識和人格精神方面的雙重自我提升。除了把周公當(dāng)作大儒，還把天子、三公都當(dāng)作大儒，則是對現(xiàn)實政治力量的認可，既能夠為儒家的發(fā)展儲備龐大的生力軍，也能夠塑造政統(tǒng)涵攝學(xué)統(tǒng)的新型儒學(xué)群體特征，為漢后中國官學(xué)一體的機制做出了積極的理論準(zhǔn)備。所以，《儒效》在儒學(xué)發(fā)展史上的意義和地位非同一般，催人深思，啟發(fā)無窮。

（責(zé)任編輯：曹玉華）

作者簡介：余治平，上海交通大學(xué)人文學(xué)院長聘教授（上海 200240）

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I考辨與歷代注疏研究”（19ZDA027）、“中國經(jīng)典詮釋學(xué)基本文獻整理與基本問題研究”（21amp;ZD055）

① 韓愈：《原道》，馬其昶：《韓昌黎文集校注》卷八，上海：上海古籍出版社，1986年，第615頁。