《老子》經(jīng)典化過程中的哲學轉(zhuǎn)向

摘 要：在中國哲學史上，哲學經(jīng)典的形成多非圣人立言、一蹴而就，而是有賴后代思想家對同一文本不斷加以解釋，拓展其意涵、深化其論述，令該文本在解釋史中延續(xù)生命并不斷嶄露新的思考維度，最終成為經(jīng)典?！独献印纷鳛橹袊軐W里一部思想深邃、版本宏富、被大量思想家注解闡發(fā)的哲學經(jīng)典，是思想史上經(jīng)典化的代表。眾多老子注本中，王弼注展現(xiàn)出超然的思想深度與理性精神，一掃前代老學的虛無主義與超驗傾向，嶄露出《老子》文本廣闊的思想視野與強大的解釋力，為其經(jīng)典化奠定了堅實基礎。與前代老學文本相對照，王弼的《老子注》更加清晰地呈現(xiàn)了《老子》文本在解釋史中的義理化、哲學化轉(zhuǎn)向，并折射出哲學文本經(jīng)典化的群體過程。

關鍵詞：《老子》；王弼；哲學化；經(jīng)典化；《老子注》

中圖分類號：B235.25

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.02.12

部分哲學文本在漫長思想史上成為經(jīng)典并奠定一個文明精神底色的原因何在？在古代中國的大部分哲學家眼中，經(jīng)典文本的形成是圣人言傳身教的結(jié)果，一經(jīng)形成便具有絕對的正統(tǒng)與權威，后代傳承者只是對成形的經(jīng)典加以注解闡發(fā)，令真理的獲得者——圣人的有關思想如實地展示在讀者面前。這種對經(jīng)典的理解具有傳承性，在孔子時代，《周易》《尚書》等經(jīng)典被認為是上古圣王遺留的言教，儒家思想占據(jù)正統(tǒng)地位后記載孔子思想的《論語》被視作不可變更的圣典代代延續(xù)，《中庸》《禮記》等文本也逐漸被視作孔子及其后學修訂而成的經(jīng)典文本。傳統(tǒng)主流觀點認為，撰寫者著成原本的一刻經(jīng)典已然形成，一切的闡釋與注解均是對經(jīng)典本意的接近與回復。

近現(xiàn)代以來關于《老子》的相關研究無疑對上述經(jīng)典觀構(gòu)成挑戰(zhàn)。伴隨著郭店簡、漢簡、馬王堆帛書的出土，加之老子的各個傳世本，大量的異文、句法結(jié)構(gòu)的差異與部分版本中相關章節(jié)的缺失無疑指向一個推論：《老子》其書的創(chuàng)作與成型并非一勞永逸，而是從春秋戰(zhàn)國時期開始不斷流傳變異，在漫長時間線上被眾多思想家增刪、完善、注解，最終才形成今日最廣為人知的通行本《老子》。從《老子》各本異文來看，漢代中前期上古文獻的經(jīng)典化基本結(jié)束，經(jīng)典文本趨于固定，各本的文字差異減少。然而從《文子》《淮南子》解老開始，直到王弼、范應元、蘇轍等思想家注釋老子，各家對《老子》其文的豐富注解不僅揭示出眾多可能的思想維度，也令思辨水準超乎尋常思想家的注者得以在克服前代注解之不足的同時從更徹底、更具超越性的維度詮釋《老子》其書的哲學思想，經(jīng)其闡釋與發(fā)揮令《老子》其書從眾多思想文本中脫穎而出，顯發(fā)更深刻的哲學價值。這種價值既由演變中的經(jīng)典文本引發(fā)，又來自后代學者群體不斷地挖掘與闡明。正因《老子》其書在數(shù)千年里一直在經(jīng)典化的過程中獲得完善，它才得以貫穿中國思想史并發(fā)揮其價值，獲得經(jīng)典的稱謂。

在《老子》文本經(jīng)典化的過程中，王弼的《老子注》發(fā)揮了重要作用。在王弼以前，無論是戰(zhàn)國時代的《文子》《淮南子》等道家哲學文獻，還是河上本、想爾本等《老子》注本，所呈現(xiàn)的老子思想均或多或少徘徊于字面的猜想與闡發(fā)，抓住《老子》文本部分表達進行一種前后難以自洽的外在論述，忽視內(nèi)在性的根本指涉。抑或放棄對老子原文的超越性解讀，將全書主旨簡單歸結(jié)于治國理政的現(xiàn)世功用或修身養(yǎng)性的宗教訓導。更有甚者從《老子》文本對道的模糊性表達著眼，將其神秘化并導向不可知論，服務于超驗的宗教方術或神靈信仰。而王弼對《老子》文本內(nèi)部邏輯有著全面的體認與疏通，以鮮明的理性精神詮釋出道居于有形現(xiàn)實之上的超越性，并通過順通“有”與“無”的關系一掃前代以消極避世之論解讀老子的視角，展示出更具普遍性、說服力的解老思路。由體認道之所以然的內(nèi)在視角出發(fā)，王弼以形而上的哲思取代前代老學思想中的超驗因子與宗教迷狂，令《老子》其書及其老子注成為后代中國哲學研究者難以回避的門檻與進路，極大地推動了《老子》在中國哲學史上的經(jīng)典化進程。

一、由文及理：經(jīng)典內(nèi)在“所以然”的闡發(fā)

《老子》其書固然存在大量版本，異文眾多，然而一部文獻成為經(jīng)典的原因往往不在其原初面目如何，而在于它能否在漫長的解釋史中獲得有效闡發(fā)與意義增殖，從而具備超乎其他論著的理論深度。王弼對《老子》經(jīng)典化的貢獻，首先體現(xiàn)在中止前代老學著作對《老子》文本的外在性解讀——即不再以各種方式復述《老子》文本的字面表達，或選擇原文的部分語句斷章取義，得出與全書邏輯架構(gòu)并不全然相恰的結(jié)論。相反地，王弼發(fā)現(xiàn)了《老子》看似玄妙吊詭的論說背后的根據(jù)所在，從“所以然”——即老子文本為何如此言說的角度，追問抽象的思想根源。正因王弼以高度的思辨能力處理老子文本，才能從中直接摘出“崇本息末”“以無為本”等形上原則，而非如《淮南子》和河上公本等著作般回避超越性的詮釋，以含混的表達將其解讀不暢的文本表述歸結(jié)于道的神秘莫測，進而把全書主旨落實到無為治世的政治哲學。如果說宋明理學解讀儒家經(jīng)典的方式一掃漢儒“我注六經(jīng)”的繁瑣支離，直指義理心性之旨的話，王弼對老子的注解亦去除了前代老學對老子文本的附會與浮于表面的解讀，從“所以然”的層次揭示出老子文本中根本性的思想原則與立論根據(jù)。

以《老子》第一章為例。諸家對該章均有相關注解，較早闡發(fā)《老子》的著作《文子》注為“夫事者應變而動，變生于時，知時者無常之行”“書者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也”[1]24，從該注解中可得出早期老學研究者對第一章的大致闡釋：在《文子》的著者看來，“道可道，非常道”的原因在于“夫事者應變而動”，現(xiàn)實世界的萬事萬物均在時勢之下遷移變易，因此不存在某一恒常的準則可供遵循——沒有所謂的“常道”。這顯然是對老子文本的一種簡易通俗的闡釋，然而這種解讀亦是從原文表達中推出——從第一章原文與《老子》的多處內(nèi)證來看，“道可道，非常道”顯然具備雙重指涉的解讀可能：一方面道是“可道”的，在某層次上無形無名的道能得到彰顯或表達，但一切為有形的名言所確定與論說的“道”都不是根本意義上恒常的道。然而《文子》卻直接消解了超越性的指涉，從其注解出發(fā)，“可道”與“非常道”都是在形容道本身，且道似乎被等同于萬事萬物的變易，一方面道可以得到各具體的描述，另一方面因為萬物隨時而變，道也不是常存不易的。這就直接把道的“非?！睂揭磺芯唧w存在物的遷流與無定上，掩蓋了某種可能的本根論、形上學解讀。同樣地，《文子》也直接將“名可名，非常名”一句中的“非常名”理解為對“名”的否定性描述，而未深究其可能指涉的無形無名之道?！段淖有ａ尅穼υ撎幍男Ｊ柽M一步落實了《文子》單向度的解老方法：“書，指詩書禮樂也。言，謂先王賢智之言也。書以載言，故曰言之所生，智以立言載之于書，故曰言出于智。智者不知道之非常，但約所知以立言于書，不知應變，故書載之言，非常道也?！盵1]24-25此處《文子》的解讀即將“名”對應到諸家的著書立說，認為“非常名”是批判“智者不知，非常道也”，即道本身是非常的，不可以語言文字固定。其校疏則進一步將“書”的指涉落實到詩書禮樂等儒家經(jīng)典，認為一切儒家名教的產(chǎn)生都是不了解道無常形的結(jié)果，任何具體的言論都是“非?！钡?。

不僅《文子》如是解老，《韓非子》《淮南子》解老亦多采用類似策略，如《淮南子》相關注解為：“事者應變而動，變生于時，故知時者無常行；書者言之所出也，言出于知者，知者藏書”[1]25，同樣認為老子是在強調(diào)現(xiàn)實情況的變易無常，生存于世的人需應機而動。該解讀方式有其優(yōu)勢，如將老子文本中晦澀的表達通俗化，直接落實為某些較易為人理解的日常道理，如重視現(xiàn)實世界的時移勢易，避免拘泥于某種特殊意見而喪失思想的靈活變通。而它的缺陷在于忽略了《老子》文本眾多的吊詭表達與看似不和諧的矛盾，未能深入挖掘文字表面含義下深刻的義理指涉與其普遍性維度。結(jié)合“玄之又玄”“常德不離”等表述，《老子》原文盡管反對一種抽象而固定的思想形式或?qū)⒁粫r一地的特殊立場普遍化、絕對化，但其背后必然存在某種為這種思想態(tài)度奠基的終極真實或根本關切。河上本老子注的相關注解則進一步脫離道作為萬事萬物的根據(jù)與條理這一抽象維度，直接把第一章的曲折表達理解為事功之術與自然之道的差異。其將“道可道”訓作“經(jīng)術政教之道”，將“常道”解為“自然長生之道”[2]1，由此論證經(jīng)世致用、追求富貴的事功之道不是全生養(yǎng)性的自然之道，進而落實到政治上的無為而治與人自身的長生修養(yǎng)，將《老子》文本引向道教方向。將艱澀的文本作具象解讀確能帶來現(xiàn)實效益，促進《老子》其書的流傳和經(jīng)典化，然而長此以往卻會埋沒《老子》中豐富深刻的哲學思想并令其經(jīng)典化的同時庸俗化，脫離形上的超越維度而成為形下的哲理教誨、事功之學。

王弼則敏銳地把握到《老子》文本的形上維度，并將可道之“道”與“常道”作出清晰分判，通過敏銳深刻的思辨揭示看似矛盾的表達背后連貫的思想根據(jù)。其注云：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也”，在詮釋有名無名一句時，亦云“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始成而不知其所以然”[3]1。此即點明具體的有形存在背后無形無名的道，并從生成論與存在論的雙重層次解釋《老子》文本如此言說的依據(jù)。在王弼看來，“非常道”“非常名”并非如《文子》《淮南子》等書所言那般否認道與名之常，“常道”與“常名”在王弼看來指涉某種恒常的根本維度。然而“形必有所分”[3]195，一切有形的具體存在物都因擁有確定形式與名號稱謂而產(chǎn)生排他性，無從接納自身之外的其他存在，且各類形式之間彼此滲透、生滅消長，因此描繪有形現(xiàn)實世界的名言不能成為常道、常理。而作為世界的至真至實，貫穿一切有形存在的“道”在語言中只能呈現(xiàn)為“無”——“無”并非空無所有的消極否定，而是描述由于消除了所有排他性與規(guī)定性而得以容納一切現(xiàn)實可能的本真之所，當一切有形有名之物解除自身邊界，彼此之間逐漸模糊以至隱退，即返回無形無名的根源之道。正由于瓦解一切有形現(xiàn)實的虛無之道貫通了各不相同的萬物，它們才能同生并進、成其自然而不相妨礙，才能展現(xiàn)出生長變化、易變不止的現(xiàn)實狀態(tài)。老子哲學義理結(jié)構(gòu)中道與萬物的關系，是源與流、體與用、母與子的關系。[4]8由此我們方能見出，老子再三強調(diào)抱樸守虛，以無為本的重要性，且認為只有安住于道流動無礙的本性才能完整體證天地之道[5]105 的義理之維。因此，《文子》《淮南子》《韓非子》等老學文獻只解讀出有形萬物的變易與無常，卻未點明作為萬有之根的“無”是生生不息的現(xiàn)實世界得以持續(xù)的所以然之故。因此，可以看到王弼的解讀既更尊重老子文本的完整表達，又更具形而上的哲學價值與解釋空間。早期的老學文獻無法完成《老子》文本的相關表述所暗含的根源性維度，只能抹平文本中潛藏的思想裂隙，嘗試以某種通順的表達自我說服。

如順承第一章邏輯展開的“五色令人目盲”一節(jié)，原文中明顯表現(xiàn)出對五色、五音等有形有分、彼此排斥的確定視覺存在、聽覺存在的拒斥，從而指向效法無形之道的“為腹不為目”。而《文子》的解讀則一反字面含義：“音者宮立而五音形矣，味者甘立而五味定矣，色者白立而五色成矣，道者一立而萬物生矣?！盵1]29原文里，彼此分別、各具形質(zhì)的五音、五味、五色皆不具根本的真實性——因為這些凸顯自我、彼此排斥的現(xiàn)實存在令人“目盲”“耳聾”，對一切有形有名之物的貪戀皆會令一己偏見遮蔽萬物并行不悖的平等自然。文子的解讀顯然是儒家禮教思想的引申——五音中宮統(tǒng)眾音，正如君主統(tǒng)治臣民，如此附會道與萬物的關系，實已背離《老子》文本自行發(fā)揮。河上本相比前代有所進益，但以文本表面涵義淹沒根本關切的問題仍然嚴重：第十二章被其標為“檢欲”，相關注解為“貪淫好色，則傷精失明，不能視無色之色”“好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲”[2]45，河上本顯然以為老子此處僅僅是強調(diào)清心寡欲，不能沉迷感官聲色，因此其解讀將感覺欲念同道法自然對立，走向另一個極端。盡管其注意到“無色之色”的思想可能，卻一筆帶過，未能深究。幾乎同時代的《想爾》本則將該處解讀得更為淺顯：“目光散故盲”“非雅音也，鄭衛(wèi)之聲，抗諍傷人，聽過神去故聾”[6]14，首先該注并未否定有形之音聲的根本地位，而是認為“雅音”對人有益，而令人耳聾的只是狷狂的鄭衛(wèi)之聲——它令人“神去”（失去穩(wěn)定自主的精神狀態(tài)）?！拔逡簟北臼呛w一切音節(jié)的概括詞，各種有形的音樂無分形式皆非不令人耳聾的“大音”。從“為腹不為目”一句看，老子原文并非站在禁欲主義的立場拒斥聲色，而是認為一切有形有相的現(xiàn)實存在皆非思想與生命立足的根本。“大音希聲，大象無形”，真正容納一切音樂而不為任何特殊音節(jié)所限定的“大音”是無聲的，真正包羅一切形式而容納天下的“大象”是無形的。這層根源性論述到王弼本《老子》才得以發(fā)明，進而令《老子》在解釋史中具備哲學經(jīng)典應有的深度。

王弼在《老子指略》中明確指出：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”“四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風俗移也”[3]195，即，“五音”“五色”令人耳聾、目盲，并非令人喪失生理意義的視覺、聽覺，而是五音、五色是現(xiàn)實世界最具代表性的可視、可聽之物，它們完全凸顯出各自的特征而無法相互融通，一旦有宮則不能為商，一旦為赤則不可成青，因此最顯而易見的視聽之物反而最大化阻礙了整體視野的獲取，令人無從體會一切存有背后的無形之道——涵納一切音聲、形色的大音、大象難以被思考與體會。在這一意義上，五色、五音才令人目盲、耳聾——人仿佛見到、聽到了最鮮明確鑿的存在物，卻錯過其背后更為真實、根本的“無”。而王弼對“為腹不為目”的注解亦頗具見地：“為腹者以物養(yǎng)己，為目者以物役己，故圣人不為目也”[3]28，“不為目”的意思并非斷除聲色，而是不能讓思想立足于一切有形之物，進而領會萬事萬物內(nèi)在的聯(lián)系與貫通——道容納一切有形存在并令其各得其所的原因恰在其不與物爭、排斥一切規(guī)定性，不斷解除具體存在物的邊界而令其相融相交，由此生成新的可能。法道之人自然應效法道蘊于萬物之中而不為其主、成其自然的特點，時刻接納順應不同的事物、探索不同的思想維度而不讓自身陷于任何有形事物或特殊立場——這種生存境界在前代老學著作中雖有所提及，但在王弼的解釋中，這種順萬物之自然而令思想開放通達的境地并非有意為之，而是在體察居于一切存在者上游的道如何運行后轉(zhuǎn)換對世界的理解方式，自然達成的客觀現(xiàn)實。篇幅所限，本文僅舉個案予以分析。事實上，王弼的注解貫穿著這種追問文字表達背后的所以然，從以無為體、以有為用的道本身出發(fā)詮釋《老子》的解讀思路。這使得讀者能夠擺脫道與養(yǎng)生或政治等現(xiàn)實事件的直接對應，從義理根據(jù)上洞悉老子文本中的形上思考，并較好理解諸多吊詭表達背后的指涉。這種既高度尊重原文字面含義，又拓展其解釋理論深度的《老子》注解無疑補救了漢代老學的種種弊病，極大地促進了《老子》的經(jīng)典化。

二、道教思潮下的解老傾向：避世追求與神秘主義

以老莊等道家經(jīng)典為主要依據(jù)建立的道教在后世被儒家抨擊的重要原因是其虛無主義、神秘主義的哲學理念及其生活態(tài)度。隨著道教理論日益成熟，大量教派在解釋《老子》文本時呈現(xiàn)出逐漸遞增的神秘主義傾向。在解讀文本中呈現(xiàn)的無法用語言規(guī)定，亦不能以具體的現(xiàn)實經(jīng)驗把握的“道”時，大部分注解者或多或少地放棄了對全書立論根據(jù)的理性追問，轉(zhuǎn)而求助超驗的直覺或無法被理性個體把握的外在神靈。終極價值因此從現(xiàn)實與當下轉(zhuǎn)移至塵世之外的仙界或長生不老的修煉之道中?？筛兄默F(xiàn)實生活亦在某些對《老子》的注解中失去必要性甚至合理性，從而為玄虛超驗的道法和避世離群的言行提供合法性?！墩撜Z》有言：“ 鳥獸不可與同群”“ 敬鬼神而遠之”[7]89、185，《老子》經(jīng)典化過程中的此類注解必然引發(fā)儒家思想的反擊與批判。若此類批判的確命中《老子》的缺陷則尚可商榷，但事實是：不管哪一版的《老子》文本本身，都未倡導反理性的神秘主義和超驗的神靈信仰。前代的道家思想研究者已指出，“道家思想里面找不到那種以山河大地為幻滅的偏執(zhí)觀念，也找不到現(xiàn)象界只是本體界拙劣模仿的奇談怪論”[8]47?！独献印分赋龅馈跋蟮壑取薄耙卤蝗f物而不為主”，正是要破除上古宗教中“天”主宰萬物的權威并指出道的運行是令萬物各得其所、不受任何外力干涉控制而最大化地自我實現(xiàn)。且其文中多言作為統(tǒng)治者的圣人應效法道之行于天地，令百姓安居樂業(yè)各得其所，以至“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的理想狀態(tài)。全書八十一章沒有任何一章否定現(xiàn)實世界的價值——而是指出通過效法道之“無”能擺脫一己偏見，令有形的萬物平等地呈現(xiàn)于思想之中；全書亦未提倡棄世離群的生活方式，只是反對個體立場、倫理價值的標彰，并以道潤澤萬物、不為其主的特性消解具有獨斷論或人類中心主義色彩的相關主張。在《老子》經(jīng)典化的過程中，虛無主義與神秘主義的解讀既源于闡釋者較淺的思想層次，又與《老子》文本表達的曲折吊詭有關。由于《老子》其書嘗試以具體的語言揭示無形無象之道的不同側(cè)面，在表達上自然與日常語言有異，非理性主義的解讀卻可因此在其經(jīng)典化的過程中介入。而一旦此類解讀占據(jù)主流，《老子》文本中蘊含的深刻理性思維與現(xiàn)實批判性便會降格為虛無而超驗的神學理論。固然，《老子》并不一味推崇理性，它公然反對一切標舉自身、號召世人的思想立場，亦反對理性所產(chǎn)生的封閉系統(tǒng)對無形之道的束縛——然而這樣一種對理性的批判和超越須通過清晰的思辯推論完成，而非以神秘主義引申附會，否定人基本的理智與生活實踐的價值。王弼澄清了《老子》文本中深刻的理性思考，并通過這種澄清與梳理釜底抽薪，取消了虛無主義、不可知論的合理性。這不僅令《老子》各章間的邏輯聯(lián)系明晰，亦增強了老子思想的解釋力與普遍性，令其在哲學史上的經(jīng)典地位進一步鞏固。

可以看到，在戰(zhàn)國與兩漢的老學著作中，大部分注者都留意到《老子》所提及的“道”拒斥一切規(guī)定性的無形無狀、開放自如，然而由于他們未能扭轉(zhuǎn)自身追尋確定性的思維方式，因此無法從一切有形有分之物的局限推出的“無”所象征的潛在資源和生生不息的能動性、創(chuàng)造性。正因“虛無”的含義未被恰當詮釋，《老子》的諸多注本才一步步將原文的哲學論述神秘化，導向虛無主義與不可知論?！段淖印吩诮庹f“道”時便帶有明顯的不可知論傾向：“夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形，原流泏泏，濁以靜之徐清，施之無窮，無所朝夕，表之不盈一握”[1]1，老子中的“有物混成，先天地生”一節(jié)看似玄妙，實則試圖以盡量簡潔的語言將讀者導向超越一切規(guī)定性的道，令人得以體會道內(nèi)在的運行方式，理解其含括世間萬象的原因恰在其無有排他的特性，“先天地生”，始終在萬物中穿行而得以保持自身。這顯然蘊含一種理性而內(nèi)在的視角，令人領會道的運行方式，去除其外在于人的神秘感。

《文子》則以不可知論將道神學化，極力頌贊道之深遠難測、生養(yǎng)萬物，超越一切有形存在。不能說此類論述毫無道理，但它更多是在仿效《老子》已有的表達方式，將道無形的特征神秘化，變成一種作為有限存在的人無法體會，只能不斷申述其至高無上的地位與不為人知的特征的存在物。且其不斷同意反復的表達本身存在邏輯問題，其原因為《文子》的作者未能在注解時理清《老子》文本的義理指向與內(nèi)在聯(lián)系：如果道高不可及、深不可測，那它即是一種極大之物，人有限的視野無法丈量極致的道從而致使其不可知。然而這種解讀的出發(fā)點是有限與無限的思維模式——道的至大無限與無形無相有根本區(qū)別：無限是在有限的對照下呈現(xiàn)的，其成立基礎仍是某一確定的范圍或形式，及由此而來的對立思維與彼我分判，無限事實上是一種特殊的有限，在其中有形的現(xiàn)實可以被無窮放大，諸多確定存有間的區(qū)隔與差異亦看似瓦解。然而極高、極大等概念本身出于比較，無限作為有限的極大伸展最終仍只能是有限的。它作為一種外在的邏輯推論，亦將在反向的論證中出現(xiàn)難以自洽的矛盾，于是只能訴諸不可知論。而在王弼看來，道的無形無相與邏輯推理層面的“無限”全然不同。它不源出與諸現(xiàn)實事物的比較，而是通過反思一切現(xiàn)實存在的局限性而回溯到其顯現(xiàn)與變化的依據(jù)：“凡有皆始于無，故未形未名之時，則為萬物之始”[3]1，道的無窮與不測是因為它居于思想與存在的上游，因其“無”而包含一切可能的現(xiàn)實之“有”，且道不與任何一物相斥而能令諸多彼此區(qū)別的存在物各得其所、自然而成，在此意義上道方“為萬物之始”。與其說《文子》的作者未曾留意到其解釋的邏輯漏洞，不如說其未曾具備闡明《老子》其書內(nèi)在脈絡的意識與關切，只是以有限的理解力回應并改寫其文字中玄妙費解的部分，進而致使其論述中出現(xiàn)某種神秘主義傾向。

老子河上本與想爾本產(chǎn)生于道教初興的東漢，為適應道士的神仙方術與隱居生活，其注解多從《老子》的字面表達推出帶有虛無主義傾向的理論思想與生活方式。如“虛其心，實其腹”一句，其后接續(xù)“弱其志，強其骨”，從原文的對應關系看“虛其心”的字面義既可視作一種對心中見解、雜念的清空及隨之而來的虛靜，又可看作不執(zhí)于一己觀念立場，將心靈向外界敞開，這兩種字面含義都與“弱其志”呼應；“實其腹”則與“強其骨”意義相近，指身體的溫飽健康。然而河上本的注解帶有某種“寄言以出意”的理論色彩：它將“虛其心”解作“除嗜欲，去煩亂”，將“實其腹”解為“懷道抱一，守五神也”[2]11，如此原文中、保養(yǎng)體魄的字面意即被解作清心寡欲、守內(nèi)抱樸的精神修煉。這種解釋并非全無原文依據(jù)——如在“為腹不為目”一句中“腹”確有內(nèi)在性意味，代表著以思想所體會的無形之道而非感官所接觸的有形現(xiàn)象為根據(jù)理解世界。而此處的“腹”卻與其后的“骨”含義更近，指身體。對比之下，王弼的注解便敏銳地把握住關鍵：“心懷智而腹懷食，虛有智而實無知”[3]8，具有思考能力的心“無知”——沒有任何排他的主觀立場和確定知識從中分化成型，心永遠安住于道之“虛”，它永不以某種確定的“知”標示出自身，因而不斷向他者開放并接納現(xiàn)實中生生不息的諸多可能。如此亦可自然達成河上本所希冀的“懷道抱一”，欲望與煩亂亦無從產(chǎn)生。然而這種境界的抵達并非在不明真相時強行斷除欲望，一味執(zhí)守心靈的無形空虛——若按孟子之言，此即“舉一而廢百”[7]334。如果采納一種神秘主義式的宗教性解釋，為達到空虛寂靜的精神狀態(tài)而摒除欲望，割裂內(nèi)在心靈與外部現(xiàn)實，由于專注修煉某種精魄或元神而產(chǎn)生抬高自身、否定他者的傾向，恰好容易沉醉于玄虛之境中，喪失心靈的自由與開放。這種解讀固然能在道教徒團體內(nèi)部加速《老子》的經(jīng)典化，卻將導致哲學思考的埋沒、助長虛無主義的認知模式。若這一經(jīng)典化傾向持續(xù)發(fā)展，《老子》中更豐富的思想資源、更合理的解讀渠道或有埋沒之危。

三、理性自覺與形上思辨：作為哲學文本的《老子》

玄學思潮的蔓延促進了魏晉時代理性思想的活躍與思辨意識的明晰，進而刺激思想家們以新的解讀策略對治傳統(tǒng)思想文本。一方面，以儒家經(jīng)典為基礎建立的名教系統(tǒng)失去公信力，道家思想文本成為質(zhì)疑獨斷道德標準的合理性、彰顯個體自由的理論依據(jù)；另一方面，這也意味著人們需要超越以往對《老子》文本字面化、宗教化的理解，從中發(fā)現(xiàn)根本的思辨維度與哲學價值。王弼在這一《老子》經(jīng)典化的轉(zhuǎn)折關頭即立足原本，把握住有與無的辯證關系，點明《老子》破斥一切現(xiàn)實存在的目的并非否定現(xiàn)實世界的實在性，而是認為一切有形之物不足以解釋世界的生成與變化、不具備根本的真實性，萬有的根基是回絕一切規(guī)定性的道——只有認識到有形的現(xiàn)實之物均源出道之“無”并以之為依據(jù)，現(xiàn)實世界里萬物并作、各自發(fā)展的生動情狀才能得到合理闡釋。如此一來，《老子》中虛靜、無名的指向發(fā)生轉(zhuǎn)換：它們并不暗喻超驗的神靈，亦非離群棄世、蹈虛談玄的教條儀軌，而是引導現(xiàn)實生活中存在的人放棄一己偏見、遵循自然之道完整而平等地理解世界，因保持心靈的虛靜與開放而最大化體驗現(xiàn)實人生。部分學者認為王弼對《老子》的闡釋有援儒入道之嫌，然而王注的絕大部分亦嚴格依據(jù)原文且遵循內(nèi)證原則，其注解中深刻的義理更多源于文本本有的內(nèi)部邏輯而少見王弼本人的過分發(fā)揮。如此即在落實文獻學嚴謹作風的同時令《老子》文本中的思想煥然一新，贏得更廣泛的受眾，令老子的經(jīng)典化進程實現(xiàn)了關鍵的轉(zhuǎn)折。

對任何哲學經(jīng)典而言，無論其表達出何種思維方式或生命狀態(tài)，都需要清晰具體的闡釋與證明——理性可以被證偽或限制于某特定區(qū)域，但前提是該經(jīng)典已通過細致的論證揭示出理性的局限，并能令人能清晰體認其局限之外更為廣闊的生存空間。若企圖跳過理性思辨的過程而直接否決其必要性，代之以神秘主義，則不僅會損傷哲學經(jīng)典的可信度，亦將令相關闡釋不再成為思想文本的一部分，而是變?yōu)槟撤N披著哲學外衣的非理性儀軌。《文子》《淮南子》的解讀仍有較多理性思考，只是未曾探索《老子》文本內(nèi)在的義理維度而停留于政治或修身等具象事功之學；河上本卻已有跳過對原文的理性論述而導向修行避世等宗教內(nèi)容的傾向。而與王弼本的理性精神對照最強烈的是想爾本老子注。限于篇幅，暫舉一例以證。從“持而盈之”到“功成名遂身退，天之道”一段，原文顯然無任何明確的非理性指涉，王弼注對它的基本解讀是：一切標彰自身、凸顯個性的行為亦將暴露出行為主體的缺陷，令其心靈不復開放自由，且導致福兮禍所伏的弊端，因此要去除一切主觀的前見與偏愛，順勢而動，功成身退?！俺侄薄按ФJ之”兩句從字面上顯然意在批評標舉自我、鋒芒畢露的行為。想爾本中的“銳”作“悅”，保作“寶”。這似乎可算作文本的某種“有意識歧變”，即想爾本的編者有意加工改造原文以貼合其解讀[9]5。但即便如此，其解釋亦有偏離文本之嫌：“道教人結(jié)精成神，今世間偽伎詐稱道，托黃帝、玄女、箕子、容成之文相教，從女不施，思還精補腦，心神不一，失其所守，為揣悅不可長寶”[6]11，含義明確的前兩句被直接略過，后兩句被視為對道教內(nèi)部錯誤修煉方法的批評——想爾本作者認為當時大部分道教徒?jīng)]有掌握內(nèi)修精氣，結(jié)丹成神的訣竅，假托古人之名宣揚還精補腦之術，導致心神不一難以持續(xù)。如此作解對道教理論的發(fā)展或有貢獻，但其于原文邏輯不通、將沒有具體所指的抽象理論坐實為某種養(yǎng)生修煉之法。“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺咎”兩句，從字面看，其顯然借物極必反之理批判了鋒芒畢露、對自身所有之物過分執(zhí)著的行為，結(jié)合上下文亦可引申出更深刻的哲學內(nèi)涵。想爾注則全然借題發(fā)揮，從原文的個別詞句引申出帶有一定神秘傾向、且與原意不符的內(nèi)容：“人之精氣滿藏于中，苦無愛守之者，不肯自然閉心而揣銳之，即大迷矣”[6]12，“金玉滿堂”與后文“富貴而驕”顯然有同意并列之用，帶有批判色彩，而此處則將“金玉滿堂，莫之能守”解作惋惜口吻——意為人沒能持守自身的滿腔精氣，將其封閉于心并以之為悅——“揣而悅之”后的“不可長?！币啾缓鲆?。如此，蘊含豐富思想資源的形上論述即變?yōu)轲B(yǎng)氣修身、閉心結(jié)精的道教修煉儀軌。這種解釋方法下《老子》即在經(jīng)典化過程中出現(xiàn)脫離哲學文本的定位，向宗教典籍發(fā)展的方向。從文化史角度出發(fā)，《想爾》注促進了《老子》的經(jīng)典化，令其通俗易懂、在道教徒中廣泛流行；而從哲學史著眼，這種借題發(fā)揮對《老子》經(jīng)典化的作用卻是弊大于利，長此以往將埋沒其中蘊含的理性資源，令老學乃至道家思想無法應對新生哲學的挑戰(zhàn)。

王弼注的特點在于極為重視一章之中與各章之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，并始終堅持理性地分析問題、提煉出文本背后抽象的哲學原理。對“持而盈之，不如其已”，王本注為“持，謂不失德也。既不失其德，又盈之，勢必傾危。故不如其已者，謂乃更不如無德無功者也”，后三句注曰：“不若其已”“不可長保也”與“四時更運，功成則移”[3]21?！俺帧痹谠闹袥]有明確對象，王弼則將其對應到最根本的“德”上——與“上德不德”呼應。對自身德行的操持與宣揚是危害最大的行為——當人將一己之見上升為權衡天下的道德尺度，令其“盈”滿，必將破壞萬民各得其所的自然狀態(tài)，亦令自身的缺陷完全暴露，危及自身，因此不如“無德無功”——放棄一切立場與偏好，不保身、不愛物，順應萬物本性。這既是對文本內(nèi)在義理的疏通，又是對漢代名教之治的批判反省。而對三、四句的解讀，王弼同樣尊重文本，簡明地指出金玉滿堂、富貴而驕等行為均是對“持而盈之”的說明，它們違反道不與物爭、生生不息的特點，“不可長?！?。而末尾“功成身退”一句的正面表達被王弼沒有遺漏地把握：“四時更運，功成則移”——一切宣揚自我、抱功守成的行為都源于不明貫于萬物之中的道的運行法則：道不讓自身為任何規(guī)定性所縛，任何事物達到極致后便會逐漸消亡，以令新的可能性從時勢變化中生長。因此人不應停留于任何已成之功，而須順應天時地利，不斷更新思想內(nèi)容與生活方式，“功成則移”。此章注解牢牢圍繞原文展開，并勾連他章內(nèi)容以深化其思想層次。其解說中未出現(xiàn)任何超出文本自身的神秘主義因素，而是以高度理性的思辨引導讀者更清晰深入地體會原文呈現(xiàn)的哲學思考。正因這種理性而內(nèi)在的解釋方法貫穿王弼注全書，它才規(guī)避了前代注本中因偏頗的文本解讀而生的虛無主義、神秘主義苗頭，《老子》深刻而徹底的哲學思考也在王弼的闡釋下重新展現(xiàn)，進而令其在中國哲學史上的重要地位伴隨著經(jīng)典化的過程逐漸穩(wěn)固。

結(jié)語

作為一本思想深邃、版本眾多的哲學著作，《老子》能成為中國哲學史上的重要經(jīng)典，既源于其文本自身的深刻內(nèi)涵，又有賴歷代思想家不斷地解讀闡發(fā)，并在解釋史中克服前代注解的局限性，挖掘并釋放前代思想文本更廣闊的哲學潛力。《老子》成為經(jīng)典亦非一蹴而就，而是一個群體性的歷史過程。在這一過程中，思想視野開闊、對原文深入鉆研的解釋者扮演了尤為重要的角色。他們既能準確把握原文的內(nèi)在邏輯，吸收前代研究的有益成果，又能別開生面，克服經(jīng)典化過程中部分闡釋對思想文本的不利影響，通過批判性的思考揭示經(jīng)典文本中隱藏的思想道路，通過挖掘原文各個部分的有機聯(lián)系并深入追問字面含義背后的義理根據(jù)而提升其解釋力與深刻性，從而為該文本成為哲學經(jīng)典奠定堅實基礎。

王弼的《老子注》在《老子》經(jīng)典化的過程中即扮演了這一關鍵角色。在《老子》問世之初，便有《文子》《淮南子》《韓非子》等眾多注釋文本，然而它們多將《老子》中高度抽象的哲學論述坐實為某種特定的人生訓誡、修養(yǎng)方法或政治理論，通過窄化《老子》原文的思想意涵以適應其偏向事功層面的理論構(gòu)建，并以具象化的解讀抹平了文本內(nèi)有意設置的吊詭與矛盾。這種早期老學善用的解經(jīng)方法令《老子》中深奧玄妙的表達得以理解，加速了《老子》文本在思想界的傳播，使之邁出經(jīng)典化的第一步。然而，其缺陷在于截取《老子》的部分字面含義斷章取義，未能追問文本中看似不和諧的表達背后潛藏的思想根據(jù)，令《老子》超越具體事功之學的形上維度埋沒。王弼本之前的河上本與想爾本注解體例發(fā)生變化，不再單純引用《老子》的部分內(nèi)容并作出自由度較高的闡發(fā)，而是在保留全文的基礎上進行注解。然而《老子》全書的內(nèi)在邏輯仍未得到細致爬梳，兩本注解均以神秘化的宗教儀軌取代了理性思辨與必要的根源性闡釋。王弼則克服了以上缺陷：他既牢牢把握原文義理，按《老子》文本原意引申闡釋，不曾加入與老子原文不符的新內(nèi)容，又以理性思維揭示每一章內(nèi)部及各章之間的思想聯(lián)系，深入文本內(nèi)部揭示出道既在有形的世界中呈現(xiàn)為“無”又貫通一切具體存在，令天地萬物共生并進、不相妨礙。在此意義上，王弼對道家哲學的闡發(fā)“不是簡單的重復或具體化，而是一種新的意義建構(gòu)”[10]162。由此，漢代各注本中消極厭世、割裂內(nèi)在精神修養(yǎng)與外部現(xiàn)實的虛無主義傾向亦喪失合法性，《老子》以道之“無”統(tǒng)攝諸多現(xiàn)實存有，令其各得其宜、生生不息的思想內(nèi)容在王弼的論述中獲得詳細闡發(fā)。而《老子》文本亦是在傳承的過程中不斷得到解釋與完善，從淺近的文意疏通和有意的模仿附會逐漸發(fā)展到內(nèi)部思想線索的梳理和立論根據(jù)的嶄露。而原文的不斷完善和相關解釋的由淺入深，即是思想文本的經(jīng)典化過程。

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