作為一種學術思潮的“新子學”如何可能（下）

摘 要：從學理上講，遵循中國傳統(tǒng)哲學“更新再始”之思維邏輯所提出的“新子學”，應有著深刻的社會歷史原因和呼應時代精神的思想目標，這構成其作為一種學術思潮類似唐代古文運動、五四新文化運動等文化運動的類本質，同時成為“新子學”何以可能的普遍必然性之所在?？疾焯拼盼倪\動和五四新文化運動，其所以興起的直接原因都是“世之弊”，但其深刻的歷史原因和思想目標則都是對“天下一體”“天下為公”的自覺和追尋，都是順應其時代精神的呼喚而出現(xiàn)。故此，“新子學”作為一種學術思潮當定位在孔子所論“富之”“教之”的社會發(fā)展階段，應朝著構建和踐行“人類命運共同體”的方向努力。

關鍵詞：“新子學”；學術思潮；古文運動；五四新文化運動；人類命運共同體

中圖分類號：B22

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.02.11

作為對時代精神的呼應，“新子學”的定位漸漸明晰，然其與歷史上的文化運動有些相似之處，仍需對文化運動之所以發(fā)生的社會歷史原因和所要追尋的思想目標與“新子學”作比較，探尋其間的區(qū)別與聯(lián)系。

一、“新子學”的定位：作為一種學術思潮的“新子學”

從“新子學”提出的社會歷史本質和思想目標的分析可知，當前時代的社會發(fā)展主要還處于孔子所說的“富之”和“教之”的階段，即處于全面建成小康社會的進一步深化的補短板階段以及努力朝社會主義社會現(xiàn)代化奮斗的階段，則擔負“思想生產”任務的“新子學”必須首先滿足時代對經濟文化的發(fā)展需求，且隨著全球化趨勢的進一步加劇，中國的發(fā)展須更加深入地參與到全世界的整體發(fā)展中，即中國與世界的其他國家是息息相關的整體。故此，筆者以為“新子學”的思想定位當基于經濟文化一體共同進步的基礎，在“子學精神”所代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神之民族性、主體性、現(xiàn)代性挺立的前提下，從“富之”和“教之”兩個層面融匯古今、貫通中西、兼容并蓄地構建和踐行人類命運共同體。所謂“富之”是指“新子學”的提出和建構須首先滿足不斷變化的時代對經濟、文化等發(fā)展提出的需求，尤其是外來社會之經濟文化的影響，要能體現(xiàn)“子學精神”的“變”，能夠跟得上經濟建設的飛速發(fā)展并為其提供助力；所謂“教之”是指“新子學”的建構本身就是一個延續(xù)“子學精神”的貫穿“天”“地”“人”的人類命運和文化之共同體，必須站在全球化的視野下，指引全人類的經濟文化建設，而且能夠安頓好現(xiàn)實社會和人生并帶領整個人類社會走向最終理想，體現(xiàn)為人的本質和人的問題的解決或方向性。換言之，“新子學”作為一種學術思潮所擔負的思想生產的任務具有明確的方向性——“富之”和“教之”?！靶伦訉W”的提出者方勇先生曾明確說到：“‘新子學’將扎根傳統(tǒng)文化沃土，以獨立的姿態(tài)坦然面對西學……‘新子學’將承載‘國學’真脈，促進傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉化”[1]，又說，“‘新子學’既發(fā)源于‘子學現(xiàn)象’，又已超越這一現(xiàn)象；它既相對于‘舊子學’而言，又與經學體系主宰下的‘舊子學’有著本質的不同。”[1]這種“本質的不同”體現(xiàn)在社會發(fā)展的階段和性質不同，這直接導致由之而生的社會治理思想的入手處也不相同。以諸子時代為例，百家爭鳴的目的都在于尋找一條結束亂世的道路，這與現(xiàn)在截然不同?，F(xiàn)在社會的發(fā)展和進步是明確的，它已經在一條正確的充滿希望的道路上，并不需要從思想中尋找其他的路，只是為了獲得更圓滿的助力讓未來的路更好走。所以“新子學”作為一種學術思潮而興起，它的問題意識和社會歷史文化根源根本不同于“舊子學”，畢竟對子學時代及其精神的反思固然不錯，但如果不緊扣現(xiàn)時代的發(fā)展需求，不呼應時代精神的呼喚，就同樣會陷入子學時代的爭論之中而無所取舍；尤其是致思的方向一定是超越子學時代社會之發(fā)展階段的，并對其思想精華進行創(chuàng)造性繼承。應該說，“新子學”的內容是涵括古、今、中、外精華思想的方方面面，而又以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神的挺立為內核，故不應該被局限為某一種特定的哲學形態(tài)，而應該以是否符合并引領現(xiàn)代社會發(fā)展為準繩，也就是馬克思主義哲學所說的“實踐”，即“富之”和“教之”的合理踐行，這與韓愈等所倡議古文運動、陳獨秀等倡議五四新文化運動有著天然的相似之處。

當然，“新子學”作為一種學術思潮興起，為時不久，雖然順應了優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復興的大勢，但仍然處于探索階段，本文只能從學理的角度，將其與“子學現(xiàn)象”中的文化運動作簡要對比，探索其合理性。

二、與唐代古文運動的比較

唐代古文運動領導者韓愈是著名的排斥佛老的學者。究其原由，當與知識分子反思唐朝的失敗有關。魏晉以來，佛教和道教大力發(fā)展，至唐時，佛道二教得到唐代帝王的支持，更盛從前，可安史之亂發(fā)生了，而且迅速席卷全國，造成唐代國勢的極大衰退，“祿山一呼而四海震蕩，思明再亂而十年不復”[2]3433，這說明帝王崇奉的佛教和道教并不能很好地幫助治理國家。安史之亂后，唐朝進入藩鎮(zhèn)割據的局面，這更加說明治世之道不是佛老二教，甚至有重蹈魏晉時期上位者崇信佛老而致國破家亡之跡的危機。然朝堂之士既已崇奉佛老，則取士之道必然有所偏執(zhí)導致儒學這一治世之道走向支流甚至被排斥，如下：

今試學者以帖字為精通，不窮旨義，豈能知遷怒貳過之道乎？考文者以聲病為是非，唯擇浮艷，豈能知移風易俗化天下之事乎？是以上失其源而下襲其流，波蕩不知所知，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，則小人之道長；小人之道長，則亂臣賊子生焉。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。漸者何？謂忠信之凌頹，恥尚之失所，末學之馳騁，儒道之不舉，四者皆取士之失也。 [2]3432

韓愈由此益加排斥佛老，提出傳承自堯舜禹湯文武周公孔子孟子之先王之道的“道統(tǒng)”作為抗衡，“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”[3]18且以接續(xù)孟子以來的“道統(tǒng)”自任，大力提倡“文以載道”，借以反對六朝以來文學的綺糜之風和初唐以來的取士之弊，期望以此為唐王朝安邦定國。需要說明的是，韓愈雖然是唐代古文運動的領導者，其詩文中也多有“傳道”的字眼，但“文以載道”的口號并非是他提出，而是由周敦頤率先提出，“文，所以載道也?！盵4]39這能說韓愈沒有“文以載道”的思想？不能。事實上，韓愈的弟子兼女婿李漢在《昌黎先生集序》中概括韓愈的思想時有“文者，貫道之器也”的說法，柳冕作為唐代古文運動的先驅者也曾說“經術尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”[5]6137，柳宗元作為韓愈領導古文運動的一大助力也說：“道假辭而明，辭假書而傳?！盵6]550可見，韓愈雖然沒有明確說“文以載道”，但“文以載道”的思想已經形成并呼之欲出。這符合思想史發(fā)展的情實，即必先有思想的孕育發(fā)生、發(fā)展才會有與之相應的概念、范疇體系和名辭以系統(tǒng)鮮明的概括之。要之，韓愈的古文運動同樣有其所以必然發(fā)生的社會歷史背景和所要達到的思想目標，社會歷史背景是其為應對唐王朝衰落“思有以拯救之”的家國天下之情懷所表現(xiàn)的排斥佛老正位儒家道統(tǒng)的治道思路，思想目標則是創(chuàng)造性地繼承先王之道并以此作為輔助唐王朝平治天下的根本。

韓愈自公元792年中進士至824年逝世，歷經德宗、順宗、憲宗和穆宗四朝。其時，唐王室雖然仍是名義上的唯一統(tǒng)治者，但藩鎮(zhèn)割據、叛亂的局面屢有發(fā)生①，即使憲宗的“元和中興”也只是曇花一現(xiàn)，更別提邊患深重，所謂的統(tǒng)一王朝早已名存實亡，倒有些類似春秋戰(zhàn)國時期諸侯紛爭的亂世一般。韓愈作為維護大唐一統(tǒng)的知識分子，在佛道皆不能治世的情況下，尋求孔孟之道振邦濟世并不奇怪，何況自兩漢尊經后歷朝歷代的治世之道皆以儒學為不可或缺的核心，由此而有著“大同”理想的追尋也是順理成章的事。換言之，諸子百家因應亂世而爭鳴，與古文運動的興起沒有因為一個名義上的唯一王朝而落幕有著相似的本質，都是因為決定它們是否出現(xiàn)的是“和平與發(fā)展”的社會主題，這與“新子學”提出的社會背景有相似之處，但階段不同?！靶伦訉W”的提出處于一個從好向更好過渡的精益求精的社會發(fā)展階段，是全球交融的視野，遠遠超越了唐王朝自德宗后內部紛亂尚沒有實現(xiàn)和平的社會現(xiàn)實，更難說發(fā)展與全球視野。至于相承之思想目標所指向的理想社會形態(tài)，則是理念相承，而內容和形式因應時代變化各異，即“新子學”所要努力追尋的是社會主義現(xiàn)代化的社會，與儒家的“大同”理想相類不相同。

三、與五四新文化運動的比較

五四新文化運動高舉民主和科學的兩面大旗，喊出了“理性”“自由”“人權”“打倒孔家店”等一系列口號，對傳統(tǒng)文化發(fā)起了全面的沖鋒。不久，五四新文化運動的主將們又提出“整理國故”的口號，倡議用西方式的理性、科學的思維對中國的傳統(tǒng)進行全面的整理研究，“只是要還他一個本來面目”[7]360。

考察五四新文化運動所以必然發(fā)生的社會歷史原因，筆者以為皆源于知識分子面對“世之弊”而“思有以拯救之”的家國天下情懷。如所周知，近代中國自1840年鴉片戰(zhàn)爭之后，淪為半殖民地半封建社會，有識之士想要幫助清廷強國振邦，提出“師夷長技以制夷”的海防策略，失敗后又興起“中體西用”的洋務運動，再度失敗，有識之士開始從思想和制度層面深刻反思并得出維新變法的結論。然而事實證明，依于清廷的一切改良都不可能拯救中國，民主革命派開始出現(xiàn)?？尚梁ジ锩鼪]能完全成功以及袁世凱稱帝的事實再一次雄辯地說明：一切不徹底的思想、技藝、制度等層面的改變都是徒勞的。有識之士所代表的思想界開始進一步的深入反思，要想立國自強取得革命的成功，就必須首先打破傳統(tǒng)思想的枷鎖和束縛，“破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像”[8]393，必須建立新時代精神和思想以全方位喚醒民眾“當家作主”的自覺意識才有可能，五四新文化運動應運而生，“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）成了救國良方，“我們現(xiàn)在認定，只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上的一切黑暗”[9]27?？梢院苊鞔_地看到，五四新文化運動是一場知識分子自立自強重建一個和以往文明同樣偉大甚至更偉大文明的強烈的文化自覺，是中西文化沖突與交融的產物，是有識之士應對“世之弊”而深入反思尋找救世良方的結果，這與戰(zhàn)國時期因于“世之弊”而起的諸子百家有著相同的地方。同理，諸子百家雖起于“救世之弊”但不限于“救世之弊”，如儒家；五四新文化運動同樣有著“救世之弊”的因由但遠超于此，如馬克思主義的傳播，從一開始就有著追尋社會主義社會和人的全面發(fā)展的目標和理想。

關于五四新文化運動的思想目標是不是反傳統(tǒng)的問題，學術界尚有爭論。一般分為兩派：一派認為五四新文化運動的精髓就是徹底的反封建，這是五四新文化運動時期的主流意見，如“打倒孔家店”“打倒吃人的禮教”的口號，新世紀以前的文章也多持這種意見，其形式主要表現(xiàn)為反孔反儒教，如彭明、胡繩、蔡尚思等先生②；另一派則主張封建與傳統(tǒng)不能等同，所以徹底的反封建不等于完全與傳統(tǒng)斷裂，這其中便有反什么傳統(tǒng)以及如何反傳統(tǒng)、反傳統(tǒng)的程度等問題，如嚴家炎先生認為五四新文化運動雖然反封建很徹底，但不是反傳統(tǒng)[10]133-138，歐陽哲生先生認為五四新文化運動實際上沒有反儒學和儒家[11]432-460。筆者以為，五四新文化運動的精神固然是反封建的，但不是完全地反傳統(tǒng)，或者說五四新文化主要反的是不合時宜的傳統(tǒng)的形式，不是完全反傳統(tǒng)的精神，主要有如下理由：第

一，知識分子的“自覺”作為五四新文化運動產生的根本原因和重要內容③，實際上正是堯舜德治下家國天下情懷的自然舒展和自覺，是《大學》所論“修身齊家治國平天下”的綱領在新時代的“更新再始”。誠如歐陽軍喜先生所言，“自覺”是一種反思，是一種把個人與他人、社會、國家區(qū)別開來的獨立自主性，分為“個體自覺”和“整體自覺”[12]57。

在五四運動之前，就已經多有“文化自覺”和“政治自覺”的討論，如魯迅先生的“國人之自覺”[13]362，章士釗先生也說自覺是以內籀歸納之術推究種種現(xiàn)象從而下一最終之判斷焉[14]341。正如文化與政治的天然交融和無法分割一樣，“文化自覺”和“政治自覺”同樣交融在一起，甚至在很大程度上，其時代精神主要體現(xiàn)為“整體自覺”或“集體自覺”，而“整體自覺”或“集體自覺”又主要體現(xiàn)為政治和文化交融并涵包“個體自覺”的“國家自覺”，“無自覺者必無國家，有之亦猶喪源之水，其涸固旦暮間耳?！盵15]298“ 吾有心之所安，國家當安吾所安；吾知理之所合，國家當合吾所合，如其不然，則其國家已不成為適于人類之組織，或存或亡，了無關系。必議存之，吾人亦惟求其相當者而已矣?！盵16]319-320更進一步，在陳獨秀先生看來，“國家自覺”又析為“自覺心”和“愛國心”兩者，如他在1914年發(fā)表的《愛國心與自覺心》一文中說：

今之中國，人心散亂，感情智識，兩無可言。惟其無情，故視公共之安危，不關己身之喜戚，是謂之無愛國心。惟其無智，既不知彼，復不知此，是謂之無自覺心。國人無愛國心者，其國恒亡。國人無自覺心者，其國亦殆。二者俱無，國必不國……中國語言，亦有所謂忠君愛國之說。惟中國人之視國家也，與社稷齊觀，斯其釋愛國也，與忠君同義……歐人之視國家，既與邦人大異，則其所謂愛國心者，與華語名同而實不同。欲以愛國詔國人者，不可不首明此義也……愛國心，情之屬也。自覺心，智之屬也。愛國者何？愛其為保障吾人權利謀益吾人幸福之團體也。自覺者何？覺其國家之目的與情勢也。是故不知國家之目的而愛之則罔，不知國家之情勢而愛之則殆，罔與殆，其蔽一也……愛國心，具體之理論也。自覺心，分別之事實也。具體之理論，吾國人或能言之；分別之事實，鮮有慎思明辨者矣。此自覺心所以為吾人亟需之智識，予說之不獲已也。[17]113

此文發(fā)表于五四新文化運動的前一年④，開宗明義地表述了知識分子的“自覺”不僅僅是個人德行，更在于對國家的意義和價值。其所謂“名同而實不同”正是以新時代的新文化即民主、科學、人權、平等、自由等時代精神“更新再始”傳統(tǒng)的堯舜德治下家國天下之情懷，使得后者的自然舒展和自覺擁有了“具體之理論”和“分別之事實”。雖然“理論”和“事實”不同，但其強調愛國心所以源于內心的自覺以及自覺安頓個體心靈和通過精神信念將全部個體之自覺融為一個團體國家的本質與傳統(tǒng)精神并無二致。

在五四新文化運動中，由“政治自覺”和“文化自覺”交融凝聚而來的“國家自覺”，隨著自覺思潮的廣泛傳播和知識分子對西方新文化的進一步自覺，融入國家的方方面面，產生了多種相關思想，如“民族自覺”“學術自覺”“家庭自覺”“體育自覺”等，尤其是陳獨秀先生在《青年雜志》創(chuàng)辦的發(fā)刊詞《敬告青年》中提出“青年之自覺”后，受到李大釗、高一涵等諸多學者認同，以青年為民族、政治和文化的未來，從個性、社會和國家命運的角度充分發(fā)揮“ 青年之自覺”的重大價值意義和歷史責任[12]57-62。

可以看到，五四新文化運動所倡導的對新文化的“自覺”，其出發(fā)點和落腳點仍然是家國天下情懷的舒展和自覺。單從這點來說，與傳統(tǒng)文化精神所強調的自覺相一致，所不同的是五四新文化運動運用了新的理論、方法和說辭，這正是新時代新文化下的“更新再始”“天下一致而百慮，同歸而殊途?！?/p>

第二，“整理國故”運動作為五四新文化運動的延續(xù)和深化[18]98-100，其對于傳統(tǒng)文化精神的態(tài)度可以說明五四新文化運動的主將們對傳統(tǒng)文化精神的態(tài)度。

首先，“整理國故”運動只是為了“重新分別一個好壞”，即打破過去的傳統(tǒng)再以西方的新文化新方法“重新估定一切價值”，所采取的是較中立的“評判的態(tài)度”⑤，而非全盤西化式的否定傳統(tǒng)，因為若是全盤式的否定，則傳統(tǒng)不必再研究，更不需要“重新估定一切價值”，相反只有傳統(tǒng)有價值有意義，才需要重新估定，“孔教的討論只是要重新估定孔教的價值”[19]552。

其次，雖然“評判的態(tài)度”是“把三千年來支離破碎的古學，用科學的方法做一番有系統(tǒng)的整理”[20]371，而“科學的方法”正是“歐化”的方法[21]。故“整理國故”不是“追慕國故”[22]262，更不是“保存國粹”，而是自然帶有明顯地打破傳統(tǒng)精神、肢解傳統(tǒng)思想的態(tài)度和傾向，是為了還給傳統(tǒng)一個“‘爛紙堆’里有無數(shù)無數(shù)的老鬼，能吃人，能害人”的事實，“ 要人明白這些東西原來‘ 也不過如此’！”[23]117-118周質平先生敏銳地指出這樣的描述看似中性實際上都含有貶斥的丑陋的意思。[24]但依然不能據此說“整理國故”是完全地徹底地反傳統(tǒng)，“第一，用歷史的眼光來擴大國學研究的范圍；第二，用系統(tǒng)的整理來部勒國學研究的資料；第三，用比較的研究來幫助國學的資料的整理和解釋”[20]376，又說，“關于‘孔家店’，我向來不主張輕視或武斷地抹煞”[25]1137，“我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使他能同我們的固有文化相一致、協(xié)調和繼續(xù)發(fā)展？”[26]10

最后，胡適先生發(fā)起“整理國故”運動的最終目的是為了“再造文明”，而“再造文明”就不可能完全的反傳統(tǒng)，因為“新的出現(xiàn)，定然為舊的汲引而出；斷不會憑空無因而至。所以說‘由舊趨新’則可，說‘易舊為新’則不可”[27]302-313。胡適先生自己也說：“造新文明，非易事也，盡去其舊而新是謀，則有削趾適履之譏；取其形式而遺其精神，則有買櫝還珠之誚。”[28]675足見，“整理國故”運動從一開始就不是為了全面反傳統(tǒng)，事實上若真是全面反傳統(tǒng)則其與傳統(tǒng)的關聯(lián)又十分緊密如陰陽相輔相成，而應該是借用新時代新文化對傳統(tǒng)進行“更新再始”，“有許多人認為我是反孔非儒的……但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘ 仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的?！盵25]252-253

要之，五四新文化運動興起于內憂外患、軍閥紛爭之際，所以其思想目標首要追尋的是國家內部一統(tǒng)后的和平，其次才是發(fā)展，這與諸子學時代的紛亂和唐代古文運動的目標皆有相類之處，與“新子學”所處的社會歷史階段不同。

四、階段不同：“新子學”與文化運動的區(qū)別

從唐代古文運動和五四新文化運動可知，文化運動的類本質往往集中表現(xiàn)在兩個方面：社會歷史原因和思想目標。既然是類本質，當然就是相似的。就社會歷史原因而言，唐代古文運動主要是為了反對魏晉綺糜之風和為支離破碎的唐王朝尋找治世的思想資源和輸出人才，五四新文化運動相似，也是為打破舊文化的枷鎖，借助于新文化為社會的變革和國學的研究培養(yǎng)人才；就思想目標而言，唐代古文運動追尋“文以載道”，這個“道”正是堯舜文武周孔所傳的先王之道，更是順應唐代社會變遷的反佛排道之道，五四新文化運動雖不完全是先王之道，但并沒有完全否定先王之道，只是跟隨時代精神的變化，采取“評判的態(tài)度”和運用“科學的方法”對先王之道“更新再始”，借以“再造文明”。兩者的共同基礎和內在原因都是知識分子的“自覺”，都以“修身齊家治國平天下”為出發(fā)點和歸宿，都是應于時代精神的變化而對傳統(tǒng)文化精神的創(chuàng)造性繼承。

兩者也有不同，這主要是因于時代精神的變化而變化，如五四新文化運動雖然沒有完全的反傳統(tǒng)，但確實打出了“打倒孔家店”等反孔批儒的口號。這是否自相矛盾呢？筆者以為這正是社會歷史發(fā)展的復雜性表現(xiàn)，矯枉過正在很大程度上是難以避免但可以理解的行為[29]。當其時，若不矯枉過正就無法沖破舊文化的牢籠，新文化則不可能真正輸入，更不可能實現(xiàn)“貫通中西”的目標，“再造文明”也就無從談起。且舊文化已經不能拯救當時的中國，也是人所共知的事實，則新文化必須大力提倡，而提倡新文化不是為了取代舊文化，是為了用新文化對舊文化進行改造，從而探索拯救中國的道路。故此，應該“同情地理解”這一問題。亦可見，文化運動本身也是學術思潮的一種。

與五四新文化運動相似，“新子學”同樣處于中西文化交融的時代，且全球化趨勢盛于從前，因此更加迫切需要“貫通中西”，即在自覺全面整理和改造傳統(tǒng)的基礎上汲引西方文化的精華創(chuàng)造出符合其時代精神的新文化，“‘全盤西化’雖然是一種幼稚的錯誤，但這一概念本身卻已明白指出了中國問題的癥結……在于整個文化體系的全面改造。”[30]36要之，傳統(tǒng)文化精神是“貫通中西”的根基和前提，但需要創(chuàng)造性改造；與唐代古文運動相似，“新子學”是“子學精神”的“更新再始”，是對先王之道的創(chuàng)造性繼承和發(fā)揮，即使是“‘五四’以來的中國人盡管運用了無數(shù)新的和外來的觀念，可是他們所重建的文化秩序，也遠沒有突破傳統(tǒng)的格局”[31]367。有相似就有不同，“新子學”提出的時代背景與五四新文化運動和唐代古文運動都有本質的不同，即“新子學”是處在已經實現(xiàn)“和平與發(fā)展”（全面建成小康社會）的基礎上向更好更大更強的“和平與發(fā)展”（社會主義現(xiàn)代化）追尋的精益求精的過程中，這一階段出現(xiàn)的學術思潮都應該成為向更高社會發(fā)展階段邁進的助力。

總而言之，“新子學”的提出與唐代古文運動和五四新文化運動有相似，但社會發(fā)展的階段性不同，五四新文化運動和唐代古文運動整體處于“庶矣”及向其努力的階段，而“新子學”處于“富之”“教之”的階段，具有明確的階段性和方向性。由此，“新子學”的研究對象和范圍雖然明確但很廣泛，不適合作為一種成熟的哲學形態(tài)出現(xiàn)，應以兼收并蓄的“綜合創(chuàng)新”作為主要方法，體現(xiàn)“新子學”之“新”的“向道”這層意思。

隨著時代的演進，學界對五四新文化運動的反思也在不斷深入，尤其是面臨中國崛起與全球化的關鍵時刻。梁任公曰：“少年智則國智，少年富則國富，少年強則國強，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進步，少年勝于歐洲，則國勝于歐洲，少年雄于地球，則國雄于地球?！盵32]700 少年誠然是國家的未來，然則少年之“智”“富”“強”“獨立”“自由”“進步”“勝”，卻是源自于國家之文明與教育。換言之，沒有自主自立之文化就沒有自主自立之國家，沒有自主自立之國家就沒有自主自立之少年。故此，對一個國家來說，自主自立之文化才是根本，是社會長治久安的保障?！靶伦訉W”正是因此而生，應此而生。

注釋：

① 呂思勉先生在《隋唐五代史》（民主與建設出版社，2018年版，第210頁）中說到：“德宗初政，可謂能起衰振弊，然而終無成功者，則以是時藩鎮(zhèn)之力太強，朝廷兵力、財力皆不足，而德宗銳意討伐，知進而不知退，遂致能發(fā)而不能收也?！?德宗之后，藩鎮(zhèn)與朝廷的斗爭更趨激烈，已然無法調和，此多見史書記載，故略。

② 彭明《五四運動史》，北京人民出版社，1984年版；胡繩：《“五四”與反封建》，《求是》1989年第9期；蔡尚思《反封建是五四精神的精髓》，社會科學文獻出版社，1989年版，第56-62頁。

③ 梁啟超先生在《五十年中國進化概論》（《〈申報〉五十周年紀念集》，上海書店，1987年版）一文中曾說：“國民對于政治上的自覺，實為政治進化的總根源。”筆者以為，說知識分子的自覺可能比“國民”更為確切，畢竟普通國民不經歷知識分子階層的教導和熏化是不可能自覺的，而就算所有國民都產生了“政治上的自覺”，也不可能都在一個層次上，亦當是以知識分子為先，是所謂“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。

④ 學界關于五四新文化運動的起始年尚有爭論，主要有1915年和1917年兩種說法，本文贊同孔憲琛先生的觀點，以陳獨秀1915年9月在上海出版《新青年》雜志為起點。參見孔憲琛《略論“五四”新文化運動的分期問題》，《安徽師范大學學報》社會科學版，1979年第2期。

⑤ 胡適先生在《新思潮的意義》（歐陽哲生編《胡適文集》第二冊，北京大學出版社，1998年版，第552頁）中說：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫評判的態(tài)度。評判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態(tài)度含有幾種特別的要求：（1）對于習俗相傳下來的制度風俗，要問：‘這種制度現(xiàn)在還有存在的價值嗎？’（2）對于古代遺傳下來的圣賢教訓，要問：‘這句話在今日還是不錯嗎？’（3）對于社會上糊涂公認的行為與信仰，都要問：‘大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益嗎？’尼采說現(xiàn)今時代是一個‘重新估定一切價值’的時代，‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態(tài)度的最好解釋?！笨梢?，胡適先生發(fā)起的“整理國故”運動并不是要全面反傳統(tǒng)，而是想要借助新時代的新文化對傳統(tǒng)的精神和思想進行評判，選出符合新時代新文化的傳統(tǒng)思想和精神，這從胡適先生全面反思傳統(tǒng)思想和精神之理性批判方法的三條原則與傳統(tǒng)精神之“內求諸己”的原則相一致可以看出。

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