論哈貝馬斯主體間性思想的生成路徑

【摘要】16、17世紀以來，主體性思想逐漸在西方哲學乃至整個社會實踐中占據(jù)主導地位，它在給社會生活帶來巨大進步和發(fā)展的同時，也不可避免地開始暴露其根源性的弊端，哲學研究中對主體性的關(guān)注由此逐漸向主體間性偏移。在這一轉(zhuǎn)向中，哈貝馬斯作為第二代法蘭克福學派的重要人物之一，在胡塞爾現(xiàn)象學之基礎上提出了主體間性思想，并以此為核心搭建起他的整個交往行為理論。他對主體性思想的批判延續(xù)了法蘭克福學派乃至整個馬克思主義哲學的批判傳統(tǒng)，同時也兼具他獨特的創(chuàng)新與“反叛”。本文聚焦哈貝馬斯的主體間性思想，力圖探求其產(chǎn)生的根本路徑，以厘清這一思想所包含的重要現(xiàn)實意義。

【關(guān)鍵詞】主體性；主體間性；哈貝馬斯；法蘭克福學派

【中圖分類號】B516? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）13-0078-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.13.023

傳統(tǒng)意識哲學中的主體性主要是將“人”作為主體，更確切地說是將“我”作為主體，這個“我”不依賴客體而獨立存在，它強調(diào)的是主體的地位與能動性，談論的是主觀意識上對自我的認知。20世紀前的很長時間內(nèi)，主體性思想都起著破除身體束縛、激勵生產(chǎn)實踐的良好作用，但隨著科學技術(shù)的發(fā)展，其內(nèi)在的弊端暴露無遺，最終推動了哲學向主體間性的轉(zhuǎn)變。因此，主體間性思想由主體性思想及其問題發(fā)展而來，要對主體間性進行討論，需先對主體性思想進行梳理。

一、主體性思想的發(fā)展與困境

主體性哲學的發(fā)展起始于笛卡爾“我思故我在”這一經(jīng)典命題，此后經(jīng)過幾輪闡發(fā)，西方哲學完成了向主體性哲學的轉(zhuǎn)向。這條線索固然是主體性問題的理論根基，但在討論這一思想時，也要同時堅持馬克思主義哲學的實踐觀點，關(guān)注其現(xiàn)實背景與社會應用。理論與實踐共同形成并推動了主體性思想的發(fā)展，反過來說，主體性思想最終也走入了理論和實踐的雙重困境。

（一）主體性思想的形成脈絡

在探討主體性思想的發(fā)展歷程時，首先需要明確的是，雖然公認是笛卡爾使主體性原則成了哲學的第一原則，但整個西方哲學史對主體和主體性的關(guān)注卻并非從笛卡爾才開始的。早在古希臘哲學的本體論階段中就已經(jīng)包含了主體性思想的萌芽，無論是早期關(guān)于宇宙起源的“水源說”“氣源說”還是“火源說”，胡塞爾認為這些看似對客觀世界的關(guān)注，反映的其實都是“他們自己的主觀評價”；后來普羅泰戈拉則提出“人是萬物的尺度”，將人作為判斷一切的準則；亞里士多德為了強調(diào)主體的作用，更是在其倫理學中提出了“第一實體”的概念。由此可見，主體性思想早在古希臘哲學時期就埋下了伏筆。盡管在此時，主體性還處于一種依附地位，即使個別哲學家關(guān)注到了這一問題，也大多處于一種無意識或前后矛盾的狀態(tài)。

此后經(jīng)過漫長的中世紀，古希臘哲學對主體性僅有的關(guān)注也消失殆盡，作為主體的“人”此時被“神”深深地打壓著，直至1453年東羅馬帝國滅亡，文藝復興運動興起。這一思想文化運動帶來了科學與藝術(shù)領(lǐng)域的革命，再加上16世紀開始的宗教改革瓦解了原來由天主教所主導的政教體系，“人”終于得以從“神”的掌控中解脫出來。這一時期的歷史演進促進了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，重建了人對自身價值的認知，也推動笛卡爾在當時提出了著名的“我思故我在”命題，正式將“我”作為主體并加以哲學式的考察，開啟了西方哲學的認識論階段。

笛卡爾以“懷疑”為方法，用懷疑一切的精神最終得出了作為一種思維的“懷疑”與思維的主體—— “我”——同在的結(jié)論，這是哲學史上第一次真正地對主體理性的探索。①笛卡爾之后，主體性思想進一步經(jīng)過康德的先驗批判哲學和黑格爾的唯心辯證法，以及新康德主義的發(fā)展，成了認識論哲學的核心思想。②與此同時，歐洲資產(chǎn)階級革命和工業(yè)革命接踵而至，西方政治制度煥然一新、生產(chǎn)力與擴張野心都急速膨脹。盡管在此時的思想界，叔本華和費爾巴哈等人仍對主體性抱持消極態(tài)度，但主體性思想已然站穩(wěn)腳跟，經(jīng)過一系列實踐活動，人對自身的能動力量也愈發(fā)自信，這都使得這一時期人類對主體性的重視達到了前所未有的高度。

直到黑格爾之后，包括羅素、懷特海、維特根斯坦在內(nèi)的一批哲學家逐漸意識到主體性思想帶來的二元對立結(jié)構(gòu)下的認識論有著深刻的局限性，對主體性的推崇無法達到認識世界的目的，于是他們在哲學界發(fā)起了從認識論向語言論的轉(zhuǎn)向運動。同時，資本主義的高速發(fā)展也開始給現(xiàn)實社會帶來負面影響，“對人的主體性不加限制地發(fā)揚是否合理”這一問題開始引發(fā)越來越多人的思考。至此，主體性崇拜情緒逐漸回落，開始走向反思與批判之路。

（二）主體性思想的深重弊端

主體性思想之所以無可避免地走上終結(jié)之路，根本原因有二：其一，對“主體”自身概念的認識不足。從笛卡爾到黑格爾，他們規(guī)定的“主體”概念都將主體局限在單一個體中，傾向于將主體看作一個穩(wěn)固、一致、不移的實體，一方面忽視了主體內(nèi)部可能存在的復雜性，另一方面也忽略了語言、文化、社會環(huán)境等中介因素對主體的塑造與影響，由此排斥了主體多樣性的可能，最終使得以“自我”為根基的主體性必然地導向了錯誤的“唯我論”。其二，主體性思想內(nèi)部自誕生之日起就隱藏著二元對立結(jié)構(gòu)，有主體就有客體，就意味著主體如何認識客體，如何看待客體成了哲學思考中不得不面對的問題，盡管后來經(jīng)過康德等一批哲學家的努力，二者之間的嫌隙仍然無法得以真正的彌合。主體的絕對地位意味著主體的絕對權(quán)力，這不僅使得認識客觀世界、追尋永恒真理成了難以實現(xiàn)的愿景，對主體性思想的實踐更是導致了弱勢主體的邊緣化問題，主體意識的強盛最終使人與人、人與社會、人與自然的和諧關(guān)系難以為繼，在主體忽視他人、社會和自然的同時，也造成了自身孤立無援的場面。

從實踐層面看，對主體性的推崇放大了人的野心，使人在短短幾個世紀內(nèi)獲得了工業(yè)、科技、生產(chǎn)方面的巨大提升。但也正是在這種野心的驅(qū)使下，為了尋求利益最大化，主體性走向了自己的反面，使人在宗教改革結(jié)束的幾世紀后再一次淪為了附屬品，人的理性被工具理性取而代之，人的主體地位再一次被消解了。同時，作為主體的“我”與客體之間的緊張關(guān)系也愈發(fā)開始限制主體的發(fā)展：生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞、社會問題層出不窮、人與人之間過分依賴物質(zhì)利益紐帶等等現(xiàn)實情境無一不揭示了一味強調(diào)主體地位將會帶來何等嚴重的后果。

二、哈貝馬斯的主體間性思想

主體性思想走入困境的現(xiàn)實引發(fā)了各路哲學家的思考，哈貝馬斯便是其中之一。他的主體間性思想直接對主體性進行了批判，并與他理論體系的其他部分相互聯(lián)系，成為深入其思想的一把鑰匙。

（一）緣起與內(nèi)涵

將哈貝馬斯的主體間性思想放入他的整個理論譜系來看，會發(fā)現(xiàn)這一思想的提出經(jīng)歷了一系列過程。首先，他全部理論的基礎和起點是對技術(shù)理性的批判，如上文所述，技術(shù)理性發(fā)展到19、20世紀時已嚴重暴露其危害性，成為法蘭克福學派甚至整個思想界面臨的一大難題。為了找到克服理性危機的途徑，哈貝馬斯提出交往理性的合理化思想，意在解決當時理性的片面化問題，實現(xiàn)對理性的重建。所謂“交往理性的合理化”思想，即哈貝馬斯主張，為了消除科學技術(shù)造成的異化現(xiàn)象，必須確立起主體相互之間真正的理解，并實現(xiàn)交往行為的合理化，將“交往”置于人類社會和社會歷史理論中的核心地位，而不再是“勞動”。在這一理論設想中，哈貝馬斯鮮明地強調(diào)了主體間性的關(guān)鍵作用——即主體和主體之間的交流與理解——作為交往行為和交往理性的主要內(nèi)涵。

具體來說，哈貝馬斯將人的實踐活動分為兩種：勞動與交往。勞動是一種“目的理性活動”，其目的是對自然等客觀條件進行改造以滿足人類自己的需求，是勞動組成了社會的生產(chǎn)力，它的價值指向是特定理性目標的實現(xiàn)。而交往行為則截然不同，它是指“主體間遵循有效性規(guī)范，以語言符號為媒介而發(fā)生的交互性行為，其目的是達到主體間的理解和一致，并由此保持社會的一體化、有序化和合作化?！?③哈貝馬斯認為，正是由于近代以來人類過度推崇主體性，無節(jié)制地追求生產(chǎn)力目標，放大勞動的“合理化”而忽視交往行為的重要性，才導致了技術(shù)理性的異化，使人成為技術(shù)社會統(tǒng)治之下的工具。所以，要想從根本上解決技術(shù)異化的問題，就要使實踐活動的“天平”重新平衡，即強化交往行為的合理化，而對“主體間性”結(jié)構(gòu)的建立正是重中之重。

所謂“主體間性”結(jié)構(gòu)，強調(diào)的是通過語言媒介、遵循普遍性規(guī)范所建立起來的自主的、平等的，主體間合理的交往關(guān)系，即“主體—主體”，而不再是“主體—客體”。哈貝馬斯將“主體間性”定義為：“如果某物的存在既非獨立于人類心靈（純客觀的），也非取決于單個心靈或主體（純主觀的），而是有賴于不同心靈的共同特征，那么它就是主體間的?！?④這種關(guān)系將他人、他物的主體性重新樹立起來，將以往狹隘的主體性原則從“唯我論”的困境中解放出來。哈貝馬斯格外重視這一結(jié)構(gòu)，他指出：“語言上建立起來的主體通性的結(jié)構(gòu)，可以以基本的語言行為為原型加以研究，這些結(jié)構(gòu)對社會系統(tǒng)和個性系統(tǒng)來說，都是根本性的?！?⑤

（二）批判與繼承

哈貝馬斯并非第一個提出“主體間性”概念的人，在他之前以及同時期的許多哲學家都對主體性困境及主體間性轉(zhuǎn)向進行過各自的闡述，這些闡述無疑為哈貝馬斯的主體間性思想提供了理論基礎。其中對哈貝馬斯確立起自己的主體間性理論產(chǎn)生了最大影響的莫過于同為法蘭克福學派第二代領(lǐng)軍人物之一阿多諾的主體性思想，以及胡塞爾對主體性向主體間性的初步改造。

在《否定的辯證法》一書中，通過對康德主體性哲學的批判性重構(gòu)，阿多諾批判了康德先驗抽象的主體概念，試圖建構(gòu)起一種具有實踐向度的反思性的主體，他將其具體定義為人在實踐過程中的能力、作用和地位，即人的自主性、能動性、自由性和目的性活動的地位和特征。在將先驗主體轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實主體后，阿多諾又顛覆了盧卡奇在《歷史與階級意識》中對主體性的基本定位，反對盧卡奇代表著“集體意識形態(tài)”的同一的社會主體性，指出“任何客體都不能完全被認識，知識不必提出一個總體性的幻象。” ⑥將真正的主體性進一步定義為個體主體性，強調(diào)了不同主體之間的差異性。為了解決長期存在的理性困境，阿多諾提出了“模仿”的概念，所謂“模仿”，就是一方對另一方感情的認可以及一方對一方感情上的依賴，愿意將全部身心都奉獻給對方。哈貝馬斯雖然反對阿多諾倡導的主體性，但卻以“模仿”為基礎，將其改造為主體間性思想，在《交往行為理論》中他這樣描述這種改造：“用語言哲學的范式（即主體間的溝通或交往），來取代意識哲學范式（即反映客體并作用于客體的主體），把認知——工具理性放到更加具有包容性的交往理性當中，那么，我們就可以揭示出模仿活動內(nèi)部所包含的合理因素?！?⑦

而談到主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向時，必須提及的人物是現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾。他從“唯我論”的困境出發(fā)，首先通過“還原”與“懸置”完成了對他人的構(gòu)造，接著，作為構(gòu)造者的“我”通過移情推出在“我的肉體”與“純粹我”的配對之外，一定存在著“他我的肉體”與“純粹他我意識”的配對——這一過程被胡塞爾稱之為“結(jié)對的聯(lián)想”（paarende Assoziation） ——而后意識到他人也同樣具有和“我”相同的主體性，并且在各個主體之間存在著互識性與共通性。因此，要想破除唯我論困境，就要從“自我”走向“他人”，從“我”走向“我們”，從“主體性”走向“主體間性”。哈貝馬斯繼承了胡塞爾的觀點，并在他的基礎上更進了一步，將“主體”所涵蓋的范疇從人類擴展到了自然界，從意識領(lǐng)域擴展到了社會學，從而建立起自己更為徹底的主體間性理論。

三、哈貝馬斯主體間性思想的價值與局限

就哈貝馬斯的主體間性思想本身而言，它無疑是合理且有益的。在主體性思想走上陌路之時，將“主體—客體”的對立關(guān)系轉(zhuǎn)化為“主體—主體”的互通關(guān)系，從根本上遵循了馬克思“人是社會關(guān)系的總和”的重要命題，人無法脫離自然、社會、他人而獨立存在，對主體性的夸大只會使人成為孤立、虛假的主體，在“先驗論”和“唯我論”的窠臼中裹足不前。只有將他者同樣作為主體看待，在主體間形成相互交流、彼此信賴的平等關(guān)系，雙向建構(gòu)、雙向整合的交往實踐才能真正得以建立。

此外，主體間性思想提出的重要價值還在于哈貝馬斯以此為核心所建立起來的交往理性，在這種交往理性中，語言承擔著十分重要的責任，不僅需要完成信息交換的任務，還要構(gòu)建理性的社會與和諧的人際關(guān)系，而這一切的前提都有賴于對主體間性思想的深刻把握。2023年3月15日，習近平總書記在中國共產(chǎn)黨與世界黨政高層對話會上發(fā)表的主旨講話中指出：“我們要共同倡導加強國際人文交流合作，探討建構(gòu)全球文明對話合作網(wǎng)絡，豐富交流內(nèi)容，拓展合作渠道，促進各國人民相知相親，共同推動人類文明發(fā)展進步?！币越涣鞔俸献?，以溝通促發(fā)展，這也正是哈貝馬斯所倡導的交往行動觀。

不過同時也不能忽視哈貝馬斯主體間性思想明顯的不足之處。首先，由主體間性思想所建立起來的交往理論注重的是精神交往，而非物質(zhì)交往，這就使它染上了濃重的唯心主義色彩。在這一點上，哈貝馬斯拋棄了馬克思主義哲學傳統(tǒng)中的唯物史觀，顯然是不夠科學合理的。其次，主體間性思想所倡導的主體之間友好、平等的對話難免存在過于理想化的問題，布爾迪厄就曾指出哈貝馬斯所倡導的理想的交往尺度與規(guī)范“只有在極其有限的前提下才能實現(xiàn)”，這無疑是將其作為一種烏托邦式的構(gòu)想來看待。最后，主體間所進行的交流必然是基于雙方都能夠接受的條件之上，那么要想實現(xiàn)這樣的交流，主體又該如何處置自己的特殊性呢？正是基于這一點，利奧塔認為哈貝馬斯所追求的交往共識，其本質(zhì)就是要追求一種束縛個體、抹殺特殊的集體秩序，是與后現(xiàn)代主義的時代要求所背道而馳的。

四、結(jié)語

盡管哈貝馬斯的主體間性思想在提出之后飽受德里達、?？?、利奧塔等后現(xiàn)代主義大師的批評，但縱觀其整個發(fā)生路徑，可以發(fā)現(xiàn)它與現(xiàn)實的聯(lián)結(jié)是如此緊密。盡管它并非完美，交往行為理論能夠發(fā)揮多少現(xiàn)實作用也還有待考察，但它所蘊含的立足現(xiàn)實、勇于批判的精神本身，便已經(jīng)是一股對抗工具理性的力量，提醒著人類還需不斷反思、不斷前進。

注釋：

①漢娜·阿倫特著，竺乾威等譯：《人的條件》，上海人民出版社1999年版，第272-275頁。

②趙永峰：《法蘭克福學派論爭：從阿多諾主體性到哈貝馬斯主體間性——以哈貝馬斯普遍語用學為例》，《重慶社會科學》2020年第7期，第122頁。

③衣俊卿：《西方馬克思主義概論》，北京大學出版社2008年版，第228-229頁。

④貝寧、余紀元：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第518-519頁。

⑤哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶出版社1989年版，第30頁。

⑥阿多諾著，張峰譯：《否定的辯證法》，重慶出版社1993年版，第12頁。

⑦阿多諾著，王柯平譯：《美學理論》，四川人民出版社1998年版，第78頁。

作者簡介：

有佳雯，鄭州大學，哲學學院，研究方向：馬克思主義哲學。