棄的美學(xué)

李永中

摘要：從學(xué)術(shù)史來看，? 《祝?！芬话憬庾x為“禮教吃人”或“四大繩索”戕害人。如果回到《祝福》的生成情境，即1923年周氏兄弟從怡怡到陌路以及科玄論戰(zhàn)魯迅的缺席，《祝?！返淖x法就呈現(xiàn)出另一種可能性。本文從無家、無常、無聲三個(gè)方面探討“棄”的書寫，以回應(yīng)科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)；上溯“神思”，下接“達(dá)性說”，這種“棄”的感傷抒情形成了獨(dú)特的“棄”的美學(xué)。

關(guān)鍵詞：《祝?！罚粭?；神思；科玄論戰(zhàn)；美學(xué)

中圖分類號(hào)：I206.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2024）03-0088-05

從學(xué)術(shù)史來看，《祝?！芬话憬庾x為“禮教吃人”或“四大繩索”戕害人。1936年李長之認(rèn)為“祥林嫂的死，是死于禮教的壓迫和人間的荒涼”（1），這與吳虞1919年評(píng)論《狂人日記》“禮教與吃人”的觀點(diǎn)一脈相承。毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中提出的“四大繩索論”，成為1949年后文學(xué)研究者的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)50年代的王瑤和劉綬松，70年代末的唐弢，80年代以來的錢理群以及當(dāng)下的學(xué)者，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。唐弢指出，“祥林嫂一生的遭遇，讓人看到在她脖子上隱隱地套著封建社會(huì)的四條繩索——政權(quán)、神權(quán)、族權(quán)和夫權(quán)”（2）；錢理群同樣認(rèn)為“‘祥林嫂與魯鎮(zhèn)的關(guān)系是讀者普遍關(guān)注的，它所展開的是‘儒釋道傳統(tǒng)吃人的主題”（3）。這種權(quán)威的闡釋也寫進(jìn)中學(xué)語文教科書，似乎已蓋棺定論。但是，如果我們重新回到《祝?！返纳汕榫?，即1923年周氏兄弟從怡怡到陌路以及科玄論戰(zhàn)魯迅的缺席，《祝?！返淖x法就呈現(xiàn)出另一種可能性。

一、生成情境

1923年是極其不尋常的一年。周氏兄弟失和，科玄論戰(zhàn)發(fā)生，不僅意味著五四新文化陣營的分裂，中國思想界的分化，而且提出了如何安妥五四之后人生的迷惘、彷徨、困惑的問題。換言之，這兩個(gè)看似無關(guān)的事件，在魯迅這里，卻具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，他陷入大家庭破裂兄弟交惡的倫理困境，即所謂玄學(xué)問題，卻又無法解決，體現(xiàn)了五四新文化與日常生活實(shí)踐的斷裂。在這種情景下，我認(rèn)為《祝?！返膶懽骷词菍?duì)科玄論戰(zhàn)的潛在回應(yīng)。

《祝福》寫于1924年2月除夕前后，此時(shí)的魯迅住在臨時(shí)的住所磚塔胡同，無法走進(jìn)自己所購置的八道灣房屋，那個(gè)他所精心構(gòu)筑的溫馨大家庭。當(dāng)年魯迅決定舉家北上京城，于1919年回故鄉(xiāng)紹興賣掉祖屋，買下北京八道灣住宅，修繕后，先是“與二弟作人俱遷入”，接著在12月“奉母偕三弟建人來京”。魯迅購置此屋，有意為弟弟的孩子們營造生活?yuàn)蕵返目臻g，可謂用心良苦，“我取其空地很寬大，宜于兒童的游戲”（4）。在三年多的時(shí)光里，一大家人相處甚洽，太夫人享受兒孫繞膝三世同堂的天倫之樂。沒料到，1923年7月18日周作人與魯迅絕交，魯迅帶著無可辯解的羞辱被逐出八道灣的大家庭，有家難歸（母親即是家），無所歸依，在8月搬到磚塔胡同的臨時(shí)住處，“二日雨，午后霽。下午攜婦遷居磚塔胡同六十一號(hào)”（5）。即便如此，魯迅仍然希望重建一個(gè)有母親的家，于是在1923年10月借錢購得西三條胡同二十一號(hào)房六間，并于1924年5月25日移居。在這小小三開間的四合院里，迎來太夫人住北屋東間，西間朱夫人，南間乃藏書室，北屋的中間后面接一間房子——“老虎尾巴”，除《祝?！穼懹诖u塔胡同最痛苦的撕裂時(shí)期，《彷徨》大部分著述，皆寫于此。

查1924年2月《魯迅日記》：“四日晴。上午寄三弟信，附致鄭振鐸箋……舊歷除夕也，飲酒特多。”（6）

據(jù)此推測，1924年2月4日（舊歷除夕）魯迅應(yīng)該和朱安夫人獨(dú)自在磚塔胡同過年。除夕這天，魯迅卻給三弟寫信，可見魯迅并未去八道灣，不是他不想去，而是有難言之隱，那就是周作人的絕交信：“以后請(qǐng)不要再到后邊院子里來，沒有別的話。愿您安心，自重。七月十八日，作人?！保?）另據(jù)許壽堂《魯迅傳》，魯迅曾去八道灣取書房里的書，周作人向魯迅投擲書，并請(qǐng)來外人干預(yù)羞辱?？梢姡o法團(tuán)聚。平時(shí)太夫人也是往返磚塔胡同和八道灣，想必太夫人也因家庭矛盾難受至極。因此，《祝?！穼懗捎诔ζ陂g，魯迅經(jīng)歷了兄弟失和帶來的切身的家庭倫理破裂的痛苦，陷入深深的困惑中，作為長兄的魯迅該是何等痛苦。只有在磚塔胡同臨時(shí)的居處借酒澆愁，思考人生不可控的變故。魯迅有一種深深的被棄感，《祝?！飞捎诖饲榫?。

與此同時(shí)，學(xué)術(shù)界一場聲勢(shì)浩大的科玄論戰(zhàn)也在進(jìn)行中，《新青年》陣營大部分都參與論戰(zhàn)，胡適、陳獨(dú)秀、丁文江、王星拱、吳稚暉等贊成科學(xué)以及科學(xué)支配人生觀，而梁啟超、張君勱、張東蓀等認(rèn)為人生觀決非科學(xué)所能為力，而提倡玄學(xué)。最終這場論戰(zhàn)科學(xué)戰(zhàn)勝玄學(xué)，也預(yù)示著此后一個(gè)漫長的時(shí)代科學(xué)或科學(xué)主義支配著中國的思想界。

查魯迅日記及相關(guān)資料可知，科玄論戰(zhàn)期間，魯迅在北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、北京女子高等師范學(xué)校等學(xué)校講課，參加各種學(xué)術(shù)活動(dòng)，出版《中國小說史略》（上），翻譯《苦悶的象征》，演講《娜拉走后怎樣》，并與胡適、孫伏園等書信往來，卻未發(fā)表論文參與論戰(zhàn)。孫伏園與魯迅常相聚談，過從甚密，孫伏園在《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》發(fā)表《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，1923年5月25日《晨報(bào)副刊》轉(zhuǎn)發(fā)。孫伏園認(rèn)為“人生觀可以受科學(xué)的影響，也可以不受科學(xué)的影響”（8）。此觀點(diǎn)與新文化運(yùn)動(dòng)主將陳獨(dú)秀、胡適等大相徑庭。孫伏園應(yīng)與魯迅談及科玄論戰(zhàn)，雖然我們并不知道魯迅的觀點(diǎn)，但無疑孫伏園所寫的文章應(yīng)該會(huì)受到魯迅的影響，或者說更傾向于魯迅的觀點(diǎn)，也就是說，雖然魯迅并未參與科玄論戰(zhàn)，但從孫伏園的文章也許能看出某種端倪。

新文化陣營的重要人物陳獨(dú)秀、胡適、丁文江都撰文討論，彼此聲援，批判玄學(xué)，大獲全勝，可直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)和文化現(xiàn)象的魯迅卻選擇了沉默。魯迅為何不參與這場論戰(zhàn)，反而選擇保持沉默？是因?yàn)樵?5年前的1908年曾發(fā)表過《破惡聲論》《科學(xué)史教篇》嗎？還是切身遭遇的倫理困境，讓他產(chǎn)生了人生的迷茫、困惑？科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)，某種意義上凸顯五四內(nèi)在的矛盾，或五四的分裂，并且，五四之后的種種問題凸顯出來，尤其是如何安妥人生，是一個(gè)大問題。魯迅于1924年開始寫作《野草》，發(fā)表《祝?！罚归_對(duì)五四新文化的負(fù)面的反思。

那么，科玄論戰(zhàn)魯迅的缺席說明了什么？這是否意味著，五四之后魯迅經(jīng)由自身的體驗(yàn)，對(duì)科學(xué)支配人生觀的看法發(fā)生了變化，觀念的論戰(zhàn)置換為生命的體悟經(jīng)由文字虛構(gòu)的方式表達(dá)出來？

二、無家

《祝?！芬詳⑹稣摺拔摇狈祷厮暈楣枢l(xiāng)的魯鎮(zhèn)開篇，隨后他很快意識(shí)到“雖說故鄉(xiāng)，然而已沒有家”。家不僅是空間的庇護(hù)場所，也是儒學(xué)思想最重要的場域，其核心理念孝與禮規(guī)約著家庭秩序和倫理道德?！爸坏脮涸Ⅳ斔睦蠣?shù)恼永铩北砻魑镔|(zhì)空間的家不復(fù)存在，“我明天決計(jì)要走了”暗示對(duì)文化意義上的家已無歸屬感。小說用舊派理學(xué)人物四叔、新派人物“我”和祥林嫂之間的關(guān)系來揭示五四新文化所造成的疏離與無根感。

在科玄論戰(zhàn)后，以玄學(xué)和祭禮為背景結(jié)構(gòu)小說，頗有意味。在小說中講理學(xué)的四叔這個(gè)人物和祭祀的設(shè)置別有用意，對(duì)應(yīng)著玄學(xué)。所謂理學(xué)，又稱道學(xué)?！笆窍氚讶寮已越ㄔO(shè)在形而上學(xué)——即玄學(xué)的基礎(chǔ)之上?！谑菑摹呤雍髮W(xué)者所記的《禮記》里頭抬出《大學(xué)》《中庸》兩篇出來，再加上含有神秘性的《易經(jīng)》作為根據(jù)，來和印度思想對(duì)抗?！缹W(xué)最主要的精神，實(shí)在于此”（9）。所謂“禮”，其核心是敬，是通向仁的途徑，“克己復(fù)禮為仁”，也就是說，仁的實(shí)現(xiàn)離不開禮的規(guī)約，二者相輔相成。然而敘述者“我”對(duì)理學(xué)和瑣碎的禮儀并不怎么感興趣。

“我”與信奉理學(xué)的四叔“話不投機(jī)”。四叔大罵康有為“新黨”。因康三大著作動(dòng)搖了孔子神圣之地位，且解構(gòu)儒家核心理念家族觀念。（10）

四叔似乎極力捍衛(wèi)理學(xué)的地位，但同時(shí)其所作所為，無一不是在毀損儒學(xué)。在小說中，四叔的案頭擺放著《近思錄集注》和《四書襯》，可是他的書房掛著道士陳摶所寫的“壽”字，分明表明道教的一些東西混入到理學(xué)中，反而使理學(xué)被道教所遮蔽，理學(xué)的墮落由此可知。由于四叔的嘲諷，我也立即意識(shí)到自己的“新黨”身份（但“我”不同于康有為，因乃師章太炎終身辟康有為，所謂古文學(xué)今文學(xué)之辨），小說營造了新舊不可調(diào)和的氣氛。然而，作為新知識(shí)分子，我和祥林嫂的生命的相遇，卻引起我對(duì)四叔的理學(xué)與實(shí)踐的分裂的困惑以及對(duì)新文化的信念的危機(jī)，我產(chǎn)生深深的不安，我的新派的立場隨之出現(xiàn)搖擺、變化甚至改變：“我獨(dú)坐在發(fā)出黃光的菜油燈下，想，這百無聊賴的祥林嫂，被人們棄在塵芥堆中的……然而在現(xiàn)世，則無聊生者不生，即使厭見者不見，為人為己，也還都不錯(cuò)?！保?1）

敘述者以一種特有的沉重的語氣和感傷憤懣的情感述說著祥林嫂的“被棄”，也暗合著“我”的漂泊和彷徨的心境。小說集《彷徨》的題詞引用了屈原的《離騷》，作者深深共鳴于屈原的離散、漂泊、棄的命運(yùn)，小說彌漫著“棄”的挫敗感，因而不斷嘗試上下求索尋求出路。

在敘述者回顧祥林嫂的接二連三流離失所的悲慘生活時(shí)，祥林嫂也發(fā)現(xiàn)自己沒有可稱得上的真正的家。盡管她也經(jīng)歷了頗感疏離的“歸鄉(xiāng)”（多次回到婆家和魯家），但最終，她流落街頭成為乞丐，只能期待將來世作為真正的歸宿。

小說開頭對(duì)迎福神的一套風(fēng)俗習(xí)慣作了細(xì)致的描寫。其實(shí)，在祭禮時(shí)，齋戒和一套繁瑣的禮儀，都是《禮記》本身的規(guī)定，也是民間相傳的習(xí)俗規(guī)則。四叔辭退年老體衰的祥林嫂，罵祥林嫂在祭祀時(shí)死去為“謬種”，四嬸認(rèn)為祥林嫂不潔，阻止她觸摸禮器，這些是否意味著延續(xù)了《狂人日記》“禮教吃人”的主題？這里顯然有對(duì)四叔的冷漠乃至冷酷的批評(píng)，但是否就否定了理學(xué)或祭祀禮儀的意義？實(shí)際上，魯家在祥林嫂危難時(shí)刻收留了她，雖然最后還是予以拋棄。畢竟祥林嫂不是魯家的族人。反而，祥林嫂的家族是缺席的。小說中沒有關(guān)于祥林嫂的族人的些許信息，這樣的安排，值得玩味。祥林嫂的無家可歸和最后的死亡究竟是怎樣造成的呢？是四大繩索嗎？小說當(dāng)然對(duì)夫權(quán)（男權(quán)）有所批判，但祥林嫂被暴力結(jié)婚后，不是又來到了魯家做工嗎？祥林嫂并沒有失去人身自由。

科玄論戰(zhàn)期間，魯迅于1923年底在北京女子高等師范學(xué)校發(fā)表了看似與科玄論戰(zhàn)無關(guān)的演講《娜拉走后怎樣》，恰恰是對(duì)五四人生觀的尖銳批判。魯迅揭露了新文化知識(shí)分子眷戀“解放的婦女”娜拉之類，然而這不過是一種新的男性虛偽形式的建構(gòu)，這種新文化的解放敘事對(duì)“走后的娜拉”更多的是造成傷害與犧牲。魯迅對(duì)傳統(tǒng)的性別觀和家庭觀似乎保有同情的態(tài)度。這也許是魯迅新派立場的變化。從這篇演講反觀作為普通婦女的祥林嫂，或許傳統(tǒng)的某些東西的喪失可能是祥林嫂失去庇護(hù)的原因吧。

三、無常

科玄論戰(zhàn)的焦點(diǎn)，胡適概括為“乃是上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無等等人生切要的問題”（12）。在科玄論戰(zhàn)中，玄學(xué)失敗了，但玄學(xué)并沒有消失，它像幽靈一樣潛藏在歷史的深處。

《祝福》有意設(shè)置“有無魂靈”這個(gè)科玄論戰(zhàn)的焦點(diǎn)問題作為小說展開的重要因素。何謂玄學(xué)？在湯用彤看來，玄學(xué)的根本特點(diǎn)是形上學(xué)和本體論，與老莊、佛學(xué)乃至易學(xué)都有密切的關(guān)聯(lián)（13）?？梢?，科玄論戰(zhàn)涉及傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面，尤其是道佛的鬼神思想。

“從活得有趣的人們看來，恐怕要怪訝她何以還要存在，現(xiàn)在總算被無常打掃得干干凈凈了?；觎`的有無，我不知道?！保?4）敘述者“我”和祥林嫂的關(guān)系不是主觀和客觀的、對(duì)話的、主觀能動(dòng)性或獨(dú)立性的關(guān)系，而是“相互影響”，甚至可以說是互相建構(gòu)的關(guān)系。祥林嫂的“有無靈魂”之問，像幽靈一樣糾纏著我，拷問著我這個(gè)曾經(jīng)深信科學(xué)的新文化人，陷入認(rèn)識(shí)的危機(jī)以及對(duì)五四新文化理念的深深懷疑。小說細(xì)致地刻畫“我”的心理變化，先是“悚然”，接著“疑惑”，最后“吃驚”，伴隨著心理的起伏波動(dòng)，“我”的答語從“肯定”到或此或彼的模棱兩可，到最后“我也說不清”，或此或彼，非此非彼，不是“有”，也不是“無”。面對(duì)祥林嫂的詰問，玩弄起話語游戲，隱藏觀點(diǎn)，模糊立場。為何不能坦誠直截了當(dāng)?shù)鼗卮?，而采取如此曲折無奈之舉？

因?yàn)樵谙榱稚┛磥?，敘事者我是有文化有見識(shí)的讀書人，知書達(dá)理，值得信賴?！坝质浅鲩T人”，意味著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出鄉(xiāng)村的眼界。在某種意義上，是啟蒙者的形象。可是祥林嫂并不知道敘事者“我”一樣陷入深深的困惑中。

事實(shí)上，我清楚明白魯鎮(zhèn)的習(xí)俗是深信人死后變鬼，對(duì)鬼神的信仰深入到婚喪慶吊等習(xí)俗中，也成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?。按理，作為曾?jīng)的啟蒙者，我是不應(yīng)該相信這些的；祥林嫂更應(yīng)該信奉鬼神?？蔀楹嗡€追問“靈魂的有無”呢？難道她有難言的痛苦的精神層面的問題要尋求某種解脫？祥林嫂受盡人間苦難和煎熬，在魯鎮(zhèn)的習(xí)俗看來，無常才是唯一的安慰。因?yàn)槊耖g鬼神信仰中的無常是人們死后生活的唯一公正的希望?！盁o?！辈⒉豢稍?，反而帶來某種樂趣。

“因了積久的經(jīng)驗(yàn)，知道陽間維持‘公理的只有一個(gè)會(huì)，而且這會(huì)的本身就是‘遙遙茫茫，于是乎勢(shì)不得不發(fā)生對(duì)于陰間的神往。公正的裁判是在陰間！想到生的樂趣，生固然可以留戀；但想到生的苦趣，無常也不一定是惡客?！保?5）“為她起見，不如說有吧”，這就是我雖然吞吞吐吐卻又想正面確定的回答。但是，這種回答會(huì)導(dǎo)致祥林嫂放棄現(xiàn)世的生活，這樣我就會(huì)背負(fù)沉重的倫理責(zé)任，產(chǎn)生犯罪感。于是我變換采用不確定的回答，最后干脆采取逃避的方式蒙混搪塞。回答方式的改變并未凸顯五四新文化的立場，相反卻流露出模糊的玄學(xué)態(tài)度，回應(yīng)了作者早期的“偽士當(dāng)去，迷信可存”（16）的觀點(diǎn)。

對(duì)五四新文化的立場作出改變，有些傾向玄學(xué)的立場，但又擔(dān)心這種立場害了祥林嫂。因此當(dāng)聽說祥林嫂死了后，我感到“驚慌”，打聽死因，唯恐祥林嫂因?yàn)槲业幕卮鸲蛲篮笊疃劳?，使我產(chǎn)生沉重的負(fù)罪感。對(duì)于短工所言“還不是窮死的”，還是不放心，想從四叔處核實(shí)?？吹剿氖鍖?duì)祥林嫂之死如此冷漠，我更加惶恐不安，最后斷然決定“明天離開魯鎮(zhèn)”，這個(gè)無法成為“家”的地方?！案F死”還是“有魂靈”而死？在作品中留下懸念。但這個(gè)疑問一直糾纏著我，我懷疑祥林嫂之死是我的緣故。因?yàn)槲业难哉Z里并沒有否定不存在“魂靈”，換言之，也許存在魂靈讓祥林嫂結(jié)束沒有希望的生活而向往“無?！?。

“一個(gè)人死了以后，究竟有沒有魂靈的？”祥林嫂之問成為我的“自鏡”，它擊中我內(nèi)心的柔弱的地方，我沒有勇氣傾聽，更不敢面對(duì)，我也沒有真誠地對(duì)待她，感到焦慮與不安，但其實(shí)面對(duì)人生觀的問題時(shí)，五四新文化并沒有提出切實(shí)可行的解決方案，也沒有使我找到價(jià)值皈依，我深深地迷惑和彷徨。

四、無聲

“無?！彪m然是魯鎮(zhèn)的民間佛教信仰，祥林嫂顯然認(rèn)可它，但她依然想努力活下去。小說直面五四之后生命層面的問題，以反思科玄論戰(zhàn)中科學(xué)與迷信對(duì)于生命的意義。

敘事者是如何敘述祥林嫂對(duì)痛苦的表達(dá)的？又是如何旁觀痛苦的？“孩子之死”不是作為囚禁在過去的事件，而是作為一個(gè)本質(zhì)上沒有結(jié)束的痛苦，還在折磨著祥林嫂。創(chuàng)傷記憶改變了一切，祥林嫂無法活出自己的人生，她沉浸在幽靈般的過去，以為正是自己的疏忽大意造成了孩子的死亡，遺憾悔恨自責(zé)的經(jīng)驗(yàn)擊打著她，伴隨著深深的罪感。失去孩子的痛苦壓得她喘不過氣，她只好將心靈之痛轉(zhuǎn)化為一種聲音。“我真傻，真的，”她說，“我單知道雪天是野獸在深山里沒有食吃，會(huì)到村里來；我不知道春天也會(huì)有”?！拔艺嫔?，真的，”這種聲音在小說中反復(fù)出現(xiàn)，這種單調(diào)的重復(fù)，實(shí)際上是一種創(chuàng)傷心理，一種糾纏著她內(nèi)心的幽靈。這種反復(fù)講述的故事，可以使痛苦在傾訴中得以紓解。然而原本達(dá)到的緩解，由于一次次的訴說，又一次次重新受傷。此時(shí)的祥林嫂還未失去人世的信念，還希望活下去。她用痛苦而自責(zé)的講述以表達(dá)自我，重建內(nèi)心的平靜，以證明這個(gè)自我的存在，試圖與苦難的人世達(dá)成和解，然而講述痛苦的事件得不到聽眾的理解與支持，往往適得其反。

反復(fù)咀嚼自己的創(chuàng)傷，其實(shí)也就是反復(fù)詰問命運(yùn)，但命運(yùn)不可解，只有回到民間信仰，即所謂的迷信。祥林嫂認(rèn)為自己是有罪的，她想為來世消災(zāi)贖罪。“捐門檻”固然是柳媽的帶著恐嚇的建議，但也是魯鎮(zhèn)民間佛教信仰，更重要的是觸動(dòng)了祥林嫂內(nèi)心最為惶恐的地方，她希望用宗教迷信來理解不可控的命運(yùn)。捐完門檻后，祥林嫂很釋然，她覺得可以洗刷自己的罪孽，她可以活下去。從這里可以看出，五四之后，五四新文化并未深入到鄉(xiāng)村，科學(xué)并不被鄉(xiāng)土世界所接受，人們反而愿意用宗教等迷信方式來解決人生觀問題。

祥林嫂的對(duì)話、獨(dú)語的行為都沒有讓她找到自己的聲音，她也無法擁有自我，進(jìn)行自我恢復(fù)。這種重復(fù)的聲音最后轉(zhuǎn)化為沉默，“呆坐著，直是一個(gè)木偶人”。沒有人愿意聽，也無人可說，痛苦郁結(jié)在心中，氣得堵塞，進(jìn)一步加重痛苦。作者在旁觀祥林嫂之痛時(shí)，飽含深深的同情。魯迅對(duì)于兄弟失和事件，原本希望與二弟溝通，遭到無情拒絕后，選擇保持沉默。在科玄論戰(zhàn)期間，魯迅亦保持沉默。沉默亦是一種姿態(tài)，不可言說的表達(dá)或拒絕。

祥林嫂之死，不是儒釋道吃人，反而是真正的儒學(xué)精神的缺失。四叔頂著理學(xué)的光環(huán)，所為大多道教的修仙長壽之道，體現(xiàn)的是儒學(xué)的墮落，仁與禮的斷裂，空有禮儀形式，缺乏禮的精神“仁”，即對(duì)人的關(guān)懷。

除《祝?！吠?，《彷徨》里的許多作品都有“棄”的書寫，《孤獨(dú)者》對(duì)以前追求的放棄和自棄，《傷逝》的放棄和被棄，《在酒樓上》的“遷墳”“子曰詩云”和自棄等等。“棄”的感傷書寫成為魯迅小說的鮮明特色。

這種棄的多層書寫一方面接續(xù)傳統(tǒng)的神思之說，另一方面反思五四之后的現(xiàn)代性問題。

“棄”有深厚的文化淵源和文學(xué)傳統(tǒng)。周朝始祖，名棄，教民稼穡，樹藝五谷，出生后，曾被遺棄。在最早的文學(xué)作品《詩經(jīng)》里，有情的表達(dá)，即是不要拋棄、舍棄我，“既見君子，不我遐棄”（《詩·周南·汝墳》）。在《易經(jīng)》中，把棄與離連接在一起，具有放逐的含義，“九四，突如其來如，焚如，死如，棄如”（《易·離》）。這在屈原的《離騷》中也得以體現(xiàn)，正如司馬遷在《報(bào)任安書》中所說“屈原放逐，乃賦《離騷》”，一直延續(xù)到后世的貶謫文學(xué)中。在這里，棄都是在中國文化的傳統(tǒng)中，而在《祝?！愤@篇小說中，棄是在五四之后的傳統(tǒng)文化、啟蒙文化和后啟蒙文化等多層文化的場域中展開，其書寫具有獨(dú)特的美學(xué)特色。

小說的抒情感傷色彩濃厚?！夺葆濉奉}詞引用《離騷》詩句，纏綿悱惻，一往情深。敘述者“我”不是客觀的冷眼旁觀，不是主客對(duì)立的寫實(shí)主義敘述，也不是強(qiáng)烈的主體性建構(gòu)的浪漫主義或現(xiàn)代主義敘事，而是在主客交互的情況下，由“我”和祥林嫂的生命的相遇而產(chǎn)生的深深的遺棄感，祥林嫂的有無魂靈之問牽動(dòng)著我的心，我的或此或彼的回答也影響著祥林嫂。作為新文化人，我沒有能力啟蒙祥林嫂，除了同情，連給予她慰藉的辦法都沒有，質(zhì)疑了五四之后新文化的尷尬處境。在這種情感的嵌入中，敘述者保持著文字的節(jié)制、心情的控制，進(jìn)行傳統(tǒng)的審美觀照：“我靜聽著窗外似乎瑟瑟作響的雪花聲，一面想，反而漸漸的舒暢起來了”（17），“我在這繁響的擁抱中，也懶散而且舒適，從白天以至初夜的疑慮，全給祝福的空氣一掃而空了”（18）。以凝重的筆墨敘述祥林嫂凄慘的一生后，作者蕩開一筆，以鮮明對(duì)比的文字?jǐn)懽髡叩男木?，這即是敘述者在故事的靜觀中得到審美的愉悅和身心的舒暢。

魯迅對(duì)五四新文化的失望與疏離，通過文字虛構(gòu)的形式回應(yīng)著早期的《摩羅詩力說》，特別突出“文章之職與用”——即文藝功能與價(jià)值的兩大核心觀念：“涵養(yǎng)人之神思”，使人“為之興感怡悅”。由此，如何安妥人生這個(gè)大問題，可以通過神思對(duì)現(xiàn)狀的思考與穿透，把人生與藝術(shù)連接起來。

科學(xué)并不能洞察人生的秘密，神思卻能把萬物、人生與“文”連接起來，敞開自然的秘密，揭示人生之誠理，發(fā)出至誠之聲。因此，古民“神思”進(jìn)入五四之后的文學(xué)中，對(duì)五四現(xiàn)實(shí)主義小說給予個(gè)人主義的主體性和視角以特權(quán)的寫作模式進(jìn)行修正。小說的主體性是啟蒙意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，不是中國小說自行演化的結(jié)果。因此，神思與萬物的連接，不是對(duì)立分裂，而是交互溝通，并接續(xù)了明清以來的“觸性”與“導(dǎo)情”、“自鏡”與“鏡人”的“達(dá)性說”（以祥林嫂反觀自己），注入新內(nèi)涵，這種人生之詩和主客交互的寫作方法形成了獨(dú)特的“棄”的美學(xué)。

注釋：

（1） 李長之：《魯迅批判》，北新書局1936年版，第101頁。

（2） 唐弢：《中國現(xiàn)代文學(xué)史》（一），人民出版社1979年版，第113頁。

（3） 錢理群等：《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》（修訂本），北京大學(xué)出版社1998年版，第42頁。

（4） 許壽堂：《魯迅傳》，九州出版社2007年版，第64頁。

（5）（6）（7） 魯迅：《日記》，《魯迅全集》第15卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第477、501、477頁。

（8） 孫伏園：《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，《科學(xué)與人生觀》，岳麓書社2012年版，第97頁。

（9） 梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中國書籍出版社2017年版，第2頁。

（10） 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，中華書局2011年版，第120—123頁。

（11）（14）（17）（18） 魯迅：《祝?！?，《彷徨》，人民文學(xué)出版社1979年版，第6、6、6、17頁。

（12） 胡適：《序》， 《科學(xué)與人生觀》， 岳麓書社2012年版，第19頁。

（13） 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第48—186頁。

（15） 魯迅：《無?！?，《魯迅全集》第2卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第278—279頁。

（16） 魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第30頁。