荀子“能群”思想的“四維”分析

刁娜

摘要：在先秦儒家學(xué)者中，荀子最為明確地提出其群體觀，主張“人生不能無(wú)群”且“人能群”，并對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)的論證。荀子以“分”作為人能群的原因，以“義”作為“分”而能行的根據(jù)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了進(jìn)一步的挖掘和延伸。他認(rèn)為“以分結(jié)群”和“以義成序”的根據(jù)在于人有“心”，心可辨“分”識(shí)“義”，即辨“人道”；再進(jìn)一步，在“以心辨道”的同時(shí)“以學(xué)增能”，即踐“人道”；而“人道”的最終指向即是一個(gè)和諧的群體?！胺帧薄傲x”“心”“學(xué)”都是一般、普遍意義的人類(lèi)自身主體性的具體表現(xiàn)，是人之為人者，構(gòu)成荀子“能群”思想的四個(gè)維度。人通過(guò)心辨、學(xué)能、盡分、守義而合于群體。

關(guān)鍵詞：《荀子》；分；義；心；學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2024）03-0082-06

在《荀子》 （1）一書(shū)中，“人生不能無(wú)群”出現(xiàn)過(guò)兩次，一次是在《王制》篇，“故人生不能無(wú)群”；一次是在《富國(guó)》篇，“人之生，不能無(wú)群”?？梢?jiàn)，荀子對(duì)人生而是社會(huì)動(dòng)物有深刻認(rèn)識(shí)。人為什么“生不能無(wú)群”呢？原因可以從以下兩個(gè)方面來(lái)看。從客觀上來(lái)說(shuō)，群“則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”（《王制》）。在荀子那里，人已經(jīng)從對(duì)天的畏懼中覺(jué)醒，意識(shí)到自己區(qū)別于禽獸的自主性、能動(dòng)性，已經(jīng)知道僅憑一己之力與強(qiáng)大的自然作斗爭(zhēng)是不可能取得勝利的。所以，人需要結(jié)合成群體，利用群體的智慧和力量，“制天命”“用天命”、居宮室、“序四時(shí)”“裁萬(wàn)物”。也就是說(shuō)，“人生不能無(wú)群”更多是由于生存的客觀需要。外在的客觀環(huán)境包括可能會(huì)造成天災(zāi)的強(qiáng)大自然和產(chǎn)生人禍的無(wú)道社會(huì)，都會(huì)對(duì)人的生存構(gòu)成威脅，為此人不能不結(jié)合成群體，利用群體的智慧和力量使自身生存下去，變大、變強(qiáng)、勝物。正如儲(chǔ)昭華所說(shuō)：“作為自然本性的主體，對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，其本身的生存具有本源的意義，為了更好地生存和發(fā)展，人們才結(jié)成群體，形成相互關(guān)系?！?（2）

從主觀上來(lái)說(shuō)，“人能群”，即人能夠結(jié)合成群體，是因?yàn)槿司哂薪Y(jié)合成群體的能力。人有心有義，可思維辨別是非，可曉仁義道德之理，可學(xué)禮義法度之規(guī)范。這種結(jié)合成群體的能力是人之為人所固有的，區(qū)別于孟子從人之本性的角度確定人之為人者。 （3）這里的固有是一種潛在的有，是一種在群體中才能得以彰顯和證實(shí)的有。因此，人一定要存在于社會(huì)群體中，脫離于社會(huì)群體之外的不能稱之為人，其所固有的能力也相當(dāng)于無(wú)。也就是說(shuō)，“人能群”，更多的是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自身的主體性、能動(dòng)性。荀子通過(guò)人禽之別來(lái)強(qiáng)調(diào)人的這種主體性、能動(dòng)性。

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《王制》）

群是人之為人者，人禽區(qū)別的最根本處在于人有義。由此可見(jiàn)，義是人之為人的本質(zhì)特征，是人的主體性的核心體現(xiàn)。那么，人如何利用自身的主體性、能動(dòng)性使外物為己所用、補(bǔ)己不足？人何以能群？

一、以“分”結(jié)群

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，荀子在《王制》中有明確的回答：“人何以能群？曰分?！比艘浴胺帧苯Y(jié)合成群體，這里的“分”可從以下三個(gè)層面進(jìn)行理解。

第一個(gè)層面，分是指社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富的分配。人在作為社會(huì)人之前首先是有各種欲望的自然人，“人生而有欲”（《禮論》）。若順欲，每個(gè)人都欲壑難填，“無(wú)度量分界”，加之所欲之物有限，則人與人的欲望相互沖突，進(jìn)而導(dǎo)致人們相互爭(zhēng)奪，群體陷入混亂；若禁欲，每個(gè)人最基本的欲望得不到滿足，生命懸于一線，則人們會(huì)似禽獸一般爭(zhēng)奪，弱肉強(qiáng)食。這樣的群體與動(dòng)物意義上的群體無(wú)異。因此，建構(gòu)屬于人類(lèi)自身的群體，需要人們節(jié)欲、養(yǎng)欲，使欲望和所欲之物“相持而長(zhǎng)”，使“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”（《禮論》）。同時(shí)，社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富的分配也要遵循一定的原則。個(gè)體所具有的德性高、能力強(qiáng)、奉獻(xiàn)多，其獲得的物質(zhì)財(cái)富相應(yīng)就多?！暗卤胤Q位，位必稱祿，祿必稱用。”（《富國(guó)》）

第二個(gè)層面，分是指職業(yè)之分。荀子認(rèn)為職業(yè)之分、社會(huì)分工是群體成為群體的必要條件，人類(lèi)要生存，就必須分工協(xié)作、互通有無(wú)。

北海則有走馬吠犬焉，然而中國(guó)得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國(guó)得而財(cái)之；東海則有紫魚(yú)鹽焉，然而中國(guó)得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國(guó)得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚(yú)，農(nóng)夫不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。（《王制》）

在群體當(dāng)中，每個(gè)人都有各自的分工，每個(gè)人只要盡力管好自己所負(fù)責(zé)的工作就可以通過(guò)互通有無(wú)，得到自己負(fù)責(zé)范圍之外的他物。相反，若分工不清楚，每個(gè)人兼職各種工作，則可能每種工作都做不好，最終一無(wú)所獲。荀子說(shuō)：

農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。（《王霸》）

農(nóng)民就應(yīng)該老老實(shí)實(shí)地種地，商人就應(yīng)該本本分分地經(jīng)商，士大夫、諸侯就應(yīng)該踏踏實(shí)實(shí)地管理自己應(yīng)管之事。社會(huì)各階層各安其位，各守其職，該精于物的精于物，該精于道的就精于道，這樣天子就可“無(wú)為而治”，整個(gè)群體也和諧有序。

第三個(gè)層面，分是指針對(duì)社會(huì)政治生活和道德人倫關(guān)系而言的等級(jí)名分。人在社會(huì)生活中扮演著各種角色，不僅有職業(yè)角色，還有政治生活和道德人倫的角色。因此，人不僅要明職業(yè)之分，還需要明社會(huì)政治和道德人倫之分。關(guān)于這一層含義的分在《荀子》一書(shū)中也不難發(fā)現(xiàn)：

請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致文。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽(tīng)待，夫無(wú)禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。（《君道》）

遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。（《非十二子》）

荀子對(duì)君臣、父子、兄弟、夫妻之分作了具體而明確的規(guī)定。君要有君樣，臣要有臣樣，這種等級(jí)名分對(duì)當(dāng)時(shí)的群體而言是必須的。這是因?yàn)槿簟皠?shì)位齊”則“欲惡同”，“欲惡同”則“物不能?！?，“物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”（《王制》）。每個(gè)人都要守好各自的位分而不能越雷池半步，否則群體生活就會(huì)陷入混亂甚至動(dòng)蕩之中。

“分”對(duì)于一個(gè)群體來(lái)說(shuō)，是群體之為群體的必要條件，有之未必然，無(wú)之必不然。之所以如此說(shuō)，是因?yàn)椤胺帧本褪恰皠e”，就是“異”，就是矛盾。矛盾是普遍存在的，時(shí)時(shí)處處、事事物物皆有矛盾，不能設(shè)想一個(gè)沒(méi)有矛盾的存在。如果沒(méi)有矛盾，沒(méi)有“別”“異”“分”，都是“同”，“以同稗同”，就會(huì)“不繼”，就會(huì)“盡乃棄矣”。相反，如果有了“別”“異”“分”，“以它平它”，就會(huì)“生物”，就“能豐長(zhǎng)”，推動(dòng)事物的發(fā)展。（4）在這個(gè)意義上，不論是社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富的分配，還是職業(yè)之分，抑或是社會(huì)政治生活和道德人倫關(guān)系層面的等級(jí)名分，都是群體之為群體的必要條件，亦都是群體不斷發(fā)展壯大的必要條件。

當(dāng)然，如果事物雖有“分”，但不能遵循其內(nèi)在的規(guī)律“以它平它”，那么該事物也會(huì)“不繼”。在這個(gè)意義上，不論是社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富的分配，還是職業(yè)之分，抑或是社會(huì)政治生活和道德人倫關(guān)系層面的等級(jí)名分，都要遵循一定的規(guī)律、準(zhǔn)則、秩序。由于“分”是群體之為群體的必要條件，所以作為由人組成的社會(huì)共同體——群，其要想存在、正常運(yùn)轉(zhuǎn)，就必須有內(nèi)在的秩序、規(guī)則。楊國(guó)榮教授曾指出：“合群以社會(huì)的組織和建構(gòu)為現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，其內(nèi)在指向是社會(huì)的有序存在和運(yùn)行?！?（5） 也就是說(shuō)，“分”使每個(gè)人各有其位、各司其職，最終各得其所，相互協(xié)調(diào)、相互配合，整個(gè)群體和諧有序?！坝蟹终?，天下之本利也?！保ā陡粐?guó)》）。若“無(wú)分”，群則“爭(zhēng)”“亂”“離”“弱”，“無(wú)分者，人之大害也”。（《富國(guó)》）。

二、以“義”成序

通過(guò)上述分析，我們知道群要有“分”，也知道“分”要遵循一定的規(guī)律、準(zhǔn)則、秩序，那么“分”要遵循什么準(zhǔn)則、秩序、規(guī)范呢？應(yīng)該如何行“分”呢？“分何以能行？曰義。”（《王制》）荀子認(rèn)為“分”要循“義”而行，以“義”成序。

此處的“義”，大多數(shù)學(xué)者僅僅將其簡(jiǎn)單地理解為道德規(guī)范、禮義?！傲x”有道德規(guī)范、禮義之含義，這是毋庸置疑的。然而，荀子“義”的內(nèi)涵絕不僅限于道德規(guī)范、禮義層面，它是動(dòng)態(tài)的、豐富的，更多的是從社會(huì)歷史層面考慮的?！抖Y記·中庸》對(duì)“義”的解釋是“義者，宜也”。宜，是人之所宜，這是“義”的通行解釋?zhuān)?dāng)然也適合對(duì)此處“義”的解釋。但是，鑒于荀子“義”的內(nèi)涵的動(dòng)態(tài)性、豐富性、社會(huì)性，需要對(duì)其進(jìn)行具體的分析。既然“分”以“義”行，那么，對(duì)“義”的含義的理解可由“分”的含義切入。

就社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富分配之分而言，義是指社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富分配的合理性、規(guī)范性。“義”，古字為“義”，從我羊。顏炳罡認(rèn)為：“義”由“羊”“我”會(huì)意而成，在上古時(shí)代，羊易得、易飼、味美，“我”是手持戈形的兵器，所以“義”是指手持兵器公正地向人們分配羊肉，可以從中推斷出“義字出現(xiàn)與部落內(nèi)部的利益分配密切相關(guān)”。 （6）由此可知，“義”字本身即與利益分配有關(guān)。那么，如何分配利益財(cái)富才符合“義”？荀子認(rèn)為應(yīng)按照人在社會(huì)中的名分、才智進(jìn)行分配：

有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱。（《榮辱》）

人們要明白自己在社會(huì)中扮演的角色、地位，并且使自己的行為與角色相符，然后根據(jù)自己的行為效果確定俸祿的多少、厚薄。這里的貴賤之等、長(zhǎng)幼之差、智愚、能與不能都是“義”的表現(xiàn)。有德、有能、有才智、有地位的人獲得的利益、財(cái)富多，反之，德平、能乏、智庸、位卑之人所獲得的利益、財(cái)富少。由此可知，“義”含有公平、正義之意。

就職業(yè)之分而言，義是指人的行為與其職業(yè)相宜。人從事一種職業(yè)，就應(yīng)該遵守該職業(yè)的準(zhǔn)則、要求，做好該做的事。就社會(huì)中的等級(jí)名分之分而言，義是指人的所作所為與其名分相宜。這兩種義可以合而言之，即荀子所說(shuō)的“分義”?！胺至x”有兩解：一是就人自身的主觀性而言，一是就人之外的客觀性而言。就前者而言，義是指人自身所具有的內(nèi)在的“選擇和實(shí)施適當(dāng)之物的理智品格” （7），是一種自覺(jué)的理性能力。人通過(guò)這種能力選擇、指導(dǎo)與自身職分、名分相符的行為。就后者而言，義是指外在于人的、人的行為所應(yīng)該遵循的規(guī)范，是一種他律的約束能力，人通過(guò)這種外在約束使自己的行為與自身的職分、名分相符。前者是對(duì)“分”的義理性和原則性進(jìn)行理性分析，進(jìn)而心甘情愿地接受所分之職分、名分為自身職分、名分的規(guī)范；后者是“禮義”，是不管主體如何理性與非理性都要遵守的外在客觀的規(guī)范、制度。顯然，禮義不盡然是“分義”，其內(nèi)涵要小于“分義”，是“分義”的核心和實(shí)質(zhì)。“分義”對(duì)維護(hù)群體秩序和群體和諧至關(guān)重要。得“分義”，則四時(shí)可序、萬(wàn)物可裁、天下可利；君王明“分義”，則“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強(qiáng)國(guó)》）；圣王行“分義”，則“士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗，無(wú)盜賊之罪，莫敢犯上之禁”（《君子》）；有“分義”，則天下可得而治，無(wú)“分義”，則家不可得而亂。

總而言之，“義”既是一種理智品格、理性辨別能力，又是一種外在的行為規(guī)范。就前者而言，義處在由人內(nèi)而人外的過(guò)渡地帶；就后者而言，義完全處在人之外。這兩層含義中的任意一層，都區(qū)別于孟子所說(shuō)的內(nèi)在于人的義。孟子的“義”是“非由外鑠”的“我固有之”，是人性善的具體表現(xiàn)之一，是就道德意義而言；荀子的“義”應(yīng)自然、生活及社會(huì)建制之需要而起，是外在的、動(dòng)態(tài)的、社會(huì)的，更多的是就規(guī)范意義而言。這樣的“義”理所當(dāng)然是禽獸所無(wú)之義，理所當(dāng)然是“最為天下貴”的人所有之“義”。這樣的“義”既是人之所以為人者，亦是群之所以為群者；既是人能夠結(jié)合成群體的必要條件，又是君王整合群體的有效手段。這樣的“義”，“能夠調(diào)節(jié)內(nèi)外平衡、上下尊卑，使得人能夠明確自己的位分，從而在‘利欲面前知辭讓、知禮義，由此公共生活能達(dá)到和諧之境”。 （8）亦即群體由“義”而和諧有序。

三、以“心”辨道

與有氣、有生、有知而無(wú)義的禽獸相比，有“義”成為人之所以為人的根本標(biāo)志。除此之外，荀子還找到了人之為人的另一個(gè)依據(jù)，即“辨”。荀子在《非相》中寫(xiě)道：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨。

從二足而無(wú)毛等形體特征來(lái)看，人與動(dòng)物無(wú)異；從饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利而惡害等自然本能來(lái)看，人與動(dòng)物亦無(wú)別；但從父子牝牡關(guān)系之別來(lái)看，動(dòng)物是有知而無(wú)辨，人則可由有知而明辨進(jìn)而守分。這里的知同禽獸“有知而無(wú)義”之知同義，只是感覺(jué)之知；而人有辨之“辨”則是在知的基礎(chǔ)上進(jìn)行理性分析。此“辨”與作為理智品格、理性辨別能力的“義”相通，故“辨”和“義”都是評(píng)判人之為人的依據(jù)。

由辨是評(píng)判人之為人的依據(jù)，可得辨是人所獨(dú)有的一種能力。如何理解？可以從兩個(gè)層面，一是辨的對(duì)象，二是辨的主體。就前者而言，荀子認(rèn)為辨的對(duì)象是“道”，即辨的是“道”。道（人道）是群體得治的大經(jīng)大法?！暗酪舱?，治之經(jīng)理也?！保ā墩罚┩ㄟ^(guò)上文分析不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)“道”的具體表現(xiàn)即為“義”——社會(huì)利益、物質(zhì)財(cái)富分配的合理性、規(guī)范性，從事一種職業(yè)應(yīng)該遵守該職業(yè)的準(zhǔn)則、要求，或是更為廣泛意義上的一種外在的行為規(guī)范。就后者而言，荀子認(rèn)為辨的主體是“心”?！氨嬲f(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也?！保ā墩罚┍媸切膶?duì)道的表征，心是辨的主宰，辨通過(guò)心發(fā)揮作用。心可識(shí)道，使人行道，與道合一。人通過(guò)心辨識(shí)、踐行人道，從而合于群體。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，“心”在“人能群”的結(jié)構(gòu)框架中處于核心地位，因?yàn)樾氖侵黧w認(rèn)知、分辨社會(huì)道德規(guī)范的可靠依據(jù)。

在《荀子》一書(shū)中，心是一個(gè)頗為復(fù)雜的概念：一是指一團(tuán)血肉，即心臟，如“比干剖心”；二是指思維、思慮之心，理性認(rèn)識(shí)的器官，如有“征知”之心；三是“道心”，與人道合一的境界之心，是對(duì)思維、思慮之心的延展。本文所探討的辨道之心是就思維、思慮之心乃至“道心”而言。與孟子將仁義禮智根植于心的道德、倫理之心不同，荀子更側(cè)重于心的思維性；“道心”雖然與宋明理學(xué)所講“道心”都是就境界層面而言，但荀子所講“道心”其最終指向是人之治道，是禮、群體和諧之道，而不是道德的最高體現(xiàn)。

心，亦可以名為“天君”。荀子說(shuō)：

耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。（《天論》）

耳目鼻口心都是人生而有之的，故以天對(duì)其進(jìn)行修飾、界定，而心又為一身之主宰，統(tǒng)帥、制約著各天官，故稱其為“天君”。天官和天君各有各的功能。耳可辨聲，目可接形，鼻可聞臭，口可嘗味，心則“治五官”，“征知”天官所接觸之事物、辨別是否符合其類(lèi)?！疤炀焙汀疤旃佟奔词擒髯铀f(shuō)的可以知“仁義法正”之質(zhì)、能“仁義法正”之具，人皆而有之，沒(méi)有途之人和禹（圣人）之分者?！叭柿x法正”即是仁義禮法，其有可以為人所知之理、為人所能之能，而人又有能知、能能之天官天君，故人可知仁禮、守仁禮。這為人能夠和諧處理人際關(guān)系、最終合于群體奠定了堅(jiān)實(shí)的認(rèn)知基礎(chǔ)。

人可知可行、能知能行“仁義法正”，并不意味著人必知必行“仁義法正”，這是因?yàn)椤敖袢酥浴薄绊樖恰薄?/p>

今人之性，固無(wú)禮義；

性不知禮義；

然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。（《性惡》）

無(wú)禮義、不知禮義之人，雖有可以聽(tīng)之耳、可以見(jiàn)之目，但若無(wú)強(qiáng)學(xué)、思慮，則生于人之情性的目好色，耳好聲。若順其所好，不加引導(dǎo)，則人會(huì)受情欲的驅(qū)使而任意作為，“淫亂生，而禮義文理亡焉”，乃至最終為爭(zhēng)奪而“犯分亂理”、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，置群體于水深火熱之中。為保證群體之存在及和諧，須矯人之情性：一是靠外在的規(guī)范制度，即禮樂(lè)、法制；二是靠人心的自覺(jué)反思。心有兩面，一是情感心，一是理智心。人心自覺(jué)反思的過(guò)程，即是理智心和情感心作斗爭(zhēng)的過(guò)程。若理智戰(zhàn)勝情感，則心知止、平愉，不為外界的物欲和內(nèi)心的私欲所干擾。心可“自作主宰”，是“神明之主”，“出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也”。荀子以人對(duì)人之大欲——生與人之大惡——死的取舍來(lái)彰顯心的“自作主宰”：

人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。（《正名》）

人之所最欲者為生、最?lèi)赫邽樗?，而有的人可以舍生就死，不是其不欲生，而是?jīng)過(guò)心的審判，心判定其不可以生。這樣“自作主宰”之心關(guān)乎社會(huì)群體的治亂。

故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（同上）

社會(huì)的治亂與情欲無(wú)關(guān)。即使人有很多欲望，心也可以止欲，使其與治世無(wú)傷。心何以判斷可與不可而“自作主宰”？以“理”。理者，禮也。心憑借其能知、能能之質(zhì)具而知禮，亦憑借其能知、能能之質(zhì)具而學(xué)禮。心將禮內(nèi)化、固化為判斷人們行為得失的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而使人守禮。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，“‘心與‘群的相關(guān)性表現(xiàn)為：心是情欲與禮法之間的媒介，以禮治性實(shí)質(zhì)上就是‘以心治性，心可中理，理的客觀體現(xiàn)就是禮，心使禮法約束群成為可能”。 （9）

心能知不必然知，能知不全然知。本來(lái)心可以知仁義禮法，但若人蔽于情感的偏私和物欲的誘惑，心“不在焉”，則即使仁義禮法在前而目不見(jiàn)；心若部分“在焉”，則只知仁義禮法之“一隅”并執(zhí)著于此一隅而不見(jiàn)其“三隅”，“蔽于一曲而暗于大理”。何以除心術(shù)之患，使心“自作主宰”，必然知，全然知？荀子認(rèn)為要心中有道。心中有道，則“無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今”（《解蔽》）。這個(gè)道，即是人道。人何以知道？荀子曰：“虛壹而靜?！?/p>

心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《解蔽》）

人心生而能認(rèn)識(shí)外物，并記住外物。不以已識(shí)滿心，不以已識(shí)妨害將識(shí)，即是虛；心可同時(shí)認(rèn)識(shí)多種事物，不以對(duì)其中一種事物的認(rèn)識(shí)妨害你將要專(zhuān)注研究的事物，即是壹；心可動(dòng)，容易被外物牽引，從而導(dǎo)致對(duì)某一事物認(rèn)識(shí)的片面和錯(cuò)誤，反之則為靜。做到“虛壹而靜”，即可進(jìn)入“大清明”的境界。在這個(gè)境界里，無(wú)論是天道還是人道，人無(wú)所不識(shí)，所識(shí)無(wú)所不透、無(wú)所偏蔽。

虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙理矣。（同上）

人若做到“虛壹而靜”，則自然識(shí)禮樂(lè)、仁義、法罰，則自然知要以義成序、以分結(jié)群。

總而言之，以“心”辨道是人能夠結(jié)合成群體的前提條件。以心，人才可辨道，認(rèn)識(shí)仁義等道德規(guī)范和禮法等制度規(guī)范。心為“天君”，可證知、省察“天官”與外部所接之物事是否“當(dāng)簿其類(lèi)”。若不當(dāng)，心可節(jié)之、止之，使天官不為情欲所蔽而平愉，從而減少人擾亂群體秩序的行為。“虛壹而靜”之心與道合一，能經(jīng)緯天地、材官萬(wàn)物，可制割大理，自然亦能洞察人道，使人自在、自為地合于群體。

四、以“學(xué)”增能

以“心”辨道的目的不是為知而知，辨知的目的是為了能行，所以《中庸》將“篤行之”放在“明辨之”之后。只知不行之知不是真知，只行不知之行不是真行。如何真知真行？如何明覺(jué)精察地知、真切篤實(shí)地行？在“明辨之”“篤行之”之前應(yīng)“博學(xué)之”“審問(wèn)之”“慎思之”，“學(xué)”位于這一邏輯鏈條的起始處，是真知真行的前提和基礎(chǔ)。由學(xué)不僅能知，而且能行。“學(xué)之為言也，有求知之義，有力行之義；二義俱合，方足為學(xué)?！保?0）事實(shí)上，“篤行之”并不意味著這一鏈條的結(jié)束，其也意味著新一輪的“博學(xué)之，審問(wèn)之……篤行之”的開(kāi)始，如此環(huán)環(huán)相扣，每一個(gè)環(huán)節(jié)既可以是起點(diǎn)，也可以是終點(diǎn)。在這個(gè)意義上，明辨也可以構(gòu)成博學(xué)的基礎(chǔ)，即學(xué)是在心辨知的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的人為活動(dòng)，“可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽”（《性惡》）。

荀子非常重視學(xué)，把《勸學(xué)》一篇放在書(shū)首可以為證。人生而即是一個(gè)自然人，形體自然，二足無(wú)毛，具耳目鼻口心；人之性自然，生而有好利、疾惡、耳目之欲。如何把一個(gè)自然人鍛造成社會(huì)人，這就需要人利用自身之形與能學(xué)習(xí)社會(huì)中的仁義道德、禮法規(guī)范，最終融入社會(huì)群體。人之性是人生而有之的，因此“不學(xué)而能”，如好利、飲食、男女?！安粚W(xué)而能”并不妨害加之以學(xué)而更好地“能”，如對(duì)利的欲求，可加之以學(xué)，以使義利有分；對(duì)飲食的欲求，可加之以學(xué)，以使飲食有節(jié)；對(duì)男女的欲求，可加之以學(xué)，以使男女有別；對(duì)耳目之欲，可加之以學(xué)，以使“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)”?？梢?jiàn)，加之以學(xué)的對(duì)象是社會(huì)中事物。而“可學(xué)而能”之學(xué)的對(duì)象更是社會(huì)中事物。荀子之學(xué)不僅止于誦《詩(shī)》《書(shū)》《樂(lè)》《春秋》《禮》，其重點(diǎn)更在于能明曉這些經(jīng)典背后為人、做事、治世的微言大義并踐行之。就這些經(jīng)典及學(xué)習(xí)這些經(jīng)典對(duì)人的意義而言，荀子最看重禮。荀子說(shuō)學(xué)的方法是“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”。何以“學(xué)至乎禮而止”？因?yàn)槎Y是道德之極、法之大分、類(lèi)之綱紀(jì)。學(xué)禮，可“使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也”，可“使權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也”（《勸學(xué)》）。學(xué)禮，不僅可修身治己，使己之敬發(fā)于內(nèi)而顯于外；而且可使自己遵守國(guó)家的規(guī)范、綱紀(jì)，從而使己與群的關(guān)系和諧、融洽，使社會(huì)穩(wěn)定：這就是學(xué)（禮）的意義所在。學(xué)之義是“始乎為士，終乎為圣人”。士在春秋末年之后逐漸成為統(tǒng)治階層中知識(shí)分子的統(tǒng)稱，學(xué)習(xí)、誦經(jīng)、讀禮之人皆可稱之為士。但士只是學(xué)的初始階段。按余家菊的“士與君子圣人，乃為學(xué)之三大階段” （11）來(lái)看，士還需繼續(xù)積習(xí)、專(zhuān)一，不僅要明理，還要力行以“美其身”，才能成為君子；君子亦要博學(xué)，每日省己、修身，向圣人沖刺。學(xué)為士、君子、圣人，于內(nèi)可提高自身修養(yǎng)，于外可協(xié)調(diào)人際關(guān)系，從而合于群體。學(xué)之義“不可須臾舍”，其亦是人之為人者，“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也” （《勸學(xué)》）。因此，為學(xué)可使人自覺(jué)地、更好地合于群體。

總而言之，學(xué)有二義，既知又行。學(xué)的對(duì)象是經(jīng)典及其背后的與社會(huì)有關(guān)的微言大義，重點(diǎn)是禮；學(xué)的方法是“積”“一”，由經(jīng)開(kāi)始而止于禮；學(xué)的意義、目標(biāo)是由士而君子而圣人。所有這些都有一個(gè)最終指向，能夠使自然人成為社會(huì)人，使社會(huì)中的人成為更好的社會(huì)人，以致使群體和諧。

五、小結(jié)

由上可以看出，群體之所以能夠成為群體，是因?yàn)橛小胺帧?，即有物質(zhì)財(cái)富、社會(huì)利益的分配，有社會(huì)職業(yè)分工，有等級(jí)名分。群體之所以有“分”而能夠和諧有序地運(yùn)行，是因?yàn)橛小傲x”，即不論是物質(zhì)財(cái)富、社會(huì)利益的分配，還是社會(huì)職業(yè)的分工，抑或是等級(jí)名分的劃分，都遵循某些原則而適宜、無(wú)過(guò)無(wú)不及；并且主體也會(huì)通過(guò)“義”來(lái)裁斷自己的行為，判斷自己的行為是否適宜，從而規(guī)范自己的行為。群體之所以有“分”，且能夠依“義”而行，原因在于人有“心”，心可以認(rèn)識(shí)、辨別“分”“義”，可以省察耳目鼻口形之所接，可以規(guī)范、“節(jié)止”天官之流于欲壑，可以內(nèi)化“道”，做到“虛壹而靜”、與道合一?，F(xiàn)實(shí)之人非生而知之者，認(rèn)識(shí)“分”、遵守“義”、內(nèi)化“道”皆需“學(xué)”。分、義、辨、學(xué)，都是人之所以為人者。以分結(jié)群，以義行分而成序，以心辨分、義，以學(xué)能分、義。通過(guò)這些辨、學(xué)等人為活動(dòng)，人的主體性得以彰顯，而借助于人的主體性，人得以結(jié)合成和諧有序的群體。

注釋?zhuān)?/p>

（1） 本文所采用的“荀子”版本為王先謙所著的《荀子集解》，故文中涉及《荀子》文本引用，只注明所出篇名。

（2） 儲(chǔ)昭華：《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第212頁(yè)。

（3） 東方朔在《“人生而不能無(wú)群”——荀子論人的概念的特性》一文中認(rèn)為先秦儒家理解“人之所以為人”有兩種不同的回答方式。一是類(lèi)似于哲學(xué)本質(zhì)論意義上的“性觀”，一是類(lèi)似于哲學(xué)人類(lèi)學(xué)或社會(huì)意義學(xué)上的“人觀”，前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。

（4） 參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯提出的“和實(shí)生物”的觀點(diǎn)。

（5） 楊國(guó)榮：《合群之道：〈荀子·王制〉的政治哲學(xué)取向》，《孔子研究》2018年第2期。

（6） 顏炳罡：《正義何以保證——從孔子、墨子、孟子談起》，《孔子研究》2011年第1期。

（7） 余紀(jì)元：《“義”：孔子〈論語(yǔ)〉中的實(shí)踐智慧》，載成中英、馮俊主編：《康德與中國(guó)哲學(xué)智慧》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第250頁(yè)。

（8） 朱承：《以群觀之：荀子的公共性思想》，《孔子研究》2022年第4期。

（9） 丁成際：《荀子的心論——禮法規(guī)范人群的可行性》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2011年第12期。

（10）（11） 余家菊：《荀子教育學(xué)說(shuō)》，首都師范大學(xué)出版社2011年版，第70、71頁(yè)。