論實體與主體的“感性—對象性”

孫琳

摘要：費爾巴哈以“感性—對象性”作為邏輯起點，拆解了黑格爾的神秘主義體系，以感性的實體活動和實體關(guān)系化解抽象的思辨活動和思辨關(guān)系。在費爾巴哈看來，“感性”是對象化的直觀，“直觀”是對象化的感性；“感性直觀”是“感性—對象性”的“實體實踐”和“實體關(guān)系”；“實體即主體”統(tǒng)一于“實體”。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的復(fù)調(diào)敘事后，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中以“感性的人的活動”重新奠基“感性—對象性”，實現(xiàn)對費爾巴哈實體性“感性—對象性”的邏輯躍變和徹底超越。

關(guān)鍵詞：實體；主體；感性直觀；感性活動；唯物史觀

中圖分類號：A811.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）03-0066-08

我們不可忽視費爾巴哈對黑格爾思辨邏輯體系的摒棄和對馬克思唯物史觀創(chuàng)立的影響?，F(xiàn)實的、經(jīng)驗的“感性—對象性”，是費爾巴哈新哲學(xué)的邏輯起點，它的重要性在于把辯證法對象性邏輯的對象即實踐的對象，從抽象的概念轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實的人”本身，以“感性—對象性”超越黑格爾的“理性—對象性”。它破除了一切先驗預(yù)設(shè)的迷夢，使黑格爾的神秘走向現(xiàn)實、從先驗走向經(jīng)驗、彼岸走向此岸、理性走向感性。

在《基督教的本質(zhì)》的序言中，費爾巴哈明確表示，他的思想植根于活生生的現(xiàn)實，是“經(jīng)驗哲學(xué)的或歷史哲學(xué)的”（1），費爾巴哈對黑格爾的哲學(xué)革命，正是體現(xiàn)在“感性—對象性”（對理性—對象性的顛倒）和“現(xiàn)實的人”（對神秘事物的顛倒）這兩大支柱之中。費爾巴哈的思想猶如一道閃電，也促使馬克思在1843年間逃離黑格爾神秘主義邏輯體系俱樂部，成為費爾巴哈派俱樂部的重要成員。馬克思在這一階段的寫作幾乎都圍繞“類本質(zhì)”展開問題研究，無論是《德法年鑒》時期的兩部著作，還是后來的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，抑或《神圣家族》，都不再有《博士論文》那一套抽象思辨的邏輯痕跡。所以，我們在研究這一時期的馬克思思想時，首先應(yīng)當(dāng)重視的就是費爾巴哈的“感性—對象性”理論對馬克思的影響。然而這一相當(dāng)重要的問題，由于西方馬克思主義者的忽略和第二國際的機械闡釋而被遮蔽、誤解，甚至被遺忘了。重新審視馬克思思想中的費爾巴哈因素，尤其是費爾巴哈的“感性—對象性”的邏輯要義，對馬克思思想發(fā)展中的第一次哲學(xué)革命，即1843年馬克思由鮑威爾派轉(zhuǎn)變到費爾巴哈派的原因和方式，以及再一次哲學(xué)革命，即1845年馬克思如何通過“主體，即社會”（2）使“感性—對象性”邏輯發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變，進(jìn)而創(chuàng)立唯物史觀，顯得尤為重要。

“感性—對象性”不是一個概念，而是一個邏輯體系，包括對象本身、對象性活動、對象性關(guān)系、對象性存在（對象性的主客體）、對象性物（對象性活動的結(jié)果）等方面，其中最為重要的就是能夠把對象性理論的方方面面聯(lián)系起來的“對象性活動”。與黑格爾把對象性建立在確定性之上的思辨活動的邏輯不同，費爾巴哈的對象性邏輯側(cè)重于“感性直觀”，馬克思的對象性邏輯側(cè)重于“感性活動”，實體與主體的關(guān)系是流轉(zhuǎn)于其中的紅線，也是對他們的思想異同進(jìn)行辨析的關(guān)鍵。

一、費爾巴哈的“感性—對象性”與馬克思的第一次思想變革

費爾巴哈認(rèn)為，對象的基礎(chǔ)只能是“感性”，而不能是“理性”。因而，“對象”是現(xiàn)實的可感的對象，而非超感官世界看不見摸不著的抽象實體或精神對象。費爾巴哈通過對“對象”的顛倒，使感性實體替代了理性實體及其對象關(guān)系，有力地抨擊了思辨哲學(xué)的神秘主義。實際上，費爾巴哈的“對象性”概念依然來自《精神現(xiàn)象學(xué)》，但他進(jìn)行了核心層面的顛倒。在費爾巴哈的新哲學(xué)中，唯有“現(xiàn)實的人”，才是一切“感性—對象性”得以存在的前提，而不是“自我意識”。因此，哲學(xué)的邏輯發(fā)生地必須破除一切先驗預(yù)設(shè)的迷夢，必須對黑格爾的對象性邏輯進(jìn)行起點轉(zhuǎn)換。

重新確定“感性—對象性”的邏輯起點使費爾巴哈至少實現(xiàn)對黑格爾的兩個超越：其一，通過“現(xiàn)實的人”批判神學(xué)。由于宗教由人創(chuàng)造，因而人成為反宗教神學(xué)、反對神秘主義的中心。人的最高本質(zhì)是人，而不是神。費爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)的中心要從宗教的神性下降到黑格爾的理性，并最終下降到人性，發(fā)掘“現(xiàn)實的人”的“類本質(zhì)”。其二，通過“感性—對象性”超越唯理主義。費爾巴哈把“對象性”的“理性”下降到“對象性”的“感性”，把人的“對象性”的本質(zhì)確認(rèn)為“現(xiàn)實的人”本身。因此，費爾巴哈的“感性—對象性”使“實踐”從思辨下降到現(xiàn)實，從天國下降到人間，從神圣世界下降到世俗世界。這些話語對于馬克思主義的研究者來說應(yīng)該是非常熟悉的，馬克思在這一階段就經(jīng)常談到“下降”問題。費爾巴哈對《精神現(xiàn)象學(xué)》“感性確定性”的邏輯起點的顛倒及其所開啟的對象性視域在后黑格爾時代具有重大意義。這一理論創(chuàng)見對馬克思的思想轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了深刻影響。

（一）“感性—對象性”的“實體”本質(zhì)

費爾巴哈正是從“感性—對象性”角度來論證“人是人的最高本質(zhì)”的中心思想的，在他看來，人只有在“對象性”的感官活動中，而不是在純粹概念自我發(fā)展的思辨活動中，才能不把人作為神的創(chuàng)造物，而是把神作為人的創(chuàng)造物。人是對象的本質(zhì)，“人之對象，不外就是他的成為對象的本質(zhì)”。（3）對象也是人的本質(zhì)，“人將自己對象化了，卻沒有認(rèn)識到那對象就是他自己的本質(zhì)”。（4）這對前唯物史觀時期的馬克思來說極具啟發(fā)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)?！?（5）如果把“感性—對象性”作為一個過程，在黑格爾那里是“絕對精神”的自我活動過程；在鮑威爾那里被解釋為“自我意識”的自我實現(xiàn)過程。費爾巴哈在進(jìn)行邏輯起點的轉(zhuǎn)換后，從“類本質(zhì)”角度，把思辨活動的“對象性”轉(zhuǎn)換為“感性”“愛”等等的感性實體的直觀活動的“對象性”。事實上，這些都隸屬于費爾巴哈新哲學(xué)的“實體實踐”范疇，也是對“人是人的最高本質(zhì)”的注解。費爾巴哈實體性的“感性—對象性”直接導(dǎo)致馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中也基本采用了這一套邏輯體系。

（二）以“實體”展開對象性關(guān)系

費爾巴哈對“感性—對象性”的關(guān)系界定，使得這一階段的馬克思也從“實體”的角度出發(fā)分析對象性關(guān)系。“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，……是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有”。（6）這里馬克思加了著重號的是“人的”“對象性”“同對象的關(guān)系”。盡管馬克思已經(jīng)感到了費爾巴哈“實體”一詞隱藏的危險，但在這一階段馬克思還是在感性直觀的活動意義上把對象性關(guān)系理解為與費爾巴哈無本質(zhì)差異的“實體關(guān)系”，認(rèn)為“人的現(xiàn)實的實現(xiàn)”（7）是“多種多樣”的實體人的實踐“活動”（8）本身。如果馬克思對“實體”一詞的自我屏蔽隱藏了對費爾巴哈超越的可能性，那么馬克思對“類本質(zhì)”概念的強調(diào)，則導(dǎo)致了他和費爾巴哈一樣，又以隱蔽的方式回到黑格爾強大的思辨邏輯體系中：“人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！保?）“類力量”，以及人的“類本質(zhì)”，依然是隱蔽的自我異化、自我揚棄、自我回歸的先驗邏輯體系，在經(jīng)過經(jīng)驗感性的起點轉(zhuǎn)換后又潛在地展開。

可以說，費爾巴哈和馬克思從一開始都是黑格爾的忠實信徒，尤其是在對象性理論上。

其一，關(guān)于對象自身在其異在中存在。黑格爾的思辨邏輯或辯證邏輯的關(guān)鍵是：“它在它的異在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里?！@就是意識的[辯證]運動?！保?0）人的本質(zhì)在其異在對象即宗教中存在，費爾巴哈的這一論斷與黑格爾思辨邏輯幾乎一致。從邏輯層面來講，費爾巴哈通過起點顛倒來擺脫黑格爾的隱性神學(xué)，通過感性實體的“對象”，在“人”的“異在”即“上帝”中發(fā)現(xiàn)了人自身的秘密：是人主觀的意識造就宗教神學(xué)（這是一種人的意識的異化物，或者可稱為人的異化的異在），反過來又對人的意識進(jìn)行統(tǒng)治，因而宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，人的本質(zhì)體現(xiàn)于他的異在即宗教之中。這正是黑格爾式的在其異在之中在自身的邏輯注解。馬克思則進(jìn)一步通過人的“異在”即“私有財產(chǎn)”，和“異在的原因”即作為“對象化”的“異化勞動”，在異己的現(xiàn)實歷史的深處深入發(fā)掘人的自身的秘密：“私有財產(chǎn)……，就是異己的現(xiàn)實?！保?1）因此，此時馬克思的“類本質(zhì)”已經(jīng)不再是黑格爾“自我意識”最高環(huán)節(jié)的“類本質(zhì)”，也不是費爾巴哈的“抽象人”的“類本質(zhì)”，而是在國民經(jīng)濟學(xué)批判影響下，以“勞動”這一“感性—對象性”的“活動”作為“類本質(zhì)”。盡管此時的馬克思未逃離費爾巴哈人的“類本質(zhì)”和黑格爾強大思辨體系的統(tǒng)攝，但馬克思勞動“活動”基礎(chǔ)上的“感性—對象性”已經(jīng)包含了超越費爾巴哈愛的“直觀”基礎(chǔ)上的“感性—對象性”的萌芽。

其二，關(guān)于“類本質(zhì)”的實現(xiàn)需要通過對象性運動的揚棄而復(fù)歸。通過對象性運動過程的“揚棄”環(huán)節(jié)而復(fù)歸抽象本質(zhì)的“絕對”的邏輯，是典型的黑格爾的“絕對精神”的自我活動邏輯，也是此時費爾巴哈和馬克思的邏輯基礎(chǔ)。只要費爾巴哈還停留于黑格爾的“自我異化”進(jìn)化史，那么就必然會走向另一種抽象而絕對的同一，他只是把對象的本質(zhì)從黑格爾的“絕對精神”偷換為黑格爾“自我意識”的第三個環(huán)節(jié)“類本質(zhì)”。這一階段的馬克思和費爾巴哈一樣，在同一性問題上悄悄地回到黑格爾。因此，在討論費爾巴哈的“感性—對象性”理論及其對馬克思的影響時，我們需把握住向外異化又向內(nèi)回歸這個雙向過程。所以馬克思此時的勞動只是對象性活動導(dǎo)致的異化的勞動，還沒有提升為對象性的活動導(dǎo)致的物化的勞動。

（三）“對象性”的基礎(chǔ)是“感性”

馬克思說：“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。”（12）事實上，馬克思的這一觀點來自費爾巴哈，費爾巴哈的“感性”最主要的意義就是在“對象性”的基礎(chǔ)上來加以理解的：“哲學(xué)，一般科學(xué)的任務(wù)，……在于使平常的，看不見的東西可以看得見，亦即對象化?！保?3）這里有兩點要義：

其一，“感性”是對象性的直觀。盡管“直觀”是“感性”的重要方面，但是費爾巴哈對“直觀”作了界定，批判了把直觀作為世俗的、無思的、自明的事物的觀點：“人的最初的直觀——本身只是表象和幻想的直觀。”（14）必須是“對象性”的“直觀”，才是與最初的直觀相對立的“感性直觀”。不同于康德和斯賓諾莎的直觀，費爾巴哈的感性直觀與表象或幻想、理性、想象力等相對立；同時，費爾巴哈把看不見的東西被看見的“過程”，理解為“對象化”過程，但必須基于人對人的對象性的直觀，才能有具體性和實在性。

其二，“直觀”是對象性的感性。直觀以“感性”為基礎(chǔ)，包括“愛”“感覺”“理智”“交往”“藝術(shù)”“激情”等一系列“感性實體”基礎(chǔ)上的“實體關(guān)系”和“實體活動”，這就是感性基礎(chǔ)上的“對象性”的直觀的和實體的表達(dá)。不能認(rèn)為費爾巴哈的感性就是斯賓諾莎的心靈，直觀就是身體和廣延，感性直觀面對的實體必須是對象性的實體，而非作為自因的神。那么，什么是“存在”？“存在——就是感性的存在，直觀的存在，感覺的存在，愛的存在。”（15）這意味著，感性直觀在于實體的人與人的對象性基礎(chǔ)上的“頭腦”與“心情”（“激情”）的統(tǒng)一。真正的哲學(xué)，必須是高盧—日耳曼的聯(lián)盟。法國的共產(chǎn)主義是對德國形而上學(xué)的補充，正如英國經(jīng)驗論是對大陸唯理論的補充一樣，真正的哲學(xué)家必須是“德法血統(tǒng)”的?！暗路?lián)盟”的思想顯然也被這一階段的馬克思所接納。

二、實體即主體：費爾巴哈對頭足倒置的黑格爾的顛倒

深受黑格爾“實體即主體”影響的不僅僅是早期的馬克思和后來的馬克思主義詮釋者，還有青年黑格爾派的“自我意識”派的領(lǐng)袖鮑威爾。青年黑格爾派的“實體”派的重要成員費爾巴哈則從另一個角度延續(xù)了這一濃烈的黑格爾風(fēng)格?！皩ο笮浴钡闹黧w與“對象性關(guān)系”，正是“感性—對象性”的“類本質(zhì)”的體現(xiàn)。在筆者看來，黑格爾研究者們從《精神現(xiàn)象學(xué)》吸收過來的“對象性”理論抑或?qū)ζ涞淖⒔猓罱K都逃不過“實體即主體”的結(jié)果，費爾巴哈的“類本質(zhì)”也同樣是對實體和主體關(guān)系的重新注解。

（一）費爾巴哈的“實體即主體”統(tǒng)一于“實體”

“新哲學(xué)的認(rèn)識原則和主題并不是‘自我，……而是實在的和完整的人的實體?！保?6）盡管費爾巴哈把握了辯證法的“對象性”概念，并且把“對象性”的發(fā)生地從頭腦中的理性搬到了現(xiàn)實世界的感性，但是以“對象性的直觀”為基礎(chǔ)的人的“類本質(zhì)”最終還是回到了黑格爾的“實體即主體”，而且是沒有經(jīng)過差異性、矛盾性等具有現(xiàn)實具體內(nèi)容的對象化過程的直接性回返，這就退回到黑格爾對存在和本質(zhì)概念式把握之前的表象式把握。所不同的是，費爾巴哈的“實體即主體”不再統(tǒng)一于“絕對精神”或鮑威爾的“自我意識”，而是統(tǒng)一于實體性的“現(xiàn)實的人”及其“類本質(zhì)”，進(jìn)而將“感性實體”的“現(xiàn)實的人”作為新哲學(xué)的引力中心。這看似具有創(chuàng)造意義，但是，在“人是人的最高本質(zhì)”這一命題中，主詞是“人”，賓詞也是“人”，主體與實體在“人”這一存在中走向了完整的無差別的同一。這與被費爾巴哈批判過的黑格爾思辨邏輯導(dǎo)向“抽象的絕對的同一”的錯誤結(jié)論本質(zhì)上是一致的。只是費爾巴哈把同一“下降”為統(tǒng)一，“哲學(xué)最高和最后的原則，因此就是人與人的統(tǒng)一”。（17）后期費爾巴哈干脆又把“自然”作為實體，“人”作為主體，但依然無法改變這種黑格爾思辨邏輯的論調(diào)。這遭到了施蒂納的批判，然而施蒂納以現(xiàn)實的唯一的利己主義的“我”之主體來批判費爾巴哈現(xiàn)實的感性的利己主義的“人”之實體時，同樣也跌落到黑格爾式抽象思辨的迷夢之中。

（二）費爾巴哈的“感性—對象性”統(tǒng)一于“實體”實踐

費爾巴哈新哲學(xué)的基礎(chǔ)盡管也是實踐，但這里關(guān)鍵的問題是：費爾巴哈反對二元分裂，致力于思維與存在、實體與主體的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一以先行在場的“實體”為基礎(chǔ)，最終還是歸結(jié)到“實體”之中。因此“感性—對象性”的現(xiàn)實的人的活動是實體活動即“實體實踐”。實體這么重要，那么，主體又將如何安置呢？費爾巴哈沒有完全拋掉主體，而是將其作為對立范疇的中間概念和聯(lián)系環(huán)節(jié)：“實際上對立物總是通過一個中間概念而聯(lián)系起來的。這個中間概念就是對象，就是對立物的主體?！保?8）“對象”是“對立物的主體”，意味著主體即對象、實體。與側(cè)重于實體主體化的黑格爾不同，費爾巴哈側(cè)重于主體實體化?！翱腕w是怎樣，主體也就是怎樣?！挥凶鳛榭腕w的實體，才能成為實體的對象?！保?9）這樣，主體與實體如影似鏡，若無實體，則無主體，這就是歸于實體的“對象性關(guān)系”。

馬克思認(rèn)為，黑格爾、鮑威爾等人所理解的“實體”，不過是主體的內(nèi)部過程，“用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”。（20）黑格爾的主體即實體，把概念的實體、抽象的實體、虛幻的實體以“自我意識”的自我發(fā)展?jié)B透進(jìn)去、演繹出來，其“道成肉身”的過程不過是中世紀(jì)唯實論的重演。抽象的“實體即主體”，不僅是抽象的對象性關(guān)系在抽象的對象性存在中的體現(xiàn)，而且其本身就是抽象的“對象性實踐”的本質(zhì)與結(jié)果。這無法解釋在特定的資本現(xiàn)代性場域中，“對象化”成為異化、物化，走向單向度化，而“對象性實踐”的結(jié)果就是物統(tǒng)治了整個世界。換句話說，費爾巴哈抽象的“感性—對象性”與黑格爾的“理性—對象性”一樣無力解決具體的、自我異化和物化的而非思辨對立或外部對立的世界歷史的發(fā)展問題。

可以說，費爾巴哈的“實體即主體”的邏輯是對黑格爾“頭”“足”顛倒的現(xiàn)實再顛倒和暗中再回歸：黑格爾的“實體即主體”最終統(tǒng)一于“主體”，最后的實體是自我意識的主體的附庸；而費爾巴哈則把該問題統(tǒng)一于“實體”，無反思的主體是無發(fā)展的感性實體的倒影。他從相反的角度闡述了主體與實體的關(guān)系，認(rèn)為神、絕對精神等主體觀念物缺乏現(xiàn)實實體性，所以與它們相關(guān)的“對象性”表象都是幻覺，都是無。馬克思在這一階段幾乎全盤接受了費爾巴哈這一革命性的邏輯顛倒，同時又覺得隱隱不妥。費爾巴哈沒有厘清自然、人與“感性—對象性”之間的前提與起點的不同邏輯關(guān)系，導(dǎo)致馬克思在巴黎時期的復(fù)調(diào)敘事，為馬克思后來對費爾巴哈的批判和邏輯躍變埋下伏筆，哲學(xué)的自我革命即將來臨。

三、從對象性“形式”到“活動”：對馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條的再解讀

馬克思的“感性—對象性”的核心是“對象化活動”，與費爾巴哈不同，“活動”是來自生命的力量；也是內(nèi)在性地發(fā)生、發(fā)展。黑格爾所謂的對象的確定性乃至真理性和現(xiàn)實性本身，就是對象化活動本身。黑格爾思辨哲學(xué)和費爾巴哈新哲學(xué)的對象性“活動”的失敗地是馬克思唯物史觀的發(fā)生地，但對象性理論的實質(zhì)性轉(zhuǎn)向，卻是一個長期被遮蔽的問題。一般看來，費爾巴哈幾乎沒有什么對象性理論，尤其是對象性實踐。這樣，“感性—對象性”的“直觀”究竟是否包括實踐因素，也是被忽略的問題。那靜態(tài)的、抽象的“感性直觀”，與動態(tài)的活生生的現(xiàn)實的“感性活動”相去甚遠(yuǎn)。事實上，馬克思后來對費爾巴哈的批判，也確實來自對費爾巴哈直觀的、靜態(tài)的、抽象的“感性—對象性”的批判，但不僅僅局限于此，而是上升到了對抽象的感性實體的抽象“形式”的批判。那么，馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）第一條集中體現(xiàn)了對費爾巴哈哪個要點的批判呢？其批判又是否中肯？這些問題影響了后來兩個世紀(jì)幾乎所有的馬克思主義者對費爾巴哈的評價，因而也成為理解馬克思與費爾巴哈關(guān)系的關(guān)鍵要點所在。所以，我們也有必要對《提綱》第一條進(jìn)行重新審視和再解讀。

馬克思的批判當(dāng)然是正確的。但是1845年的馬克思是不是對費爾巴哈進(jìn)行了全盤否定呢？實際上，馬克思并沒有全盤否定費爾巴哈，更沒有指責(zé)費爾巴哈的理論不存在“實踐”觀?！案行浴獙ο笮浴北旧砭褪且环N關(guān)于實踐的理論。他們最為不同的地方主要集中于對“感性—對象性”的概念界定上。費爾巴哈把感性實體的“對象性實踐”歸結(jié)為“感性直觀”的實踐，他一再強調(diào)“直觀”“實體”“感性”，這是有原因的。黑格爾是從完整的空洞無物的無規(guī)定的規(guī)定性出發(fā)，證明了能夠在思辨中進(jìn)行自我活動的“絕對”的至高無上。青年黑格爾派的“實體”派成員費爾巴哈則希望通過有限的、對象性的感性實體的感性直觀，擺脫黑格爾的“絕對”強大而富有重力效應(yīng)體系的控制。

那么，費爾巴哈的“感性直觀”究竟有何特征呢？正如馬克思強調(diào)的，這是一種“形式”的存在，而非“感性的人的活動”的存在?！案行灾庇^”歸結(jié)于“感性—對象性”的“實體實踐”及其“實體關(guān)系”。費爾巴哈“實體實踐”的本質(zhì)就是人的“類本質(zhì)”得以實現(xiàn)的方式，這是以實體實踐及其實體關(guān)系為基礎(chǔ)，對啟蒙思想的“自由”精神的創(chuàng)新理解。在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》中，費爾巴哈說道：“從理想到實在的過渡，只有在實踐哲學(xué)中才有它的地位?！保?1）在結(jié)尾處又重申了實踐的重要性：“無矛盾的、純粹的、毫不摻假的真理是一種新的真理，是一種新的、自主的人類的行動?！保?2）同樣在《未來哲學(xué)原理》的結(jié)尾處，費爾巴哈再次強調(diào)“實踐”在新哲學(xué)中具有最高意義：“新哲學(xué)對理論的獨立性和尊嚴(yán)性并無妨害，甚至與理論高度協(xié)調(diào)，本質(zhì)上具有一種實踐傾向，而且是最高意義下的實踐傾向。”（23）馬克思在1845年以前，也深受費爾巴哈實體實踐觀的影響，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中亦可見到實體實踐方式：“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備?！保?4）此時的自然科學(xué)、工業(yè)體現(xiàn)了實踐的實體性特征，還沒有上升到《提綱》中作為一切社會關(guān)系總和的感性的人的實踐。

馬克思唯物史觀的“感性—對象性”是“生成活動”，不是“既定在場”的“實體活動”，這是“感性活動”的根本特征。馬克思也在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中談?wù)撨^這種“生成性”：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界?！保?5）一方面，生成的自然界是人類社會的自然界，這來自費爾巴哈；另一方面，通過生成的感性自然界，馬克思明確了人的感性意識和感性需要是歷史發(fā)展的現(xiàn)實性所在，此時馬克思在現(xiàn)實歷史的內(nèi)部發(fā)展問題上就已經(jīng)超越了費爾巴哈。他將現(xiàn)實歷史的工業(yè)化大生產(chǎn)和階級壓迫與解放問題納入實踐視域，對“異化勞動”的發(fā)掘完成了起點的深化。馬克思在這一階段對費爾巴哈的“感性—對象性”一方面由衷地敬仰，但另一方面又隱隱地發(fā)覺不妥，陷入了“復(fù)調(diào)敘事”的矛盾。隨著施蒂納通過“創(chuàng)造性的無”對費爾巴哈展開系統(tǒng)性猛烈抨擊，馬克思也從這場論戰(zhàn)中深受啟發(fā)，開始重新審思唯心主義的能動性要素，并由此解開了自己在1844年的疑惑。

在“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”（恩格斯語）中，馬克思從費爾巴哈的“感性—對象性”的實體性的實踐入手，對這一脫離社會主體及其實踐的觀點展開批判。如果撇開“類本質(zhì)”的隱蔽的思辨邏輯，在實踐觀上，費爾巴哈最關(guān)鍵的錯誤就是：僅僅將“實踐”視為“感性—對象性”的“客體的或者直觀的形式”，這是實體性的“形式”。無疑，它只確立了感性優(yōu)先性，而不指示能動意志；只說明事物（解釋世界），而不付諸行動（改變世界）。進(jìn)而由于這個關(guān)鍵的邏輯錯誤，引起了一系列理論錯誤。在費爾巴哈看來，“對象性”只能是而且必須是“實體性的”。無論是感性、直觀，還是感覺、愛（26），都是關(guān)于“對象性”的實體關(guān)系，“交互影響的秘密，只有感性才能打開，只有感性的實體才能互相影響”。（27）“心情……，它要實在的，感性的對象和實體?！保?8）新哲學(xué)充斥著對“感性的實體”及其實體關(guān)系的論辯，非此不能擺脫思辨哲學(xué)，非此不能建立新哲學(xué)。費爾巴哈沒有將“實踐”本身作為其思想邏輯的起點與出發(fā)點，而是將“實體”作為起點與出發(fā)點。正如馬克思在《提綱》第一條中的批判所言：“他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegenstandliche］活動?！保?9）馬克思在這里談?wù)摰膶ο笫亲鳛槿说摹盎顒颖旧怼钡摹皩ο笮缘幕顒印保粌H要關(guān)注“實體性”的直觀活動，更要關(guān)注社會交往中的即置身于特定社會歷史場域的“感性的人的活動”，及其在現(xiàn)實展開中內(nèi)蘊著的創(chuàng)造力量。一旦上升到社會交往和社會關(guān)系層面，當(dāng)“人的活動本身”處于特定歷史條件下的“物化”狀態(tài)時，費爾巴哈的實體層面展開的實體實踐或?qū)嶓w活動再也無力解開這個難題，黑格爾的思辨活動也同樣如此。因此，當(dāng)費爾巴哈談?wù)撐ㄎ镏髁x的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他談?wù)摎v史的時候，唯物主義在他的視野之外。

費爾巴哈一方面強調(diào)直觀的“感性—對象性”的實體實踐和實體關(guān)系是重要原則，另一方面又強調(diào)自然與現(xiàn)實的人的根本性的實體地位。這是混淆對象化活動的前提與出發(fā)點導(dǎo)致的邏輯混亂，使得費爾巴哈又重新陷入神秘先驗的思辨邏輯體系之中，而無法解開歷史與邏輯的悖論，無法達(dá)到唯物史觀高度。他僅僅把“實踐”視作是“實體性”的直觀，僅僅把神秘主義的出發(fā)點著陸于“實體”之中，依然無法區(qū)分基礎(chǔ)性的先在實體和置身于社會交往中的交互主體在打開歷史時的關(guān)鍵不同。因此，這關(guān)鍵的一點，成為費爾巴哈整個新哲學(xué)最根本的失敗所在，也是馬克思邏輯躍變的關(guān)鍵所在。

那么，如何把握馬克思在《提綱》第一條提出的費爾巴哈對“對象、現(xiàn)實、感性”僅作“客體的或者直觀的形式”（30）的理解？筆者認(rèn)為，這關(guān)系到歷史生成的根據(jù)和條件。

首先，馬克思認(rèn)為只有置身性的內(nèi)部反思著的社會交往的“實際活動的人”才能成為歷史的出發(fā)點?！拔覀兊某霭l(fā)點是從事實際活動的人?！保?1）從事實際活動的人，不再是感性直觀的實體人，而是一切從實際出發(fā)的、感性活動的社會人。因而，馬克思批判費爾巴哈的“對象性”僅僅是“客體的和直觀的”“形式”，而非實際的“活動”本身。只有置身于歷史內(nèi)的、實際性的實在主體的自我活動才是歷史生成的本質(zhì)性的根據(jù)。其次，馬克思確認(rèn)人類歷史的前提是有生命的個人，事實是由個人展開的諸關(guān)系。前提和事實要求我們要把有界限的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)生產(chǎn)條件，作為置身于其內(nèi)在中才能擁有其實際的對象性的“感性活動”的歷史條件?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。”（32）“這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！保?3）實際的感性活動之感性來自置身性的歷史條件，提示著歷史的界限，而不是無歷史的永恒的事實（Ding）或事實（Sache）。從事實際活動的人意味著實際活動是本質(zhì)性的根據(jù)，歷史條件與根據(jù)的一致性證明，感性不是實體，而是有血有肉的現(xiàn)實具體和社會，是具有歷史性的“感性的人的活動”，而不是“人的感性活動”。最后，在“感性的人的活動”被確立為歷史生成意義上的根據(jù)和條件之后，馬克思明確表示要從“主體方面去理解”（34）實踐。這個“主體”，就是“社會”。（35）感性的人的活動也就是感性的社會主體的感性活動或自我活動，是歷史性、置身性、具體性的“實在主體的自我活動”。馬克思不像費爾巴哈那樣以一種類似于實體本體論的視域去理解實踐，因而在筆者看來，馬克思批判費爾巴哈的重心并不是強調(diào)他不重視感性和實踐，而是強調(diào)他失卻了“實在主體”的自我活動之實踐；人是在一定歷史條件下處于社會交往中的人，只有從這個方面去把握“感性—對象性”的社會主體的交往“活動”，才能把握歷史的科學(xué)。因此，馬克思以“實在主體”代替了思辨的或直觀的“實體即主體”，進(jìn)而以感性的“對象化活動”作為“實在主體”的本質(zhì)力量推動世界歷史發(fā)展。“‘解放是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的［……］其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判等無稽之談?！保?6）只有建立在社會交往之上的“感性活動”才能推動世界歷史的發(fā)展，這樣，感性活動進(jìn)一步具體化為感性的社會交往主體的感性活動。事實上，在哲學(xué)革命前夜，馬克思就指出：“它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動?！保?7）唯物史觀正式創(chuàng)立后，具有社會交往和世界交往基礎(chǔ)的“對象性的活動”使實在主體能夠在思辨大腦之外保持獨立性，并使“主體，即社會”始終作為前提浮現(xiàn)在理論方法之前：“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！保?8）

我們還需要理解的一點是：何為辯證法的中介環(huán)節(jié)？這不僅是認(rèn)識論問題，同樣是反思方式的問題。這必須通過“對象性的活動”這一核心問題來理解。黑格爾的“對象性”反思形式是“主體的思辨”（自我意識），費爾巴哈的“對象性”反思形式是外部的“實體的感性”（直觀），唯有馬克思的“感性—對象性”把反思方式建立為世界歷史內(nèi)部的不斷生成的“實在主體”的“自我活動”。他將在世界歷史交往中生成的感性的實在主體的“自我活動”作為“對象性”的反思環(huán)節(jié)，這就使感性的社會交往主體的感性活動不再是純粹思辨的抽象活動或理智直觀的、那卑污的表現(xiàn)形式確定的活動。這是馬克思具有歷史性的唯物辯證法對中介環(huán)節(jié)的創(chuàng)新，它超越了黑格爾“主體的思辨”和費爾巴哈“實體的感性”，意味著人不是抽象人，而是有血有肉的具體人；不僅是劇中人，更是劇作者。這也是馬克思批判費爾巴哈不是把“對象、現(xiàn)實、感性”作為“實踐批判的”“活動”來理解的根本原因，是唯物史觀對“感性直觀”邏輯躍變的根本要義。費爾巴哈的“感性”僅僅是實體性的感性——對象以“直觀”的形式在場。感性的人的對象性的活動本來是辯證法的中介環(huán)節(jié)，但費爾巴哈僅僅從不具有歷史性和內(nèi)部發(fā)展性的“實體”自然界和“實體”人來理解歷史，因而只能求助于分裂的二重直觀，“這種直觀介于僅僅看到‘眼前的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)的高級的哲學(xué)直觀之間”。（39）感性世界和超感性世界的對立在費爾巴哈這里以直觀的形式繼續(xù)上演。費爾巴哈的“對象化直觀”必須上升為“對象化活動”，即反思批判的、內(nèi)部發(fā)展的、共同活動的、能動創(chuàng)新的感性的社會交往主體的感性活動，才能使“歷史”與“邏輯”獲得統(tǒng)一的基礎(chǔ)和橋梁，使坍塌在現(xiàn)實中的超感官世界不再被理智悄悄重建。由于費爾巴哈的存在論與方法論出現(xiàn)了邏輯斷裂，他的新哲學(xué)建立的人的本質(zhì)理論、宗教批判理論乃至整個未來哲學(xué)大廈隨著超感官世界中的抽象類本質(zhì)的重新確立而再度傾覆。這一邏輯斷裂是歷史與邏輯的斷裂，費爾巴哈不得不在歷史觀上陷入唯心史觀。當(dāng)馬克思“展出對黑格爾哲學(xué)—辯證法的存在論批判時，他在‘對象性的活動中為這一批判找到了基本的立場和口號”。（40）實踐觀念自德國古典哲學(xué)的康德、謝林、費希特、黑格爾之后，已成為哲學(xué)最重要的議題之一，正如青年黑格爾派的切什考夫斯基成功創(chuàng)造了未來哲學(xué)和實踐哲學(xué)并對費爾巴哈產(chǎn)生了直接影響，馬克思對費爾巴哈的批判也不得不通過“感性—對象性”實踐的自我蛻變來進(jìn)行。

四、費爾巴哈“感性—對象性”的理論得失及馬克思的邏輯躍變

《提綱》中將能動的“感性活動”作為出發(fā)點，是否意味著馬克思也和費爾巴哈那樣復(fù)辟了黑格爾的“實體即主體”的那一套先驗原則呢？并非如此。因為在馬克思的唯物史觀中，任何范疇都必須首先是處于歷史發(fā)展中的范疇。黑格爾或眾多信徒的“實體即主體”，無論他們從哪個方面來解釋，都有一個相同點：“實體即主體”是既成的、不動的、永恒的在場形而上學(xué)。費爾巴哈的實體性的“感性—對象性”也傳承了這樣的特征。但馬克思所談?wù)摰闹黧w與實體，不是既成的，而是生成的；不是永恒的，而是受時代制約的；不是受動的，而是能動的；不是本體的，而是以破解本體論的在場形而上學(xué)為己任的。

費爾巴哈的這一點錯誤導(dǎo)致了他的一系列的邏輯裂痕：對象論、存在論、認(rèn)識論、方法論、宗教觀、歷史觀等，都偏離了原本的現(xiàn)實的“感性—對象性”路線。第一，歷史，盡管同樣也在費爾巴哈現(xiàn)實性視域中，卻只能是既成在場的、永恒的，甚至是抽象的，而不是能動性的世界歷史。第二，更為重要的，實踐，“感性—對象性”，只能建立于既成在場的抽象歷史帶來的抽象現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，成為實體性的實踐，這一“實踐”不是建構(gòu)歷史現(xiàn)實的出場實踐。正如直觀的、實體的“我”來看直觀的、實體的“你”，也毫不妨礙這種實體性的對象性關(guān)系的存在與實體間的實踐與交往。這是虛幻的。實體性的“你”與“我”之間并不具有場域中的生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系，費爾巴哈無法談及去“改變世界”，也無力去發(fā)展世界歷史。費爾巴哈把歷史確立為“活生生的歷史”“有生命的社會關(guān)系”的歷史時，看上去是那么有道理，但是一旦透過他的“實體性的實踐”之鏡來看歷史，所有基礎(chǔ)沉沒了。費爾巴哈開啟了“感性—對象性”視域，顛倒了黑格爾的主詞與賓詞，但是從深層的邏輯層面來講，這種顛倒對“感性—對象性”的開啟是不完整的。也就是說，“感性—對象性”本身的特性和限定性沒有被明確地規(guī)范其特征與范圍，致使“感性—對象性”和“歷史”一樣成為超感官和超歷史的永恒之物。被“感性”切斷的黑格爾的先驗邏輯鏈條隱蔽而悄悄地回歸，康德的“范疇”與“直觀”的分立也變成了某種“范疇直觀”本身。由于費爾巴哈僅僅側(cè)重于討論實體實踐、實體關(guān)系如何，而把主體及其能動性深埋于諸實體名目之下，使得社會主體的交往實踐和辯證法也被實體化了。

然而，費爾巴哈的“感性—對象性”理論雖有不足，但其重要貢獻(xiàn)也不可忽視：他將人的感性活動與現(xiàn)實的人、自然界作為一個統(tǒng)一的整體而聯(lián)系起來。新哲學(xué)是包括對象論和實踐論的全新的哲學(xué)：第一，把“感性—對象性”進(jìn)行邏輯起點的轉(zhuǎn)換和基礎(chǔ)視域的變換，為馬克思奠定了唯物史觀的哲學(xué)革命之邏輯起點。第二，在“感性—對象性”的邏輯起點上奠定了哲學(xué)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。第三，在此基礎(chǔ)上打破了思辨活動和神學(xué)邏輯學(xué)的體系。既然黑格爾的“絕對”只能帶來“無對”（41），所有的事物都必須是以對象化的形式出現(xiàn)的，那么作為“無對象”的“絕對”，充其量也只能是幻想和無，這就是費爾巴哈祛魅神學(xué)迷信和思辨哲學(xué)的秘密所在?？傊M爾巴哈的“感性—對象性”的價值在于：確立的活動者只能是現(xiàn)實的人，而非遠(yuǎn)古的神秘的神；確立的對象化的基礎(chǔ)只能是現(xiàn)實的自然界與世俗世界，而非幻想的彼岸世界與神圣王國。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對費爾巴哈的思想的三個方面的傳承具有代表性：第一，對“感性—對象性”理論的傳承：“他把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來”（42），“從而論證了要從肯定的東西即從感覺確定的東西出發(fā)”。（43）這一起點變革，在筆者看來是最為根本的。在此基礎(chǔ)上，第二，關(guān)于人的本質(zhì)傳承，證明“哲學(xué)……不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”。（44）第三，關(guān)于現(xiàn)實前提的傳承：把“人與人之間的”社會關(guān)系作為唯物主義的“基本原則”。（45）

經(jīng)過了國民經(jīng)濟學(xué)批判的啟示后，在《提綱》開啟的哲學(xué)革命中，馬克思不斷追問歷史出場者，又涉及了對費爾巴哈的三個方面的批判：第一，對感性實體的實踐觀批判。馬克思對費爾巴哈的實體性實踐的批判，確立了歷史的出發(fā)點。實踐如果只是實體，那么和資本社會的物是毫無差別的，無法把握歷史的本質(zhì)。實踐一旦上升到社會的交往關(guān)系中，就成為置身性的社會主體性的實踐。第二，對感性實體的感性直觀的認(rèn)識論批判。費爾巴哈局限于直觀認(rèn)識論，而非把實踐本身作為認(rèn)識的對象，因此他無法完成對實踐本身的自我反思和批判。唯有歷史中真正的出場主體的交往實踐才能完成這種內(nèi)部反思，進(jìn)而在內(nèi)部反思和自我革命中不斷推動歷史向前。第三，對感性實體的抽象類本質(zhì)批判。費爾巴哈沒有批判宗教的世俗世界這個基礎(chǔ)本身。費爾巴哈的“類本質(zhì)”作為抽象的前提同時也是出發(fā)點，無法區(qū)分歷史發(fā)展的動力和條件，不具有生成性和出場性。“類本質(zhì)”的超感官形式是一種抽象本體論。在1845年春，馬克思主要通過這三個方面的批判實現(xiàn)了對費爾巴哈“類本質(zhì)”的整體超越，不再把“自我異化—自我揚棄—自我回歸”這一隱藏的黑格爾思辨邏輯作為人的本質(zhì)實現(xiàn)的目的和手段，而是通過感性的社會主體的感性活動統(tǒng)一歷史與邏輯，在邏輯躍變中建立唯物史觀新范式，“這里存在著一種理解范式的轉(zhuǎn)換，從實踐的人學(xué)轉(zhuǎn)向交往的社會關(guān)系理論?！保?6）因此，馬克思唯物史觀的“感性活動”，是感性的社會交往主體的感性活動，而不是費爾巴哈實體性的“人的感性活動”。

不可否認(rèn)的是，在這一階段，費爾巴哈的“感性—對象性”激起的邏輯變革對馬克思影響深遠(yuǎn)。費爾巴哈新哲學(xué)的對象性理論，不僅對馬克思研究當(dāng)時的德國問題具有重要的啟發(fā)作用，而且對馬克思唯物史觀的創(chuàng)立具有深刻的啟示。馬克思唯物史觀的“感性—對象性”活動思想，對置身于“兩個大局”的我們開啟全面建成社會主義現(xiàn)代化強國之路也同樣具有借鑒意義。

注釋：

（1）（3）（4） 費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書館1984年版，第13、42、43頁。

（2）（35）（38） 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第26、26、25—26頁。

（5）（6）（7）（8）（9）（11）（12）（24）（25）（37）（42）（43）（44）（45） 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第304—305、303、303、303、320、302—303、308、307、307、324、315、315、314、314頁。

（10） 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下），賀麟譯，上海人民出版社2013年版，第264頁。

（13）（14）（15）（16）（17）（18）（19）（21）（22）（23）（26）（27）（28） 《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第174、174、167、180、186、177、142、108、119、186、167、166、168頁。

（20）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（36）（39） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第280、499、499、525、519、524、499、527、528頁。

（40） 吳曉明：《論〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉對思辨辯證法的批判》， 《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》 （社會科學(xué)版）2018年第1期。

（41） 吳曉明：《形而上學(xué)的沒落——馬克思與費爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀》，人民出版社2006年版，第215頁。

（46） 任平：《創(chuàng)新時代的哲學(xué)探索——出場學(xué)視域中的馬克思主義哲學(xué)》， 北京師范大學(xué)出版社2009年版， 第23頁。