論道德觀念普遍認(rèn)同的合理性條件

丁雪楓

(國防大學(xué)政治學(xué)院,上海 201602)

在多元文化的時(shí)代,各種思想觀念尤其是道德觀念跌宕起伏,這在促進(jìn)人們一定程度的自由發(fā)展的同時(shí),也導(dǎo)致主體精神家園的失落及相互關(guān)系的分裂。探究道德觀念普遍認(rèn)同的條件,對于促生普遍認(rèn)同的社會(huì)道德觀念、實(shí)現(xiàn)普遍性價(jià)值理念與特殊性價(jià)值理念的協(xié)調(diào)、緩解多元價(jià)值觀念之間的緊張、實(shí)現(xiàn)美好生活等,都具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。

一、傳統(tǒng)道德理論的沖突:道德觀念普遍認(rèn)同條件的必要性

在多元文化社會(huì)里,一種價(jià)值觀念往往拒斥另一種價(jià)值觀念,價(jià)值觀念之間不是和諧相處而是緊張沖突,這反映了傳統(tǒng)道德理論的固有缺陷?？朔@些缺陷,需要探究普遍認(rèn)同的道德觀念及其合理性條件。

(一)道義論的困難

道義論以康德的實(shí)踐理性為突出代表。在實(shí)踐理性中,道德依據(jù)于純粹的、清除了所有“雜拌”的善良意志?？档抡J(rèn)為,世界上除了善良意志是絕對的善以外,其他一切事物都是相對的善,有的甚至是絕對的惡。比如,智慧一旦用于算計(jì)他人,也就由善走向了惡,勇敢、節(jié)儉等道德準(zhǔn)則也是如此。然而,善良意志由于沒有任何自我關(guān)切于其中,因而是絕對的善,并成為一切善的依據(jù)?！吧屏家庵?并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善,而僅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身來看,它自為地就是無比高貴”(1)[德]康德:《道德形而上學(xué)原理》,苗力田譯,上海:上海人民出版社,2002年版,第9頁。。而現(xiàn)實(shí)生活中把握這種善的規(guī)則就是道德法則?？档聡L言:“這樣行動(dòng):你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則”(2)[德]康德:《實(shí)踐理性批判》,韓水法譯,北京:商務(wù)印書館,1999年版,第31頁。。在康德看來,道德法則實(shí)質(zhì)就是普遍立法原則,不僅行為者本人認(rèn)同,而且行為對象也認(rèn)同,其他所有的人都認(rèn)同,也就是說,道德法則是被所有人普遍同意和認(rèn)可的規(guī)范。實(shí)踐中,人們按照道德法則去做,也就表達(dá)了善良意志;如果有所猶豫,則主體應(yīng)該強(qiáng)制自我去做。因此,道德法則也叫絕對命令。善良意志與普遍立法的統(tǒng)一構(gòu)成了道義論的基本形態(tài)。

道義論在性質(zhì)上主要有兩個(gè)向度:利他主義與直覺主義,分別對應(yīng)于善良意志的內(nèi)容和普遍立法的形式。道義論的內(nèi)容是利他主義的善良意志。善良意志排除對個(gè)人利益的一切關(guān)切,完全為著他人的利益,甚至主體在這樣做時(shí)不能有所猶豫。因此,善良意志是一種完全無我的道德理念,反映了利他主義的基本精神。利他主義道德觀念要求主體犧牲自我利益而有利于他人,甚至要求主體犧牲全部的自我利益也在所不惜。在這個(gè)意義上,善良意志對應(yīng)于利他主義,道義論是利他主義道德理論。道義論的形式是直覺主義的道德法則。道德法則雖然在消極意義上類同于“己所不欲,勿施于人”,在積極意義上類同于“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,但與中國傳統(tǒng)倫理相比,該法則更具有普遍合理性。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)倫理中的道德規(guī)范僅約束行為者本人和行為對象,沒有充分考慮與行為無關(guān)的人;僅約束特定時(shí)期、特定地點(diǎn)的人,而不是所有人。道德法則則不同,它既約束行為當(dāng)事人,也約束當(dāng)事人以外的所有人,即約束全部主體。作為實(shí)踐理性的唯一的定言命令,道德法則拒絕理性分析,任何人在此情此景中都自在自覺地選擇,因此反映了直覺主義道德的基本精神。道德直覺主義“把符合于某些由義務(wù)無條件地規(guī)定的規(guī)則或命令視作道德行為的實(shí)踐上的終極目的”(3)[英]亨利·西季威克:《倫理學(xué)方法》,廖申白譯,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1993年版,第118頁。。西季威克將道德直覺主義分為三種:感性的、教義的和哲學(xué)的。感性的直覺主義以自己的感覺、動(dòng)物性的本能為依據(jù),即以自然沖動(dòng)為依據(jù);教義的直覺主義將普遍常識看作公理,人人都能陳述這些規(guī)則,并按這些規(guī)則去做;哲學(xué)的直覺主義把規(guī)則看作真正是自明的、不能與任何其他真理相沖突,而且得到“專家們的一致意見”的充分支持?？档碌牡懒x論更傾向于教義的直覺主義。直覺主義的共同特點(diǎn)就是對事物不能用理性說明,只能靠直覺把握。康德的普遍立法因?yàn)槠洳荒鼙焕硇蕴骄?并被作為命令由主體踐行,因而是教義的直覺主義;反過來,教義的直覺主義在道德法則中也得到了最好的詮釋。

利他主義以自我犧牲為基礎(chǔ),以維護(hù)他人、社會(huì)利益為目標(biāo)。利他主義的道義論很難被普遍認(rèn)可,這在帶有道義論性質(zhì)的西方基督教倫理和中國傳統(tǒng)倫理中表現(xiàn)得尤為明顯?；浇虃惱硎且环N愛的倫理,甚至強(qiáng)調(diào)以德報(bào)怨,至于所有的人能否真正做到,則另當(dāng)別論。中國傳統(tǒng)儒家倫理中,統(tǒng)治階級要求被統(tǒng)治階級仁愛、善良、修身,至于統(tǒng)治者本人能否切實(shí)踐行,也另當(dāng)別論。所以,利他主義很難實(shí)現(xiàn)普遍認(rèn)同,善良意志難以被普遍肯定。而且,直覺主義完全依據(jù)于行為當(dāng)事人在特定時(shí)間和地點(diǎn)的感受,具有很大的偶然性。實(shí)踐中,不同的當(dāng)事人在不同時(shí)間、環(huán)境中的感受不同,直覺也難以相同;即使同一個(gè)人,在不同時(shí)間、地點(diǎn)中的直覺也是不同的。所以,直覺主義更不可能實(shí)現(xiàn)普遍認(rèn)同,具有直覺主義形式的普遍立法也難以實(shí)現(xiàn)。總之,道義論難以被主體普遍認(rèn)同,其反面的自私論也是如此。

(二)自私論的困難

以自我利益為中心的自私論源遠(yuǎn)流長,在中西社會(huì)生活中導(dǎo)致的結(jié)果也不盡相同。在西方,從古希臘伊壁鳩魯學(xué)派到中世紀(jì)末的人文主義,再到資本主義時(shí)期的感性主義,都認(rèn)可自私論。作為西方自私論代表的愛爾維修指出:“每一個(gè)人都是只把對自己有利的行為的習(xí)慣稱為正直?！绻f自然界是服從運(yùn)動(dòng)的規(guī)律的,那么精神界就是不折不扣地服從利益的規(guī)律的?！?4)《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1963年版,第459—460頁。也就是說,每個(gè)人都肯定對自己有利的行為、不折不扣地服從自己的利益,是精神世界的規(guī)律、道德的規(guī)律。在中國,從先秦時(shí)期韓非、楊朱,到近現(xiàn)代的胡適,不同的社會(huì)中,自私論都有一定的市場。自私論既然充分肯定自我利益的絕對性,那么社會(huì)生活中要么保護(hù)這種人性,使其發(fā)揚(yáng)光大;要么規(guī)范這種人性,使其在允許的范圍內(nèi)活動(dòng)。自私論在中西方的影響不同,導(dǎo)致的社會(huì)結(jié)果也不相同。自私論是西方社會(huì)尤其是西方近代社會(huì)的主流道德理論,對于西方資本主義率先發(fā)展以及西方社會(huì)的法治建設(shè)都有積極作用。相比之下,東方尤其是中國傳統(tǒng)社會(huì),自私論盡管有人倡說,但不是主流,占主導(dǎo)地位的是儒家的仁愛觀念,其排斥個(gè)人利益的價(jià)值取向一定程度上構(gòu)成了資本主義在中國發(fā)展不充分的思想文化根源。

自私論的理論基礎(chǔ)是感性的人性觀,其最大理論缺陷是缺乏統(tǒng)一的認(rèn)同點(diǎn)。這至少表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:首先,自私論以自我感受性為基礎(chǔ),然而主體的感受性是千差萬別的。盡管每個(gè)人都追求快樂,避免痛苦,但由于每個(gè)人的生活經(jīng)歷、感覺心理不同,同一事物對某人是快樂的,對另一個(gè)人未必是快樂的;即使同一個(gè)人,在不同的時(shí)間、地點(diǎn),對同一事物的感受也不盡相同。感受性的多樣性表明,能夠找到人人都認(rèn)同的感覺幾乎是不可能的,尤其是在不同的條件下。其次,自私論以自我利益為尺度,很容易否認(rèn)他人利益的價(jià)值合理性。自私論把自我利益看作是至高無上的,輕視甚至忽視他人利益。在這種情況下,很難形成一種能夠被普遍認(rèn)同的道德規(guī)范。因?yàn)榈赖乱?guī)范不能僅僅針對某個(gè)人或部分人、維護(hù)社會(huì)某個(gè)人或部分人的利益,而應(yīng)該具有普遍性。自私論任性地主張自我利益,否定互利共贏,難以形成社會(huì)共識。最后,自私論以絕對自由為目標(biāo),很可能導(dǎo)致主體間的分裂與沖突。在自私論中,個(gè)人是目的,他人是手段,主張為了個(gè)人的自由,主體可以不擇手段。然而,自由是抽象的,常常也是因人而異的,當(dāng)每個(gè)人都追求自己的自由而不關(guān)切他人的自由時(shí),必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的緊張。自私論在思想體系上屬于利己主義,被羅爾斯稱為“無協(xié)議點(diǎn)”的個(gè)人主義,其云:“利己主義的哲學(xué)意義并不是作為正當(dāng)?shù)囊粋€(gè)可選擇觀念,而是作為對任何正當(dāng)觀念的一種挑戰(zhàn)。在公平的正義中這反映在下述事實(shí):我們能夠把一般利己主義解釋為無協(xié)議點(diǎn)的利己主義。這是各方在不能夠達(dá)到相互理解時(shí)將采取的立場?！?5)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, p.136.可見,羅爾斯認(rèn)為利己主義“無協(xié)議點(diǎn)”也即無共同性。總之,自私論也難以被普遍認(rèn)同。

(三)功利論的困難

介于德性論與自私論之間的功利論,以穆勒的功利主義最為典型。在《功利主義》中,穆勒指出:“追求快樂、擺脫痛苦是人唯一渴望達(dá)到的目的”(6)John Stuart Mill. Utilitarianism. Longmans, Green, and Co, 1907,p.10、p.58.;“幸福就是人類行為的唯一的目的,是否促進(jìn)幸福就是評判所有人類行為的標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)而必然是道德的標(biāo)準(zhǔn)——既然整體包含局部”(7)John Stuart Mill. Utilitarianism. Longmans, Green, and Co, 1907,p.10、p.58.。這里,穆勒試圖表達(dá)以下幾層含義:首先,幸福就是快樂;其次,幸福是人類行為的標(biāo)準(zhǔn);最后,幸福也是道德的依據(jù)。就第一層含義而言,幸福就是對痛苦的否定,其根據(jù)在于人性中的自然感受。任何動(dòng)物都是趨樂避苦的,都傾向于感官享受,人既然起源于動(dòng)物,那么追求幸福、逃避苦難也是人的基本價(jià)值取向。在這種自然感受的人性驅(qū)使下,幸福就是快樂,人追求幸福的過程就是尋求快樂、逃避痛苦的過程。就第二層含義而言,幸福是人們社會(huì)生活中的行為依據(jù)。凡是能夠增進(jìn)主體幸福的,主體就可以行動(dòng),該行為就是正確的;凡是不能增進(jìn)幸福甚至帶來痛苦的,主體就不可以行動(dòng),這樣的行動(dòng)就是錯(cuò)誤的。增進(jìn)幸福意味著增加主體的快樂享受,是主體行為的唯一理論合理性標(biāo)準(zhǔn)。就第三層次而言,人的行為有很多種類,如經(jīng)濟(jì)行為、政治行為、道德行為等,既然道德行為是人類行為中的一種,那么人類行為的依據(jù)也就是道德行為的依據(jù)。幸?？鞓肥侨祟愋袨榈奈ㄒ灰罁?jù),那么幸?？鞓芬彩堑赖滦袨榈奈ㄒ灰罁?jù)。在此基礎(chǔ)上,穆勒得出了功利原理:人人都是追求幸福的,社會(huì)是由人構(gòu)成的,所以社會(huì)也是追求幸福的;人人都追求最大的、最多的幸福,所以社會(huì)也應(yīng)該追求最多、最大的幸福;功利原理就是最大多數(shù)人的最大幸福原理。

功利論的最大困難在于它的片面性、狹隘性,難以被所有的人們認(rèn)同。這主要有兩個(gè)方面的原因:首先,快樂幸福具有主觀性。功利論強(qiáng)調(diào),人的幸福就類似動(dòng)物的快樂,是人和動(dòng)物都向往的感受。表面上看,幸?？鞓酚幸粋€(gè)共同尺度即“人人向往”,實(shí)際上幸?？鞓窙]有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn),它純粹屬于主體的內(nèi)在感覺。它的強(qiáng)度、持久性難以被當(dāng)事人精確計(jì)算,就這一點(diǎn)來說,把它作為人類行為的目的與依據(jù)就缺乏堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。羅爾斯曾指出:“對一種情感或感受的特性的超過其他特性之上的偏愛,恰如最大限度地?cái)U(kuò)大一個(gè)人的超過他人的權(quán)力或物質(zhì)財(cái)富一樣是不平衡的和非人的。”(8)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, p.557.強(qiáng)調(diào)幸?？鞓返男袨闃?biāo)準(zhǔn)是任性的,也是非理性的。不僅如此,幸?？鞓纷鳛槿说男袨槟康牡睦щy還在于,當(dāng)不同種類的幸?？鞓窙_突時(shí),當(dāng)事人也難以權(quán)衡:是短暫而強(qiáng)烈的快樂幸福重要還是微弱而持久的快樂幸福重要?似乎很難達(dá)成共識。其次,功利原理具有片面性、不公平性。在功利原理那里,盡管個(gè)體追求自我的最多最大幸福是一種合理生活計(jì)劃,是社會(huì)人的本能,不具有道德性,但由此而來的最大多數(shù)人的最大幸福的功利原理則具有道德性,是道德原則。這有兩種情況:一個(gè)是最大多數(shù)人的最大利益的社會(huì)道德原則,一個(gè)是最大多數(shù)人的最大利益的個(gè)人道德原則。二者都是片面的、不公平的。具體地說,最大多數(shù)人的最大幸福的社會(huì)道德原則可能導(dǎo)致一部分人損失較多利益而另一部分人損失較少利益且前者的利益被用于彌補(bǔ)后者;進(jìn)一步說,社會(huì)功利原理允許為了一些已經(jīng)更幸運(yùn)的人的更大幸福而給另一些人以較少的福利和自由,也就是說,該原理很可能認(rèn)可為了社會(huì)有利者的利益而剝奪社會(huì)不利者的利益,這里蘊(yùn)含了嚴(yán)重的社會(huì)不公平。最大多數(shù)人的最大幸福的個(gè)人道德原則潛隱了把自己當(dāng)作工具,把他人、社會(huì)當(dāng)作目的的傾向,這也是不公平的。所以,功利論本質(zhì)上是一種不公平理論,不是人人同等受益、普遍認(rèn)同的理論,容易導(dǎo)致主體間的相互沖突。

二、暫時(shí)無知的遮蔽:道德觀念普遍認(rèn)同條件的價(jià)值合理性

德性論、自私論以及介于二者之間的功利論,都不能實(shí)現(xiàn)道德觀念的普遍認(rèn)同,根本問題在于三者大都依據(jù)有知或無知的不合理?xiàng)l件,忽視了“暫時(shí)無知”條件的價(jià)值合理性。

(一)有知條件的不足

倫理思想史上的道德觀念大多依據(jù)于有知條件,即知曉了人們的具體利益、主體的特殊性,然后制定出道德規(guī)范,要求人們遵循。有知條件主要有兩個(gè)運(yùn)行機(jī)制:一是規(guī)范的制定者知曉自我利益;二是規(guī)范的制定者知曉部分人,從而將部分人的利益推廣到該部分人以外的其他所有人。有知條件的局限性在于,規(guī)范制定者對自我利益是清楚的,對他人利益是部分清楚的,受主客觀條件的限制,制定者不可能像知曉自我利益那樣知曉其他所有人的利益?？傊?在有知條件中,規(guī)范制定者在制定道德規(guī)范前處于有知的狀態(tài),自私論因知曉自我利益、功利論因知曉自我和部分他人利益,因而屬于有知條件的道德理論。

有知條件的最大問題在于導(dǎo)致道德觀念的片面化。首先,規(guī)范的制定者知曉自我利益,若以自我利益為中心制定道德規(guī)范,那么就很難實(shí)現(xiàn)道德觀念的普遍性認(rèn)同。因?yàn)橹贫ㄕ吣芮宄晕依?對其他人的利益未必全部了解,尤其是他人數(shù)量眾多、利益需求多樣,一個(gè)人不可能知道其他所有人的利益需要,這樣制定的規(guī)范有利于所有人只能是當(dāng)事人的一廂情愿。其次,以特定階層利益為中心設(shè)計(jì)道德觀念也是片面的。特定階層的利益能否完全代表其他所有階層的利益,很難得到實(shí)踐驗(yàn)證。同時(shí),如果以特定階層利益為依據(jù)制定道德規(guī)范,那么這些規(guī)范也難以具有普遍性。這樣,兩方面的共同點(diǎn)在于,規(guī)范的制定者都處于有知狀態(tài),很容易拿自我利益與他人利益作對比,很可能制定出一個(gè)有利于自我而不利于他人的道德規(guī)范。于是,在有知條件下,規(guī)范就很難有利于包括規(guī)范制定者在內(nèi)的所有人,道德觀念很難獲得普遍性認(rèn)可。

有知條件導(dǎo)致了人與規(guī)范的分離:一部分人制定道德規(guī)范,其他人遵守道德規(guī)范。在階級對立的社會(huì)里表現(xiàn)為統(tǒng)治階級制定并頒布道德規(guī)范,被統(tǒng)治階級踐行道德規(guī)范。中國封建社會(huì)總體上是一個(gè)禮制社會(huì),突出表現(xiàn)在道德極為發(fā)達(dá),法律明顯滯后,德治勝于法治,道德超越法律而成為約束人們行為的主要規(guī)范。封建社會(huì)的道德規(guī)范并非所有社會(huì)成員參與討論產(chǎn)生的,而是統(tǒng)治階級制定并頒布的。不論是帝王君主,還是宰相臣子或者御用文人,他們都代表著統(tǒng)治階級的利益,基于統(tǒng)治階級利益基礎(chǔ)上的道德規(guī)范雖然能夠?yàn)榻y(tǒng)治階級所認(rèn)同,但是由于被統(tǒng)治階級人口眾多,并且與統(tǒng)治階級利益對立甚至沖突,因此,這些規(guī)范難以真正代表被統(tǒng)治階級的利益,也難以使被統(tǒng)治階級真心相信并確實(shí)踐行。總之,有知條件下產(chǎn)生的道德規(guī)范只能得到片面認(rèn)同,難以實(shí)現(xiàn)普遍認(rèn)同。

(二)無知條件的缺陷

與有知條件一樣,無知條件也難以得出普遍認(rèn)同的道德觀念。缺乏理性認(rèn)知的道德大都是在無知條件下產(chǎn)生的,如傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣、信仰等,德性論因其直覺主義性質(zhì)以及理性的不可分析性,從而屬于無知條件的理論。人們在其成長過程中會(huì)接受到各種各樣的道德規(guī)范,有的是社會(huì)有意制定的,即有知條件下產(chǎn)生的;有的是前代留下的或生活中自在養(yǎng)成的,即無知條件下產(chǎn)生的。無知條件下產(chǎn)生的道德規(guī)范有四個(gè)特點(diǎn):首先,主體的民族性。風(fēng)俗信仰總是表現(xiàn)為特定民族的風(fēng)俗信仰,很難想象有世界各民族相統(tǒng)一的風(fēng)俗信仰。就風(fēng)俗而言,世界各地的民族風(fēng)俗有很大差別,即使一個(gè)國家,不同民族的風(fēng)俗習(xí)慣也存在很大差異。就信仰而言,當(dāng)今世界的三大宗教——基督教、伊斯蘭教、佛教分別信仰耶穌基督、真主安拉與佛祖,相應(yīng)地,不同的信奉主體形成了不同的民族文化,也具有不同的道德規(guī)范,因此,風(fēng)俗信仰總是具有民族特色,是某一特定民族共同遵守的價(jià)值規(guī)范。其次,環(huán)境的特定性。民族一般與特定地理區(qū)域相連,即一個(gè)民族一般生活在特定地區(qū),盡管某一民族的成員有時(shí)可能分散在世界各地,并能遵守本民族的信仰、傳統(tǒng),但是大多數(shù)民族總是相對穩(wěn)定地生活在特定區(qū)域。如亞洲,漢族主要生活于中國,蒙古族主要生活在蒙古國,朝鮮族主要生活在朝鮮、韓國,大和民族主要生活在日本,傣族主要生活在泰國等等。這樣,民族區(qū)域的特殊性常常決定了道德傳統(tǒng)、風(fēng)俗信仰的特殊性。再次,歷史的繼承性。在邏輯上,主體先于傳統(tǒng)、信仰,因?yàn)橹挥性谟辛巳说那疤嵯虏拍墚a(chǎn)生屬于人的傳統(tǒng)、信仰。在實(shí)踐中,傳統(tǒng)、信仰先于主體,因?yàn)樵谌藗儽犙劭词澜鐣r(shí),所看到的世界已經(jīng)不再是自在的世界,而是被他人改造的世界;人們所接受的規(guī)范往往也不是自己選擇的,而是社會(huì)賦予的。同樣,傳統(tǒng)、信仰也是傳承自父母、祖輩及歷代先祖。既然傳統(tǒng)、信仰在個(gè)體主體產(chǎn)生前就已存在,不依賴于個(gè)體主體的理智或理性選擇,這就決定了傳統(tǒng)、信仰的繼承性。無知條件的道德多是世代傳承下來的傳統(tǒng)、信仰、風(fēng)俗和習(xí)慣,反映了當(dāng)代人對其祖先的繼承與超越。最后,形式的多樣性。無知條件下產(chǎn)生的道德即傳統(tǒng)、信仰等,在不同的民族有不同的表現(xiàn)形式。中華民族、伊斯蘭民族、基督教民族等各有自己民族傳統(tǒng),也就是說,民族生活不同,從各自祖先那里繼承的傳統(tǒng)、信仰也各種各樣,從而使得無知條件下的道德具有多樣性。

無知條件下產(chǎn)生的道德觀念難以被普遍認(rèn)同,其原因至少有兩個(gè):首先是任性。由于受時(shí)空環(huán)境、主觀條件等各種因素的影響,無知條件下產(chǎn)生的道德觀念大都按照本民族性格自在地存在與延續(xù),它們并不關(guān)心其他民族的道德狀況。各個(gè)民族甚至認(rèn)為自己民族的傳統(tǒng)、風(fēng)俗是最好的、最有價(jià)值的,其他民族的習(xí)慣、信仰都不如自己的,從而導(dǎo)致無知條件下產(chǎn)生的道德觀念往往具有主觀任性,很難達(dá)成各民族道德觀念的共識。其次是沖突性。隨著世界日益一體化,不同文明的交流日益頻繁,世界各民族的人們不斷地聚集在一起工作生活,生活方式、價(jià)值觀念以及道德觀念在相互融合的同時(shí)也難免發(fā)生激烈的碰撞。不同民族文化的道德觀念之間存在著一定的共識與一致性,這是不同民族之間的人們能夠交往交流的道德基礎(chǔ),同時(shí),不同民族文化的道德觀念之間也存在巨大的差異性甚至是沖突,這種道德觀念的差異及沖突自然影響道德主體間的交往交流。總之,任性、沖突性的規(guī)范不可能形成人們的共識,難以實(shí)現(xiàn)普遍認(rèn)同。

(三)“暫時(shí)無知”條件的出場

有知條件和無知條件的局限都不能實(shí)現(xiàn)普遍認(rèn)同的道德觀念,這就客觀上需要暫時(shí)無知條件的限制。暫時(shí)無知是指主體在制定道德規(guī)范時(shí)暫時(shí)不考慮與己有關(guān)的利益,臨時(shí)忽視與自我利益相關(guān)的各種知識,專注于包括自己在內(nèi)的所有人利益最大化的考量,并具有與普遍利益相關(guān)的基本知識。暫時(shí)無知能夠成為道德觀念普遍認(rèn)同的條件,既有理論上的合理性依據(jù),也有實(shí)踐上的合理性依據(jù)。

就理論依據(jù)而言,暫時(shí)無知啟示于羅爾斯原初狀態(tài)的無知之幕。由于規(guī)則制定者不可避免地存在自我利益關(guān)切,從而使正義原則被扭曲,因此,羅爾斯在其抽象契約論中設(shè)定了原初狀態(tài),其核心因素之一就是無知之幕,即“第一,任何人不可考量他在社會(huì)中的地位、他的階級出身,他也不可考量他的天生資質(zhì)和自然能力的程度、他的理智和力量等情形。第二,也沒有人考量他的善的觀念、他的合理生活計(jì)劃的特殊性,甚至他的心里特征:像討厭冒險(xiǎn)、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。第三,我假定各方不可考量自己社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況,或者它能達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息”(9)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, p.137.。在羅爾斯看來,當(dāng)規(guī)則制定人不知道自己的社會(huì)階層、能力水平,那么他制定規(guī)則時(shí),必然把規(guī)則制定得有利于所有的社會(huì)階層、各種能力水平的人,因?yàn)橹挥羞@樣,對他本人來說才是最保險(xiǎn)的;當(dāng)規(guī)則制定人不知道個(gè)人的特殊性、偶然性,那么他制定規(guī)則時(shí),就會(huì)把規(guī)則制定得有利于普遍性與必然性的情況,因?yàn)橹挥羞@樣,對他本人來說才是最保險(xiǎn)的;當(dāng)規(guī)則制定者不知道自己屬于什么世代,那么他制定規(guī)則時(shí),必然把規(guī)則制定得有利于所有世代的人,因?yàn)橹挥羞@樣,對他本人來說才是最保險(xiǎn)的;等等。羅爾斯的邏輯理路是,當(dāng)選擇約束整個(gè)社會(huì)和所有人的規(guī)范原則時(shí),當(dāng)事人隨時(shí)隨地進(jìn)入原初狀態(tài),在無知之幕約束下,摒棄個(gè)人的特殊性,在兩個(gè)正義原則、混合論、古典目的論、直覺主義、利己主義等選項(xiàng)中,一定都會(huì)選擇兩個(gè)正義原則。

誠然,暫時(shí)無知不是絕對無知,而是相對無知。絕對無知條件下產(chǎn)生的道德觀念必然是盲目的、非理性的,因而不具有價(jià)值合理性。相對無知強(qiáng)調(diào)主體在制定或評價(jià)一種道德觀念、道德原則時(shí),暫時(shí)遮蔽個(gè)體的特殊性、偶然性,但“知道”確保自我利益最大化,并“知道”他人也如此思考;另外,相對無知還強(qiáng)調(diào)道德原則或道德觀念產(chǎn)生后,主體必然進(jìn)入有知條件或其他條件的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。所以,暫時(shí)無知條件是相對無知,而非絕對無知。

暫時(shí)無知條件的實(shí)踐依據(jù)是,現(xiàn)實(shí)生活中的人們都有個(gè)人的利益關(guān)切。這是人的正常價(jià)值關(guān)切,也是馬克思主義的基本觀點(diǎn)。馬克思曾指出:“人們?yōu)橹畩^斗的一切 ,都同他們的利益有關(guān)?！?10)《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年版,第187頁。在這個(gè)意義上,主體對利益尤其是個(gè)人利益的追求成就了自己,也成就了社會(huì)。然而,現(xiàn)實(shí)生活中,利益的形式多種多樣,究竟哪種利益最合理、最重要、最根本,其主體不同,答案也不同。從本體論上看,有物質(zhì)利益和精神利益的差別;從主體上看,有個(gè)人利益、他人利益、社會(huì)(集體、民族、國家)利益的差別;從時(shí)間上看,有當(dāng)前利益、近期利益和長遠(yuǎn)利益的差別;從性質(zhì)上看,有合理利益和不合理利益的差別;從階層上看,有強(qiáng)勢階層的利益、中間等級的利益與弱勢群體利益的差別;等等。就個(gè)人利益而言,其形式也豐富多樣,內(nèi)容也變化無窮,各種利益大都帶有個(gè)人的偶然性和特色。這些本來都是正?，F(xiàn)象,然而,如果規(guī)范制定者在制定規(guī)范時(shí),不能暫時(shí)“遮蔽”自己的個(gè)人利益,則很可能把規(guī)范剪裁得有利于自己而不利于他人,這必然會(huì)引起其他人的抱怨或憤恨。即使規(guī)范制定者申言考慮了所有人的利益,但其他人也不一定相信,仍然可能對規(guī)范產(chǎn)生懷疑甚至不滿。為了克服這個(gè)困難,規(guī)范制定者在制定規(guī)范時(shí),需要接受暫時(shí)無知的限制條件,當(dāng)他們不知道各種選擇對象將如何影響他們自己的特殊情況時(shí),他們將不得不在普遍性與必然性的基礎(chǔ)上制定規(guī)范。這樣,在規(guī)范產(chǎn)生后,揭開無知之幕,當(dāng)事人隨之進(jìn)入有知環(huán)境——現(xiàn)實(shí)社會(huì)。當(dāng)事人知曉了自己的特殊性,也必然毫無怨言地認(rèn)同被選擇的原則規(guī)范,因?yàn)橐?guī)范本身就是他們自己的選擇。暫時(shí)無知的條件由于排除了使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響,引導(dǎo)人們利用社會(huì)和自然環(huán)境適合于他們自己的利益,因而成為保證道德觀念普遍認(rèn)同的實(shí)踐條件。

三、社會(huì)生活的契合:道德觀念普遍認(rèn)同條件的實(shí)踐可行性

“暫時(shí)無知”條件超越了有知條件和無知條件的局限,成為道德觀念普遍認(rèn)同的根本依據(jù)。它并非停留在觀念上,更非束之高閣,而是具有現(xiàn)實(shí)可能性。

(一)規(guī)范的主體廣泛性

歷史上,制定規(guī)范的主體通常是統(tǒng)治階級,突出表現(xiàn)為少數(shù)人制定規(guī)范,而占多數(shù)的被統(tǒng)治階級則要遵守規(guī)范。因此,總體上看,傳統(tǒng)道德規(guī)范制定及踐行的主體都具有片面性。相反,在暫時(shí)無知條件約束下,人人都是立法主體,也是約束的對象;人人既是“國王”,也是該王國中的“臣民”;人人都是規(guī)范的制定者,也是規(guī)范的踐行者;等等。暫時(shí)無知條件保證了主體具有普遍的廣泛性。

首先,人性預(yù)設(shè)的廣泛性。古今中外的學(xué)者在理論研究中大都自覺或不自覺地進(jìn)行過人性預(yù)設(shè)。在一定意義上,人性預(yù)設(shè)的不同決定了理論的不同價(jià)值取向。在中國傳統(tǒng)倫理中,孟子的性善論預(yù)設(shè),使其構(gòu)建了性善論倫理學(xué)體系,影響了中華民族幾千年的精神世界;荀子的性惡論預(yù)設(shè),使其構(gòu)建了性惡論的倫理學(xué)體系,促使儒家逐漸裂變衍生出法家,從而使自身偏離了儒學(xué)正統(tǒng)。在西方傳統(tǒng)倫理中,洛克、霍布斯在自私論的人性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上,構(gòu)建了契約論倫理思想體系;基督教在原罪論的人性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上,構(gòu)建了基督教“信、望、愛”的倫理思想體系;等等。暫時(shí)無知條件揚(yáng)棄了學(xué)界關(guān)于人性研究的積極成果,從而使人性預(yù)設(shè)更具有普遍性。暫時(shí)無知條件實(shí)現(xiàn)主體自我利益最大化的固有本性,充分認(rèn)可人們追求自我利益最大化的價(jià)值合理性與廣泛性,原初狀態(tài)中受無知之幕遮蔽的當(dāng)事人始終秉持這種追求并選擇正義原則、道德原則。為此,主體在制定規(guī)范時(shí)只有自覺接受暫時(shí)無知的制約才能保證這種本性的實(shí)現(xiàn),也就是說,只有把規(guī)范制定得有利于所有人的利益,實(shí)現(xiàn)主體自我利益的最大化才是最保險(xiǎn)的;否則,在有知條件或無知條件下制定規(guī)范,主體將面臨巨大風(fēng)險(xiǎn),甚至得不償失。

其次,理性人假設(shè)的合理性。在康德的實(shí)踐理性中,上帝是無限理性存在者,會(huì)自覺按照普遍立法的道德法則行動(dòng);相比較而言,人是有限理性存在者。人既有任性的情感,又有普遍的理性;既有個(gè)人的利益關(guān)切,又有關(guān)照他人利益的善良意志;既有順從假言命令的趨勢,又有遵守絕對命令的可能,總之,現(xiàn)實(shí)的人都是有限理性的人,是此岸世界與彼岸世界的統(tǒng)一。人處于這種二元對立的統(tǒng)一體中,人的行為必然受到二者的影響。鑒于此,人要過好世俗的生活,就必須用理性引導(dǎo)乃至節(jié)制情感,用法則指導(dǎo)準(zhǔn)則從而約束具體行為,也只有這樣,人才能克服自我的任性,使自己成為一個(gè)有理性的人。暫時(shí)無知的條件揚(yáng)棄了康德有限理性存在者的思想,拓展了普遍立法的道德法則的運(yùn)用。暫時(shí)無知條件假定如果沒有一些被普遍認(rèn)可的規(guī)范,理性人則無法進(jìn)行社會(huì)生活;而且在制定道德規(guī)范時(shí),都應(yīng)自覺地接受暫時(shí)無知條件的制約,并相信他人也確實(shí)這樣做了。在理性人看來,認(rèn)同一定的社會(huì)規(guī)則不僅對維持社會(huì)有利,而且對個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)也有利;既然如此,道德規(guī)范就應(yīng)該毫無例外地有利于所有社會(huì)成員、約束所有社會(huì)成員。

最后,素質(zhì)要求的低層次性。暫時(shí)無知條件對主體素質(zhì)的要求是較低的,即每個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自身利益時(shí)要考慮他人也可能有類似的要求,也應(yīng)該得到同等程度的尊重和滿足,這種要求既批判了利他主義,又否定了利己主義。羅爾斯把社會(huì)道德分為兩類:一類是基本道德義務(wù);另一類是分外行為?；镜赖铝x務(wù)是主體自我利益遭受較小損失情況下應(yīng)該踐行的義務(wù),如相互尊重的義務(wù)、相互幫助的義務(wù)等(11)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, pp.333-342.。分外行為是類似于圣賢的行為,如大公無私、毫不利己專門利人、無私犧牲奉獻(xiàn)精神等,人們可以自愿去做這些行為,但不能被強(qiáng)迫。羅爾斯認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一些道德規(guī)范不能被遵守,主要原因在于把分外行為當(dāng)作了基本道德義務(wù)。暫時(shí)無知要求主體的道德素質(zhì)接近于羅爾斯的基本道德義務(wù),但又不完全等同。這種低條件性僅要求主體在制定道德規(guī)范時(shí)考慮和尊重他人的利益,他人利益與自我利益同等重要。因此,暫時(shí)無知條件對主體素質(zhì)的要求是很低的,大多數(shù)主體都能夠具備這種道德素質(zhì)。

(二)限制的時(shí)空普遍性

一種觀念能否具有可行性,很重要的一點(diǎn)就在于它是否具有適用時(shí)空普遍性同樣道理,暫時(shí)無知條件作為一種價(jià)值依據(jù),其可行性的重要方面在于它限制的時(shí)空普遍性保證了理性人在任何時(shí)間、任何環(huán)境中都能關(guān)切道德規(guī)范。

僅對一人一事有效的規(guī)范是片面的,僅對部分人部分事有效的規(guī)范也是片面的,只有對所有人、所有事有效的規(guī)范才是普遍的,這根源于暫時(shí)無知條件適用時(shí)間、地點(diǎn)的普遍性。就適用時(shí)間的普遍性而言,暫時(shí)無知條件能夠適用于人們在所有的時(shí)間所做的事情。理性人無論什么時(shí)候希望評價(jià)既有的道德規(guī)范或制定新的道德規(guī)范,都可以立即進(jìn)入暫時(shí)無知的狀態(tài),接受暫時(shí)無知條件的約束。主體暫時(shí)不考慮個(gè)人利益而考慮包括自己在內(nèi)的所有人的利益,制定或評價(jià)道德規(guī)范,理性人在任何時(shí)候都能認(rèn)可這一點(diǎn)。相反,傳統(tǒng)的許多道德規(guī)范因時(shí)代的變遷而不再適用,一個(gè)重要原因在于這些道德規(guī)范都是在有知或無知條件下產(chǎn)生的,這些條件是暫時(shí)的:主體彼時(shí)知道的情況與此時(shí)知道的情況往往不同,彼時(shí)的感受與此時(shí)的感受也不相同,因而彼時(shí)產(chǎn)生的道德規(guī)范不一定適合此時(shí),從而導(dǎo)致道德規(guī)范的任性。暫時(shí)無知條件的普遍性首先是該條件的持久性,任何時(shí)代的理性人在任何時(shí)候都可以在暫時(shí)無知條件的限制下評價(jià)、制定道德規(guī)范。

就適用地點(diǎn)的普遍性而言,暫時(shí)無知條件能夠適用于所有的場合。時(shí)間是縱向的、一維的,地點(diǎn)是橫向的、多維的。理性人在所有地點(diǎn)都可以接受暫時(shí)無知條件的約束,評價(jià)已有的道德規(guī)范或制定新的道德規(guī)范。傳統(tǒng)許多道德規(guī)范受有知或無知條件的制約,由于地點(diǎn)、環(huán)境的變化,當(dāng)事人的利益也隨著變化,當(dāng)事人的知識也會(huì)隨著變化,因而同一個(gè)人在不同地點(diǎn)、不同環(huán)境中,對同一事情的看法往往是不一樣的,這樣,在特定環(huán)境下形成的道德規(guī)范就不一定適用于另一環(huán)境,從而使得傳統(tǒng)的許多道德觀念都會(huì)有時(shí)過境遷的特征。這也是傳統(tǒng)道德觀念需要?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新性發(fā)展的原因所在。暫時(shí)無知的條件則不同,它能適用于各種社會(huì)環(huán)境,在它的約束下,理性人在任何地點(diǎn)都能夠?qū)ν患挛镞M(jìn)行評價(jià),根本原因在于暫時(shí)無知條件在制定、評價(jià)道德規(guī)范時(shí)臨時(shí)摒棄自我的特殊利益而專注于所有人的利益,這種條件并不受特定環(huán)境的影響,因而具有普遍性。

(三)達(dá)到的結(jié)論一致性

暫時(shí)無知條件能使所有的理性人對同一事物的評價(jià)一致或相似?，F(xiàn)實(shí)生活中,人們對同一事物往往有不同的觀點(diǎn),表現(xiàn)為不同的人在同一時(shí)間的不同地點(diǎn),針對同一事物的評價(jià)存在很大差別;同一個(gè)人在同一地點(diǎn)的不同時(shí)間,針對同一事物的評價(jià)也會(huì)有所不同。產(chǎn)生這些現(xiàn)象的原因主要在于理性人是在有知條件或無知條件的約束之下。在有知條件下,理性人在不同環(huán)境中,受到個(gè)人利益的價(jià)值關(guān)切,針對某一事物很可能將規(guī)則剪裁得有利于自己而不利于他人,至少會(huì)相對更有利于自己,因而這個(gè)觀念不可能與其他理性人的觀念一致。同樣道理,在無知條件的限制下,人們既不知道個(gè)人的利益,也不知道他人的利益,完全受偶然性支配,人們對同一事物的看法、所得到的結(jié)論也會(huì)有很大不同,在盲目性、偶然性支配下的人們不可能有一致認(rèn)同的價(jià)值理念。在暫時(shí)無知條件的限制下,每個(gè)人都“臨時(shí)”不知曉自我的特殊利益,當(dāng)事人自然會(huì)肯定、關(guān)切所有人的利益,只有如此,對當(dāng)事人才是最有利、最保險(xiǎn)的。因此,在暫時(shí)無知條件的限制下,理性人對同一事物的看法往往是一致的,具有共同的價(jià)值取向,容易達(dá)成道德共識。

在暫時(shí)無知條件的約束下,理性人對事物認(rèn)識的一致性決定了由他們制定的規(guī)范的一致性,這就避免了有知或無知條件下理性人對同一事物看法五花八門的狀況以及消極社會(huì)規(guī)范的產(chǎn)生。在有知或無知條件下,主體對同一事物的觀點(diǎn)不一致,最終只能采取妥協(xié)的辦法:一是按照多數(shù)人意見決定的規(guī)范,二是依靠權(quán)力決定的規(guī)范。前者有可能導(dǎo)致多數(shù)人的統(tǒng)治,后者很可能導(dǎo)致專制。兩者的共同點(diǎn)是:規(guī)范都不能獲取所有人的認(rèn)同,而是只有部分人(少數(shù)人或者多數(shù)人)認(rèn)同。相反,暫時(shí)無知的約束條件使得所有理性人對同一事物的看法往往是一致的,而且這些結(jié)論和規(guī)范是他們自己選擇的,所以解除暫時(shí)無知的限制,回到“有知”的社會(huì)狀態(tài)中,他們也不會(huì)抱怨規(guī)范的不公平、不合理,因?yàn)檫@些規(guī)范正是他們自己選擇且自己參與制定的,自己自然應(yīng)當(dāng)遵守。

四、結(jié)語

誠然,世界上沒有絕對的、放之四海而皆準(zhǔn)的道德觀念,同一民族不同時(shí)代的道德觀念會(huì)有很大差異。盡管如此,道德觀念在同一民族同一時(shí)代的社會(huì)中需要相對的統(tǒng)一性、穩(wěn)定性。然而,現(xiàn)有的道德觀念形式多樣,道義論、自私論、功利論等傳統(tǒng)道德觀念影響深遠(yuǎn),道德觀念日益碎片化,導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們的價(jià)值迷茫。構(gòu)建一種相對穩(wěn)定、統(tǒng)一的道德觀念,成為道德哲學(xué)的重要使命。鑒于傳統(tǒng)道德觀念包括一些非常有影響的道德觀念都是在有知條件或無知條件下生成的,很難得到社會(huì)的普遍共識,于是,暫時(shí)無知條件可以作一嘗試。該條件在建構(gòu)一種新的道德觀念或評價(jià)已有的道德觀念時(shí),要求人們暫時(shí)放棄個(gè)人的特殊性、傾向性,最多只能知道自己與他人相似的或共同的需求,這時(shí)產(chǎn)生的道德觀念很可能具有統(tǒng)一性;由于每一個(gè)成年人都可以隨時(shí)隨地用暫時(shí)無知條件約束自己,因而其運(yùn)用也顯得普遍可行;相應(yīng)地,已有的道德觀念也可以在暫時(shí)無知條件約束下得到矯正。暫時(shí)無知條件約束的主體具有廣泛性,限制的時(shí)空具有普遍性,達(dá)成的結(jié)論具有一致性,所以該條件并非象牙塔式的不切實(shí)際的理論烏托邦,而是具有現(xiàn)實(shí)可能性。該條件的實(shí)踐必將推進(jìn)社會(huì)道德觀念的普遍認(rèn)同、多元多樣文化緊張的緩解,以及美好生活的實(shí)現(xiàn)。