自然主義謬誤的中國傳統(tǒng)倫理審視

任 丑,周碧雯

(北京師范大學哲學國際中心,廣東 珠海 519087;西南大學國家治理學院,重慶 400715)

事實與價值是一個古老而又常新的哲學話題。自休謨以來,“是”與“應該”的關(guān)系一直是西方倫理思想史的一個難題(1)[英]休謨:《人性論》(下冊),關(guān)文運譯,北京:商務印書館,2005年版,第509、510頁。。休謨警告說:“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系?！?2)[英]休謨:《人性論》(下冊),關(guān)文運譯,北京:商務印書館,2005年版,第509、510頁。休謨之后,摩爾從分析倫理的角度把這一類問題稱之為自然主義謬誤(3)摩爾有關(guān)自然主義謬誤的論述,請參看:G.E.Moore. Principia Ethica. Cambridge University Press,1993. pp.89-110. 或參看漢譯本: [英]喬治·摩爾:《倫理學原理》,長河譯,上海:上海人民出版社,2005年版,第14—19頁。。迄今為止,在倫理學的各個領(lǐng)域,這一問題依然是爭論不休、不可回避的重要基礎理論問題。

這一問題是分析古典整體倫理思想得出的邏輯問題,有關(guān)爭論主要是在邏輯分析層面上。其實,這是分析倫理不能徹底根除的問題,因為自然主義謬誤的理論根據(jù)也是謬誤——我們稱之為“人為主義謬誤”。如果說自然主義謬誤是整體倫理囿于整體而忽視分析所導致的“是”與“應該”的混淆(把“是”與“應該”混為一談),那么人為主義謬誤則是分析倫理囿于部分而忽視整體所導致的“是”與“應該”的斷裂(把“是”與“應該”完全割裂)。自然主義謬誤與人為主義謬誤的出現(xiàn),是倫理的事實與價值尖銳沖突的典型體現(xiàn)。如果說自然主義謬誤是事實混同于價值所帶來的整體倫理問題,那么人為主義謬誤則是事實與價值相互隔離所導致的分析倫理問題。如果能夠綜合把握事實和價值的辯證關(guān)系,那么自然主義謬誤與人為主義謬誤也就迎刃而解了。反之亦然,只有糾正了自然主義謬誤和人為主義謬誤,才能真正把握事實和價值相統(tǒng)一的綜合進程,把倫理推進到綜合階段。如何做到這一理論訴求呢?這需要對自然主義謬誤進行中國傳統(tǒng)倫理的審視。比較而言,中國傳統(tǒng)倫理重視“合”(如道通為一、天人合一、知行合一等傳統(tǒng)),堪稱整體倫理的典范。西方分析倫理傳統(tǒng)重視“分”,堪稱分析倫理的典范。有鑒于此,解決問題的基本路徑在于:(1)尊重西方分析倫理傳統(tǒng);(2)從中國整體倫理傳統(tǒng)尋求理論資源,以審視自然主義謬誤;(3)秉持事實與價值相統(tǒng)一的原則,透過倫理現(xiàn)象,深入探究倫理邏輯,把握事實與價值的辯證關(guān)系,進而匡正兩大謬誤,把握倫理的本真性。

追根溯源,倫理具有三種本源要素:自然、天性、人為。換言之,自然、天性、人為構(gòu)成倫理的三大基本要素,事實與價值就蘊含在三者相互支撐、相互推進的倫理進程中。為了表述的簡明集中,本文主要以先秦儒道(孔孟荀老莊等)的有關(guān)思想為基礎,兼顧其他相關(guān)思想。

一、自然:“應該”之“是”的存在根據(jù)

自然(事實)與善惡(價值)的關(guān)系主要源于自然與人的關(guān)系。其一,從構(gòu)成要素或量的角度看,自然是整體,人是自然的一部分。如果整體是圓滿的善,那么自然是善本源。其二,從生成主體看,人是立法者,自然屬于人的立法對象的一部分。如果立法主體是圓滿的善,那么自然是惡本源。其三,綜合考察以上兩種觀點來看,自然是倫理的存在根據(jù)或本體根據(jù),是“應該”的“是”或價值的事實。

(一)自然是善本源

這種觀點主張自然是萬物整體,是由各個部分組成的有機系統(tǒng)。人作為萬物的一員,只是自然的一小部分。與自然整體相比,人是不完善的、微不足道的一部分。他明確主張圓滿的善源于自然。他曾說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?4)《道德經(jīng)》第25章。道法自然,人與萬物皆根源于道。“道生之,德畜之,物形之,器成之。是以萬物莫不尊道而貴德”(5)《道德經(jīng)》第51章。。歸根結(jié)底,自然是善之根本,“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”(6)《道德經(jīng)》第51章。。道法自然的主體是圣人,圣人是尊重自然的典范,“是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去”(7)《道德經(jīng)》第2章。。天地圣人之道,自然而然,對萬物百姓一視同仁,不偏愛任何一方,“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”(8)《道德經(jīng)》第5章。。自然是道德的根本,是最高之善,是圓滿無缺的至善。與老子的思想一致,莊子主張最高之德源自素樸的自然。莊子曾說:“夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣。”(9)《莊子·馬蹄》。人間正道在于自然而然,而非人為干預,“彼正正者,不失其性命之情。故合者不為駢,而枝者不為跂;長者不為有余,短者不為不足”(10)《莊子·駢拇》。。道德敗壞的根源是圣人破壞自然的積極有為或人為強制,道德本質(zhì)就在于自然無為,“夫恬淡寂漠,虛無無為,此天地之平而道德之質(zhì)也”(11)《莊子·刻意》。?？梢?在老莊這里,自然是完美的善的原型。

無獨有偶,盧梭也認為,遠古時代的自然風尚是道德根源?！拔覀儗︼L尚加以思考時,就不能不高興地追懷太古時代的純樸的景象,那是一幅全然出于自然之手的美麗景色,我們不斷地向它回顧,并且離開了它我們就不能不感到遺憾。那時候,人們清白而有德”(12)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術(shù)》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第47—48、22頁。。善良之人遵循樸素自然的德行,“善良的人乃是一個喜歡赤身裸體上陣的運動員,他鄙棄一切足以妨礙他使用力量的無聊裝飾品”(13)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術(shù)》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第47—48、22頁。。人類誕生以來,人為的力量使人類越來越遠離自然。這也就意味著自然的至善越來越遙不可及。當人為的力量從軸心時代的自然經(jīng)濟(農(nóng)牧階段)的農(nóng)業(yè)文明進入近代工業(yè)文明時,科學技術(shù)的力量對自然構(gòu)成了巨大的威脅。盧梭曾說:“隨著科學與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起,德行也就消逝了?！?14)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術(shù)》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第26頁。率樸自然的風尚遭受科技等力量的沖擊,人為與自然的沖突愈演愈烈。時至今日,高新科技的迅猛發(fā)展把人與自然的矛盾激化到史無前例的地步,回歸自然而然的至善成了現(xiàn)代社會人們的奢望和夢想。

(二)自然是惡本源

從人的主體性角度看,雖然人是萬物的一員或只是自然的一部分,但是人是萬物的立法者?！叭朔ǖ?地法天,天法道,道法自然”中這個“法”的主體是人,沒有人,天地自然之法也就失去了存在的主體根據(jù)。人是確立所有法則秩序的主體,自然只是人立法的一部分,人是自然的立法者。不是自然為人立法,而是人規(guī)定自然和人自身。就此而論,圓滿的善歸根結(jié)底還是人類自身立定的理想法則,其主體是人而不是其他存在者。事實上,自然整體并不能滿足這個圓滿至善的要求,如自然不能“足食,足兵”(15)《論語·顏淵》。、教化、仁義等,只有人才能夠“足食,足兵”和施行教化與仁義。相對于立法者的至善理想而言,自然是不完善的有缺陷的部分。這是對至善的不足、傷害,是惡之根源。根據(jù)這樣的邏輯,可以把人為作為圓滿的善本源,而把自然作為不圓滿的一部分即惡的部分。質(zhì)言之,自然是惡之本源。

孔子心中的至善是周禮,這是人為自己立法的典范?？鬃釉f:“周之德,其可謂至德也已矣?！?16)《論語·泰伯》?！爸鼙O(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”(17)《論語·八佾》。。顯而易見,自然不可能合乎周禮,當然就不能是善源,而是惡源。如果自然是惡之本源,那么返回自然就意味著墮入惡的軌道,離開自然的人為則是善的根據(jù)和發(fā)展力量。在孔子那里,周禮就是人為自然和人自身立法的至善?？思簭投Y為仁,只有返回周禮,才是仁(善)。原始自然狀態(tài)不符合甚至悖逆周禮,自然無為與克己復禮的仁(善)背道而馳,因而是不仁之惡。

與孔子類似,孟子認為,惡是由于人受外在環(huán)境等影響而失去善良本心所致?！睹献印じ孀由稀分姓f:“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴。非天降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。”由于外在各種不良環(huán)境的影響,本善之人性失去其本心(善),“雖存乎人者,其無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”(18)《孟子·告子上》。失去仁義,放其良心就是“失其本心”。如果說孟子把惡歸于外在環(huán)境(自然),那么荀子則主張人性素樸是惡,這種素樸其實就是人的自然性。荀子曾說:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也?！?19)《荀子·王制》。君子是禮義根據(jù),天地不是禮義根據(jù),而是自然人性的生成根據(jù)。荀子認為人的自然本性是惡的,由此可以推論說,自然人性惡終歸根源于自然,自然可能是惡之本源。雖然這不是荀子本人的觀點,但卻是其人性惡邏輯的必然推論。

(三)自然是善惡的存在根據(jù)

對于老莊等道家而言,“他把儒教的適應世界視為‘小德’,與此相比,他自然要求‘大’德,就是說,不同于社會相對倫理的絕對完美的倫理”(20)[德]馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務印書館,2002年版,第234、262頁。。 這種大德就是自然。與道家有別,儒家并不懸設至善快樂的自然狀態(tài),“儒教絕不會在一種純真無邪的原始自然狀態(tài)中,而寧肯在一種樂觀的文化狀態(tài)中看到黃金時代的機會”(21)[德]馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務印書館,2002年版,第234、262頁。。 儒家的自然狀態(tài)是貧困愚昧的,必須由圣人君子們“富之”“教之”。可見,道家的自然是善的,儒家的自然是惡的。自然是善還是惡?我們可以從荀子的有關(guān)思想中窺其端倪。

荀子主張?zhí)烊讼喾?自然是客觀獨立存在的事實(是),吉兇禍福(應該或不應該)在于人為,與自然無關(guān)?！盾髯印ぬ煺摗分姓f:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！拭饔谔烊酥?則可謂至人矣?！痹谲髯舆@里,“是”與“應該”毫無關(guān)系,這一觀點與休謨和摩爾的看法似乎是一致的。不過,荀子的思想是復雜甚至矛盾的。荀子同時又認為,在類比的意義上,人與自然不是完全無關(guān),而是有一定聯(lián)系的,“天有常道焉,地有常數(shù)矣,君子有常體矣。君子道其常而小人計其功”(22)《荀子·天論》。。君子如天地一樣,有自己固守不變的道,小人無道而以計較功效為標志。人對天而言,“應之以治則吉,應之以亂則兇”(23)《荀子·天論》。。 這些主張表明,荀子看到了自然與善惡關(guān)系的復雜性。從理論上講,與人無關(guān)的純粹自然本質(zhì)上不善不惡,可以獨立于善惡而客觀存在。事實上,善惡必定以自然為存在根據(jù),沒有自然,善惡就不可能產(chǎn)生。沒有善惡,倫理就失去存在根據(jù)。就此意義上講,自然是“是”或“事實”。沒有自然,就沒有“是”,也沒有“應該”?！笆恰笔恰皯摗钡拇嬖诨A。反之亦然,沒有人為的善惡和天性,自然就是毫無價值的虛無。沒有“應該”的“是”無任何意義,它什么也不“是”。質(zhì)言之,自然是價值的事實或“應該”之“是”。 也就是說,自然是倫理的本體或存在根據(jù),是倫理的存在要素。

二、天性:“是”之“應該”的主體根據(jù)

自然或許可以在理論上或邏輯上與人無關(guān),但是真實的自然必定與人相關(guān),而人又必定與倫理有關(guān)。因此,自然必定與倫理相關(guān)。假設人類會原本生活在自然狀態(tài),為什么人類會走出自然狀態(tài)呢?這是“因為那種天真的狀態(tài)、樂園的生活狀態(tài),乃是禽獸的生活狀態(tài),‘天堂’是禽獸,不是人類能夠勾留的園囿”(24)[德]黑格爾:《歷史哲學》,王造時譯,上海:上海書店出版社,2001年版,第318頁。。人類擺脫自己的動物羈絆,告別昔日的禽獸同伴,昂首闊步,踏上一條追尋自由的人為之路。這是一條由自然出發(fā),揚棄自然、走向自由的倫理征程。也就是說,人為是“是”之“應該”的實踐根據(jù)。問題在于自然走向人為是如何可能的?回答了此問題,也就回答了“是”(自然)走向“應該”(自由)是如何可能的。

從本體論上看,自然在先,人為在后,自然是人為的存在根源;從認識論上看,人為在先,自然在后(因為自然也是人為認識與把握的對象),人為是自然的實踐根據(jù)。如此看來,自然與人為互為根據(jù)。那么,它們互為根據(jù)的根據(jù)是什么呢?這是破解自然主義謬誤與人為主義謬誤的關(guān)鍵,尋求到這個根據(jù),也就解決了是與應該的根據(jù),自然主義謬誤與人為主義謬誤也就不攻自破。

可能答案有三:A.自然;B.人為;C.其他。顯然,A、B都不是正確答案,只有C才可能是正確答案。那么,C又是什么呢?C不僅僅是自然,也不僅僅是人為。換言之,C既是自然,又是人為。就是說,C是自然與人為的矛盾統(tǒng)一體。唯有如此,C才可能是自然與人為的共同根據(jù)。所以,C是人為的自然性——簡稱天性。

天性即人之自然性,指人人生而具有的稟賦,如良知、良能、素樸等,因為生而具有,所以是自然性;因為是人的自然性,所以具有人為的可能性而不同于純粹自然。孟荀所說的人性其實就是人之自然即天性,老莊所說的赤子之心、民之素樸其實也是人之自然即天性。如果天性既是善的可能性,也是惡的可能性,那么天性亦是倫理(求善祛惡)的可能性。就是說,天性是自然之人為的主體根據(jù),也是事實之價值的主體根據(jù)。

(一)天性之善

老莊把素樸天性、赤子之心作為善本源。老子主張順應自然。他說:“專氣致柔,能嬰兒乎?……生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂玄德?！?25)《道德經(jīng)》第10章。他還說:“為天下谿,常德不離,復歸于嬰兒?！瓰樘煜率?常德不忒,復歸于無極?！瓰樘煜鹿?常德乃足,復歸于樸?！?26)《道德經(jīng)》第28章。“含德之厚,比于赤子。……物壯則老,謂之不道,不道早已”(27)《道德經(jīng)》第55章。。莊子認為天性是無知無欲、民性素樸。他說:“同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣”(28)《莊子·馬蹄》。。素樸天性同于自然至德,是道德本源。老莊的天性如赤子之心等是自然的善。

從一般意義上講,孔子主張“性相近也,習相遠也”(29)《論語·陽貨》。。具體而言,孔子把人分為四個層面:“生而知之者上也,學而知之者次也;困而學之又其次也。困而不學,民斯為下矣”(30)《論語·季氏》。。而且“唯上知與下愚不移”(31)《論語·陽貨》。?？梢?“上知與下愚”都是生而具有、不可更改的天性,“學而知之”“困而學之”是人為。天性“上知”的這部分人是善——孟子天性由此發(fā)展,天性“下愚”的這部分人為惡——荀子天性由此發(fā)端。

孟子的“四心說”發(fā)揮了孔子的部分人天性是善的觀點,豐富明確了人人天性為善的思想。孟子把善歸于生而具有的固有之心,孟子曾說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?32)《孟子·公孫丑上》。人之四心是善,“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也”(33)《孟子·告子上》。。孟子的四心并不是真正的自然(不同于道家的自然),其實是孟子規(guī)定的人為之發(fā)端,因而是人為之自然即天性,正如《孟子·告子上》所說:“仁義理智,非由外鑠我也,我固有之也?！蓖?孟子說的良知、良能也是天性。“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也”(34)《孟子·盡心上》。。孟子主張?zhí)煨?四心、良知、良能)是善本源,也是保存善的途徑。既然人人生而固有四心或良心,那么人人就可能具有仁義禮智的道德自我意識,或者說“心”就是對仁義禮智的可能的道德意識。有了自覺的道德意識,就可能走向人為的實踐。所以,天性構(gòu)成自然與人為的橋梁,提供了求善的可能性。

值得注意的是,天性(如四心、良知、良能等)作為自然與人的橋梁,也具有惡的可能性。如果說孟子強調(diào)四心天性的善的可能性,那么曼德維爾則強調(diào)了天性的惡。在他看來,悲憫之心和憤怒、畏懼、自豪感一樣,是我們天性中的缺陷:“在我們一切弱點中,悲憫之心是最和善而最類似于道德的。若不含有相當成分的悲憫之心,社會就很難維持。但它既是一種自然的沖動,與公眾的利益無關(guān),也和我們自己的理智無關(guān),那就會也產(chǎn)生惡,也產(chǎn)生善”(35)《西方倫理學名著選輯》(上卷),北京:商務印書館,1996年版,第755頁。。 就是說,悲憫之心既是善的可能根源,也是惡的可能根據(jù),還是非善非惡的可能根源。其實,悲憫之心、四心、良知本質(zhì)上就是道德意識的出現(xiàn),為行為選擇提供了主體根據(jù)。行為選擇可能選擇善或惡,而不是必然選擇善或惡。

(二)天性之惡

孟子改造孔子關(guān)于部分人的天性“上知”的思想,主張人人生而為善;荀子則改造了孔子關(guān)于部分人天性“下愚”的思想,主張人人生而固有的天性是惡。

荀子說的人性并不是真正的自然(不同于道家的自然),其實是荀子規(guī)定的人為之發(fā)端,因而是人為之自然即天性。荀子曾說:“性也者,吾所不能為也,然而可化也。”(36)《荀子·儒效》。人性(本始材樸)作為人之自然,與人為(即荀子說的“偽”)具有密切關(guān)系:“無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治”(37)《荀子·禮論》。。荀子把人之自然(天性)規(guī)定為惡,就是說,天性是惡之本源。

荀子說的“性”是天性。他說: “凡性者,天之就也,不可為,不可學。……不可學,不可事而在人者,謂之性?！?38)《荀子·性惡》?！靶哉?本始材樸也”(39)《荀子·禮論》。。具體而言,天性是天生的不自覺的感性欲求,“若夫目好色,耳好聽,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也”(40)《荀子·性惡》。。如果滿足感性欲求,就會危害人為的道德秩序、倫理價值而導致惡:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉”(41)《荀子·性惡》。。好利惡害或趨利避害(其實就是荀子意義上的惡)是人人具有的人性,“人之生故小人”(42)《荀子·榮辱》。,生而具有的自然人性是惡之本源。

不過,荀子沒有簡單地停留在人性惡的理論前提上,他進一步進行了天性與人為的綜合考察:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王,惡用禮義矣哉!雖有圣王禮義,將曷加于正理平治也哉!今不然,人之性惡。故古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也”(43)《荀子·性惡》。?？梢哉f,天性提供了祛惡向善的必要性。其實,“人之生故小人”只是可能性,天性可能是惡,也可能是善,所以我們同時也可以說人之生故君子,所謂“君子道其常而小人計其功”(44)《荀子·天論》。?？傊?天性是求善祛惡的可能根據(jù)。

(三)天性是求善祛惡(倫理)的可能根據(jù)

老子主張道法自然。他說:“道常無為,而無不為?！?45)《道德經(jīng)》第37章。既然道常無為,又如何無不為呢?自然之道(無為)并非毫無作為,而是通過天性(人之自然)這個中介或橋梁,實現(xiàn)其“無不為”。這一點,儒家與道家是一致的。馬克斯·韋伯曾說:“‘無為’與儒家也并非全無緣分,儒、道兩家都出身于古代孤寂的‘思想界’?！?46)[德]馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務印書館,2002年版,第240頁?？鬃诱f:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(47)《論語·陽貨》。又說:“無為而治者其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(48)《論語·衛(wèi)靈公》。孟子亦曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”(49)《孟子·離婁下》?？梢?無為在儒家這里是有為(或人為)的邏輯起點:自然而然、生而固有的人性即天性。

天性(老莊的赤子之心、孟子的四心、荀子的素樸天性等)可能產(chǎn)生善,也可能產(chǎn)生惡。老莊的天性是天真自然的無知無欲無求之無為;荀子的天性是自然的感性欲求之無為;孟子的天性是心理的道德意識之無為。老莊的赤子之心是無善無惡的本然,本質(zhì)上是善惡的可能狀態(tài)。孟子的四心、良知、良能,本質(zhì)上是無為之善即可能之善:由自然到人為的可能之善。實際上,這也是無為之惡即可能之惡。荀子的天性素樸本質(zhì)上是無為之惡即可能之惡。實際上,這也是無為之善即可能之善。總而言之,天性是可能之善,也是可能之惡,是善惡的可能性主體,是善惡的無為狀態(tài)或潛在的善惡。

進一步講,天性既有感性,又有理性,是理性與感性的矛盾統(tǒng)一體,具有善或惡的可能性。天性是主觀的自然感性、道德心理或?qū)嵺`理性,還不是人為的客觀倫理行為和倫理秩序。只有在人為的倫理實踐中,天性才能實現(xiàn)善惡的倫理訴求。這就意味著天性把“是”與“應該”的另外兩大要素(即自然與人為)連接起來,使“是”之“應該”具有可能性,從善惡的無為走向善惡的有為。

值得注意的是,天性是從自然走向人為的主體性。那么,這是如何可能的?荀子曾說:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。”(50)《荀子·王制》。如果我們把“天地”替換為“自然”、“君子”替換為“人”,那么荀子這段話就很好地解釋了天性與人為(君子)、自然(天地)的關(guān)系。這里隱含著一種思想:自然是人為的基礎,沒有自然,也就沒有否定自然的人為?；蛘哒f,人為是對自然的揚棄,也是自然的衍生與發(fā)展。是故,自然與人為都是倫理的根源。為什么“天地生君子,君子理天地”?為什么“君子者,禮義之始也”?或君子為何能夠成為自然與倫理(禮義)之根據(jù)呢?這是由于君子的天性(良知、良能、四心、赤子之心、素樸等)。那么,為什么小人(君子范疇之外的人)能夠被君子所規(guī)定呢?其原因也在于其天性(良知、良能、四心、素樸等)。換言之,人(君子與小人等)的天性構(gòu)成自然與人為的中介或橋梁。因此,天性是“是”之“應該” 可能性的主體,使“是”之“應該”或事實之價值具有可能性。

天性之善惡的可能性通過人為實現(xiàn)出來。人為的過程不僅是善惡或事實,而且是求善祛惡的自由實踐或事實之價值的生活歷程。

三、人為:“是”之“應該”的實踐根據(jù)

人為是指人立足自然、實現(xiàn)天性的生活實踐。一般來說,設定自然、天性為善者,則主張人為是惡之本源;設定自然、天性為惡者,則主張人為是善之本源。這兩種觀點的共同之處在于它們都主張人為的實踐(“是”)之目的是求善祛惡(“應該”)。由此看來,人為是“是”之“應該”或事實之價值的實踐進程。

(一)人為是善本源

如前所述,孔子把人分為四類:“生而知之者”;“學而知之者”;“困而學之”;“困而不學”。在這四類人中,生而知之者、困而不學者屬于不為范疇,學而知之者、困而學之者屬于人為范疇,這種人為是對善的追求、對惡的否定。孟荀從不同角度發(fā)揮了這種觀點。

雖然孟子的四心說指人性或天性的可能善,但是孟子非常清楚,善的實現(xiàn)和倫理的現(xiàn)實性不能僅僅依賴四心或良心之類的道德意識。只有依賴圣賢(生而知之者)對小民的倫理教化,才可能“明人倫”,正如《孟子·滕文公上》所說:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫?！睘榱诉_到對小民的人倫教化的預期效果,圣人還需要利用各種教化機構(gòu)或社會組織(校、序、庠等)。孟子說:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,學則三代共之,皆所以明人倫也。人倫明于上,小民親于下。有王者起,必來取法,是為王者師也。”(51)《孟子·滕文公上》。圣人通過教化使小民超越禽獸狀態(tài),歸于人倫秩序。孟子把倫理(人倫)歸結(jié)為人為的教化,就意味著把人為作為善的本源之一。

如果說孟子的善之本源是雙重的(人性或天性之善、人為之善),那么荀子則明確否定人性固有之善,斷定人性或天性本惡,主張人為是善之本源。荀子曾說:“今人之性惡,必將待圣王之治,禮義之化,然后始出于治,合于善也。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?！?52)《荀子·性惡》。這里的“偽”就是人為之意:“可學而能,可事而成之在人者,謂之偽”(53)《荀子·性惡》。。人為是善,人為的道德主體是君子:“君子者,禮義之始也。……故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也”(54)《荀子·王制》。。君子是善的主體,是教化萬民向善行善的人為力量,是孔子所說的生而知之者。那些困而不學者、頑固不化者是人為的反面,是惡的根源。簡言之,荀子主張只有人為才是善本源。

值得注意的是,儒家強調(diào)仁義是人為的道德目標,當生命與仁義發(fā)生沖突時,仁義優(yōu)先于生命?？鬃釉f:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(55)《論語·衛(wèi)靈公》。對孟子而言,四心是不同于自然生命的可能善,自然生命意味著可能惡。為了仁義的現(xiàn)實善,舍生取義意味著可以舍棄四心、良知、良能的可能善和自身生命的可能惡。就是說,在孟子這里,現(xiàn)實的善高于可能的善,圣人善高于每個人固有的可能善。在荀子這里,身體是自然之惡,殺身成仁是對人性惡的否定,這也就是求善祛惡。可以說,孟荀都主張人為是善的根據(jù),或者說,人為是對人性善的實現(xiàn)、對人性惡的否定。其實,圣人教化是人為,小民接受教化也是人為。在教化與接受教化的交互重疊中,人為使善從可能變?yōu)楝F(xiàn)實。人為的善是人性善的保障和實現(xiàn),這就把善的可能性與現(xiàn)實性聯(lián)系并統(tǒng)一起來。

顯然,這也隱含著人為是惡的思想。孟荀的人為主要是指圣人君子的人為,其對象是“小人”。君子教化或改造小人,目的是使其成為合乎禮義道德的倫理秩序者。如果小人和君子一樣具有道德,那么小人也就不需要君子的人為教化。因此,小人必定是惡的人為根源。另外,如果小人的知來自圣人君子的教化和自身的學行,那么生而知之者的君子之知來自何處呢?既然這種知與生俱來,那就是天性。天性可能是善,也可能是惡,也可能是自然事實。因此,圣人教化也可能是惡的人為根據(jù)。換言之,人為(包括圣人、小人)也可能是惡的根源。老莊等正是看到了這個問題,才主張背離自然、天性的人為是惡,是對自然善的危害。

(二)人為是惡本源

孔孟荀把道德或善歸于人為,推崇來自圣人的道德仁義;老莊則批判譴責圣人的道德仁義,把不道德或惡歸于圣人的人為,主張人為是惡本源。

如果把自然大道看作圓滿的原善,那么人們對自然道德的破壞悖逆就是對善的破壞,就是惡。表面看來,在圣人教化之下,人人知道美或善,其實不然。老子曾說:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已?！?56)《道德經(jīng)》第2章。真正的德是大道無為,人為背離大道,帶來所謂的仁義道德?！吧系虏坏?是以有德;下德不失德,是以無德?！适У蓝蟮?失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(57)《道德經(jīng)》第38章。?！按蟮缽U,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣”(58)《道德經(jīng)》第18章。。在老子看來,至善本為自然,圣人教化仁義, 就是人為地破壞自然,這正是對至善的否定。與此類似,莊子認為自然本善,圣人的人為是戕害自然的惡。莊子說:“及至圣人,蹩躠為仁,踶跂為義,而天下始疑矣;澶漫為樂,摘僻為禮,而天下始分矣。故純樸不殘,孰為犧尊?白玉不毀,孰為珪璋?道德不廢,安取仁義?性情不離,安用禮樂?五色不亂,孰為文采?五聲不亂,孰應六律?夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過也?！?59)《莊子·馬蹄》。圣人的所作所為悖逆大道,禍害天性,“是故鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續(xù),無所去憂也。意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也”(60)《莊子·駢拇》。。仁義等源自圣人強用心力的人為干預,是對自然至善和人類天性的殘害。簡言之,人為是惡之本源。

如果軸心時代的人為之惡是對游牧農(nóng)耕時代的自然的有限破壞,那么近代以來尤其是高新科技帶來的人為之害,則直接威脅和影響著人類生存的自然環(huán)境。放眼世界歷史,尤其是當今人類社會,科技、經(jīng)濟等力量帶來的諸多問題尤其是惡的問題,使我們無法相信人為只是善。對此,盧梭批評說,人為(科學、文學與藝術(shù)等)是人類天性自由的枷鎖,因為“它們窒息了人們那種天生的自由情操——看來人們本來就是為了自由而生的,——使他們喜愛自己被奴役的狀態(tài),并且使他們成為了人們所謂的文明民族”(61)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術(shù)》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51頁。。 權(quán)威利用科學、藝術(shù)等影響風尚倫理,結(jié)果導致虛偽的偽善,沒有任何德行而裝出一切有德行的外表(62)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術(shù)》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51頁。。 科學來自浪費時間的閑暇,科學浪費時間又帶來更多的閑暇和時間的浪費,同時危害勇敢和德行,“如果說科學的教養(yǎng)對于戰(zhàn)斗品質(zhì)是有害的,那么它對于道德品質(zhì)就更加有害了”(63)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術(shù)》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51頁。。 今天,高歌猛進的國際化進程和高新科技的迅猛發(fā)展使人為與自然的矛盾急劇激化。人為徹底粉碎了老子、莊子、盧梭等人返回自然的奢望,儒家恢復周禮之類的夢想也已化為云煙。當下的人為(國際化進程、高新科技等)改變了人和自然,可能帶來的惡令人類始料不及甚至超越預期邊界。因此,禁止人為之惡必然是倫理的歷史使命。

既然人為是善本源,人為是惡本源,那么人為可能是善惡本源。每個人(君子或小人)的人為都是善或惡的根源。也就是說,人為是倫理(求善祛惡)本源,或者說,人為是倫理的實踐根據(jù)。

(三)人為是倫理的實踐進程

如果僅僅從人為對自然、天性的危害看,那么人為是惡;如果僅僅從人為實現(xiàn)自然、天性的本質(zhì)而言,那么人為是善。不過,自然、天性和人為不是截然分開的,而是有機統(tǒng)一的系統(tǒng)。人為是在自然基礎上把天性實現(xiàn)為具體行動的實踐過程。這也是自然和天性(是或事實)實現(xiàn)自身、求善祛惡(應當)的歷史過程,即“是”之“應當”的歷史過程。因此,從人為與自然、天性的內(nèi)在關(guān)系看,人為是倫理的實踐根據(jù),是“是”與“應該”的大本。

從一定意義上講,軸心時代名家的白馬非馬論、離堅白等觀點與休謨、摩爾有類似之處:注重“分”而忽略“合”。與名家相比,儒道都注重探究萬物根據(jù)的本體思想,如“道”“一以貫之”“萬物齊一”等。老莊孔孟都較為注重自然與人為的分合關(guān)系,這就開啟了把握“是”與“應該”大本的路徑。相對而言,荀子的有關(guān)思想較為明確精細,有可能洞穿是與應當?shù)纳瓏辣趬?匡正自然主義謬誤和人為主義謬誤。是故,我們集中分析荀子的有關(guān)思想,以破解“是”與“應該”的大本問題。

荀子說:“以類行雜,以一行萬。始則終,終則始,若環(huán)之無端也,舍是而天下以衰矣?！?64)《荀子·王制》。一是多的根據(jù),多是一的發(fā)展,一和多如同一個首尾相接的環(huán),一和萬物都是相互聯(lián)系、不可分割的大環(huán)。在這個大環(huán)中,人與萬物共生共存,而又獨具特色?！八鹩袣舛鵁o生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(65)《荀子·王制》。。一方面,人與萬物同源同根,具有萬物具有的“是”或事實(氣、生、知等);另一方面,人又高于萬物,具有萬物所不具備的“應該”或價值(“義”)。“義”(道義)通過人為的“分”(名分)形成“群”(群體),進而具備“以一行萬”之力。荀子曾說:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物;故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也?！?66)《荀子·王制》。義具體體現(xiàn)為天地大環(huán)中始終如一的各種人倫關(guān)系,“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本”(67)《荀子·王制》。。這個大本是什么呢?這個大本就是老莊孔孟所說的“道”“一”或“我”。老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！?68)《道德經(jīng)》第42章。莊子也認為“道通為一”(69)《莊子·齊物論》。?？鬃釉f:“吾道一以貫之。”孟子也說:“萬物皆備于我矣。”總體看,“道”“一”或“我”都是試圖把握萬物的本質(zhì)普遍性規(guī)定,實際上都是人為的抽象理念和思想產(chǎn)物。只有人為,才是自然、天性的完成,才是倫理的實踐根據(jù),才是“是”與“應該”的大本。質(zhì)言之,應該與是(事實或價值)都是人為這個大本的產(chǎn)物,都是人為對自身及其對象的規(guī)定:或規(guī)定為事實(是:有規(guī)定的事實即規(guī)約的有價值的自然),或規(guī)定為潛在的天性(可能的事實與可能的價值:可能的“是”或可能的“應該”),或規(guī)定為價值(“是”的“應該”)。事實與價值都是大環(huán)之中的一個環(huán)節(jié),二者相輔相成而非絕對對立。

人為之事實與人為之應該是人為的兩面,缺一不可。由此看來,自然主義謬誤就是整體倫理不區(qū)分人為的是與應該、把二者混為一體而導致的邏輯錯誤;人為主義謬誤就是分析倫理嚴格區(qū)分是與價值,把二者看作獨立的純粹邏輯概念,忽視了是與應該的大本,遮蔽了是與價值的根據(jù)(人為),或者說,事實與價值的鴻溝壁壘并不存在,所謂自然主義謬誤只是主觀抽象的邏輯規(guī)定,忽視了事實與價值的共同根據(jù)——人為。人為揚棄自然和天性,構(gòu)成祛惡求善的道德進程。只有人為才是“是”與“應該”的大本。

綜上,可以得出三點結(jié)論:(1)自然是倫理之基,是價值的存在根據(jù)(“應該”之“是”),因為事實是價值的事實,而非純粹的事實。(2)天性是自然與人為的中介,是“是”之“應該”可能性的主體根據(jù)。天性是價值之事實(自然)、事實之價值(自由)的矛盾統(tǒng)一體,是事實之價值的可能性主體。(3)人為是道德現(xiàn)實性的根據(jù),是事實與價值的可能性轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實性的實踐根據(jù),是“是”之“應該”的實踐根據(jù)。

四、結(jié)語

倫理既有其事實進程,也有其價值進程。如果說前者是倫理現(xiàn)象,后者則是倫理本質(zhì)。實際上,倫理是研究“是”與“應該”綜合統(tǒng)一進程的學問。由此看來,“是”與“應該”這一問題的重大意義在于,它試圖透過重重倫理現(xiàn)象,深思整體倫理的邏輯問題,開啟倫理邏輯的全新思路?；貞笆恰迸c“應該”相關(guān)問題的過程就是從整體、分析與綜合的路徑反思倫理根源,探索倫理的事實與價值相統(tǒng)一的倫理精神力量。同時,這也是“是”與“應該”自我否定、自我揚棄的倫理進程:(1)突破事實與應該相混同的整體倫理。(2)揚棄 “是”與“應該”相隔離的分析倫理。(3)實現(xiàn)事實與價值相統(tǒng)一的綜合倫理。這就是倫理的本真性所在。換言之,倫理本真性的自由精神和強大生命在于,把握事實與價值的區(qū)別和聯(lián)系,糾正整體倫理的自然主義謬誤,匡正分析倫理的人為主義謬誤,在“是”與“應該”相統(tǒng)一的進程中把握自由的倫理航程,為人性尊嚴和人類福祉提供理論論證、學理思考、實際行動的精神動力和價值引領(lǐng)。由此看來,自然主義謬誤的中國傳統(tǒng)倫理審視不僅是倫理研究的理論要求,更是人類社會發(fā)展的實踐使命。