斯芬克斯因子系列術(shù)語的哲學(xué)溯源與闡釋

潮 莉

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

文學(xué)倫理學(xué)批評由中國學(xué)者提出以來，歷經(jīng)基礎(chǔ)理論構(gòu)架、理論應(yīng)用于作品的批評實(shí)踐、跨學(xué)科的批評實(shí)踐幾個階段。目前，除持續(xù)的理論創(chuàng)新外，理論資源整理及對外傳播梳理成了現(xiàn)階段的重要任務(wù)。其中，理論資源的整理，是一種辯證的回看。一方面，可以讓文學(xué)倫理學(xué)批評的理論體系更為穩(wěn)固充實(shí)、科學(xué)合理；另一方面，可以反過來更好地指導(dǎo)批評實(shí)踐，幫助理論更好地走向未來。而文學(xué)倫理學(xué)批評的專門術(shù)語，是理論資源整理的重要研究對象。

文學(xué)倫理學(xué)批評提出并定義的一系列專門術(shù)語，主要是為了構(gòu)建專屬的話語體系。在這些術(shù)語中，斯芬克斯因子系列術(shù)語主要用于闡釋人的本質(zhì)問題，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步幫助分析人作出種種行為或選擇的深層原因。除了斯芬克斯因子這個術(shù)語本身，該系列術(shù)語還包括：人性因子、獸性因子、自然意志、自由意志和理性意志。通過理論溯源和梳理可以發(fā)現(xiàn)：這一系列術(shù)語的提出和定義，有著充分的哲學(xué)理論依據(jù)。各個時期相關(guān)的哲學(xué)理論，它們或辯證吸收、或綜合整理、或?qū)φ昭a(bǔ)充，展現(xiàn)了該系列術(shù)語的科學(xué)性和嚴(yán)謹(jǐn)性。

一、斯芬克斯因子與本體論、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的系列術(shù)語萌芽

文學(xué)倫理學(xué)批評對人的探索，是由人的外在形態(tài)出發(fā)，從表象世界開始的。斯芬克斯因子這個術(shù)語的提出，正是為了解釋人與獸的本質(zhì)差異。它辯證吸收了哲學(xué)本體論時期的各種觀點(diǎn)，給出了一個合邏輯的答案。而人性因子、獸性因子，這兩個作為斯芬克斯因子組成部分的術(shù)語。它們綜合了哲學(xué)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向時期人是從感性或理性出發(fā)利己的這兩個觀點(diǎn)，辯證解答了造成人本質(zhì)差異的原因。

文學(xué)倫理學(xué)批評認(rèn)為：“無論社會中的人，還是文學(xué)作品中的人，都是作為一個斯芬克斯因子存在的?！盵1]這是對人是什么這個問題的闡釋。之所以借助斯芬克斯這個形象回答人是什么，正是因?yàn)樗{身人面的獨(dú)特形態(tài)。聶珍釗教授認(rèn)為：“人面獅身的斯芬克斯形象從兩個方面闡釋了人的本質(zhì)：一是通過象征強(qiáng)調(diào)人在形式上最重要的特點(diǎn)是頭腦，而人的頭腦實(shí)際上是人類經(jīng)過長期進(jìn)化而出現(xiàn)的理性，它是決定人之所以為人的決定性因素。二是通過獅身象征性地說明人是從獸進(jìn)化而來的，人的身上還同時保留著獸的本能?！盵2]而追溯到哲學(xué)發(fā)展的本體論時代，中西方的哲學(xué)家們也就這個問題做出了自己的回答和闡釋。

哲學(xué)本體論時代，中國諸子百家中最早回答這個問題的可追溯到孔子。他在《論語·陽貨》中提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，強(qiáng)調(diào)后天道德教育的重要性。孟子在孔子言說的基礎(chǔ)上提出了“性善論”，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下……人之可使為不善，其性亦猶是也”[3]。在孟子看來，善是人天生的性情。而人的不善/惡是“使為不善”，是外在因素驅(qū)使的。與孔子一樣，孟子也強(qiáng)調(diào)后天的道德教育，人需要靠后天的教育引導(dǎo)，才能避免為惡。除了孔子和孟子，還有荀子的“性本惡論”及告子的“性無善無惡論”。荀子在榮辱篇中認(rèn)為：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！盵4]在荀子看來，人如果缺乏教導(dǎo)和約束，就是只喜歡得利的小人。荀子主張的性惡，看似與孟子主張的性善截然相反，但究其本質(zhì)，二者都在強(qiáng)調(diào)后天道德教育和引導(dǎo)的重要性。告子則認(rèn)為人性如水無分東西，“無分于善不善”[5]。而漢代的王充則將人性分為了善、無善無惡、惡三等，綜合了前三種比較有代表性的學(xué)說。

在西方，首當(dāng)其沖就是“希臘三賢”的人性論。在古希臘語中，惡是無好處的意思。因此，蘇格拉底認(rèn)為任何人不會主動去做無好處的事情。他強(qiáng)調(diào)求知、求善結(jié)合的德性的重要性，相信“知識即美德”[6]。在柏拉圖那里，他認(rèn)為人性由情欲、意志和理性組成，這樣的組合導(dǎo)致了人的理性是摻雜了感性成分的，需要協(xié)調(diào)好這些元素，節(jié)制、排斥物欲的干擾。在他代表性著作《法律篇》和《理想國》中，他列舉了人發(fā)展的種種或善或惡的可能，也體現(xiàn)了他對人本質(zhì)問題思考的豐富性。而亞里士多德則用理性論、群性論、中道論和完人論來解釋人性。他認(rèn)為人在本質(zhì)上是理性的，但是會受到一些非理性因素的影響。他指出：“正如當(dāng)人完成為人的時候，人才是最好的動物一樣，當(dāng)脫離法律和裁決的時候，人就是最壞的動物”。[7]到了中世紀(jì)，則有奧古斯丁的救贖人性論，阿奎那的雙重人性論等。這些對人本質(zhì)的探討，都是建立在人是理性的這一基礎(chǔ)之上的。在這一前提下，人只要不斷學(xué)習(xí)、遵守規(guī)約并規(guī)避了影響因素，就能保持作為人的理性。

到了哲學(xué)發(fā)展的第二階段意識論哲學(xué)階段，產(chǎn)生了一次認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，哲學(xué)家們分別從經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義出發(fā)試圖解釋人、人性為什么會這樣的問題，開始轉(zhuǎn)向心靈主體的意識研究。從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)的哲學(xué)家們對人心靈的經(jīng)驗(yàn)感知進(jìn)行了深入分析，認(rèn)為人是在感性支配下的利己，主要以培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨、費(fèi)爾巴哈為代表。培根認(rèn)為人的本性中，善惡兼有的雙重性導(dǎo)致了人行善或作惡?；舨妓箘t認(rèn)為人的本性是自私自利的，追求欲望是一種機(jī)械式行為，必須要有契約來規(guī)約。洛克則認(rèn)為人的本性并沒有善惡之別，“人類之所以千差萬別，便是由于教育之故”[8]。貝克萊作為一個唯心主義哲學(xué)家，在他看來，“一個觀念的存在，正在于其被感知”[9]，行善為惡亦如是。休謨則認(rèn)為人的理性從屬于情感，人生而自私，源自后天道德教育和法律的約束必不可少。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的本性就是人的自然屬性，人滿足自己一切本能需要的利己行為是追求個人幸福的需要。

而從理性主義出發(fā)的研究，認(rèn)為人是在理性支配下的利己，主要代表有笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等。笛卡爾是唯理論的代表，他認(rèn)為：“理性或常識即是造成人之所以為人，和人之所以異于禽獸的唯一事物，我便相信它是全部為人人所同有的?！盵10]斯賓諾莎辯證地繼承了笛卡爾的唯理論傳統(tǒng)，堅(jiān)持“人是自然的一部分”[11]。所以，為了滿足人自身需求以得自我保存并追尋對自身有利的東西是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。但是，人在利己的同時也必須兼顧利他和公眾利益的遵守。萊布尼茨作為德國的數(shù)學(xué)家兼哲學(xué)家，他認(rèn)為人的觀念就像“有紋路的大理石”[12]，后天激發(fā)便得以啟動。他認(rèn)可理性和理念的價(jià)值，也不否定后天經(jīng)驗(yàn)的觸發(fā)作用。

文學(xué)倫理學(xué)批評則從辯證的角度回答了造成人本質(zhì)差異的原因。聶珍釗教授認(rèn)為：“斯芬克斯因子由人性因子和獸性因子兩部分構(gòu)成，因此它也是人性因子和獸性因子的總稱。斯芬克斯因子中的人性因子是高級因子和主導(dǎo)因子，獸性因子是低級因子和從屬因子，因此前者能夠控制和約束后者，從而使人成為倫理的人。斯芬克斯因子從人同獸的結(jié)合點(diǎn)上說明人同獸之間只是一步之遙或一墻之隔?！盵13]當(dāng)人性因子充分發(fā)揮對獸性因子的主導(dǎo)作用，人就可以成為一個能分善辨惡的倫理的人。相對于成人，“借助兒童的成長我們可以發(fā)現(xiàn)斯芬克斯因子存在的典型體現(xiàn)”[14]。兒童在成為倫理的人之前與斯芬克斯幾乎無異，只有通過童話、家庭及社會的教育，才能使人性因子主導(dǎo)獸性因子，獲得理性。在兒童成長的過程中，人性因子逐漸發(fā)揮自身的控制和約束力，獸性因子逐漸平穩(wěn)地保持從屬地位。正是人身上人性因子和獸性因子不斷互動變化，造成了人的本質(zhì)差異。

二、斯芬克斯因子與意志論轉(zhuǎn)向的系列術(shù)語生發(fā)

在解決了人的本質(zhì)問題并追問了造成差異的原因之后，文學(xué)倫理學(xué)批評對人的思考逐漸由客觀表象世界深入到了精神意識領(lǐng)域。與之相適應(yīng)，生發(fā)出了自然意志、自由意志、理性意志這三個作為斯芬克斯因子表現(xiàn)形式的術(shù)語，進(jìn)一步探尋人類意識。與哲學(xué)意志論轉(zhuǎn)向時期相對應(yīng)，文學(xué)倫理學(xué)批評提出的三個意志是對相關(guān)哲學(xué)意志理論的辯證整理和生發(fā)。既避免了德國古典哲學(xué)意志論將理性與意志的混同，也為進(jìn)一步探究潛意識領(lǐng)域做好了準(zhǔn)備。

經(jīng)歷了意識論階段的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向時期，意識論哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了第二次轉(zhuǎn)向，即意志論轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向意味著人對自身和世界的探索已從客觀的認(rèn)知，來到了精神意識層面的探索，人們想要更好地把握實(shí)在、把握精神意識領(lǐng)域?？档率且庾R論哲學(xué)時期意志轉(zhuǎn)向的重要代表人物，他的《純粹理性批判》宣告了認(rèn)識論時代的結(jié)束，意志論轉(zhuǎn)向時代的到來。在康德的思考中，人的意志本身是最高價(jià)值尺度。他指出，“個個有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志”[15]?？档碌恼撌觯磸?fù)強(qiáng)調(diào)了理性對意志的引導(dǎo)價(jià)值。

從他到黑格爾的德國古典哲學(xué)，一直都強(qiáng)調(diào)意志與理性的同一。黑格爾充分肯定自由意志，認(rèn)為它“是理想主義，是這種現(xiàn)實(shí)性的真理”[16]，“自由意志在內(nèi)心中實(shí)現(xiàn)，就是道德。自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實(shí)性，就是倫理”[17]。在充分肯定理性價(jià)值的同時，黑格爾認(rèn)為人的活動是理性活動與意向活動，即理性與自由意志的統(tǒng)一。

費(fèi)希特也認(rèn)為只有行動才決定人的價(jià)值，“要用大我意志來統(tǒng)轄眾多分離的小我”[18]。這也為后來意識論哲學(xué)的潛意識轉(zhuǎn)向奠定了基礎(chǔ)。后期，叔本華的“唯意志論”是對康德的繼承與發(fā)展，他過度放大了意志的作用，認(rèn)為意志不可改變、也不能改變，唯心主義和神秘主義傾向明顯。而尼采的“權(quán)力意志”是對叔本華“唯意志論”的批判接受。他承認(rèn)叔本華揭示了意志的本質(zhì)，卻不同意叔本華把意志歸結(jié)為生存意志這種低級意志。在他看來，權(quán)力意志才是“生命的本質(zhì)”[19]。

其實(shí)，早在德國古典哲學(xué)提出意志之前，柏拉圖在《理想國》中就已經(jīng)提到了意志，它將靈魂分為理性、意志和情欲，意志是靈魂的組成部分。意志是看不見、摸不著的，它存在于人的精神和靈魂層面，是人們行事為人的潛在動力。文學(xué)倫理學(xué)批評也看到了意志的重要性，在剖析了斯芬克斯因子由人性因子和獸性因子組成之后，提出了自然意志、自由意志以及理性意志的概念。這也是對西方各個意志論學(xué)說的辯證整理和生發(fā)。一方面，它避免了以康德為代表的德國古典哲學(xué)意志論中將理性與意志混同；另一方面，它對意志的挖掘更為深刻，從意識層面深入到了潛意識層面。

文學(xué)倫理學(xué)批評認(rèn)為，“斯芬克斯因子在人身上分別以自然意志、自由意志以及理性意志形式體現(xiàn)出來”[20]。而這三個意志，需要進(jìn)一步厘清的是自由意志。它是一個已被多領(lǐng)域使用的概念，在哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域有著各自不同的定義。也正因如此，自由意志并沒有各領(lǐng)域都認(rèn)可的一般性定義。但無論在哪個領(lǐng)域被如何定義，自由意志都在強(qiáng)調(diào)人的主體性?；氐秸軐W(xué)領(lǐng)域，對自由意志的使用最早可追溯到古希臘的蘇格拉底。他認(rèn)為人的自由意志是向善的，因惡的無好處，人不會故意去作惡。其后的哲學(xué)家們，有的在充分肯定人主體性的基礎(chǔ)上肯定自由意志的價(jià)值，如康德、黑格爾；有的在討論自由意志的不可能存在，如斯賓諾莎；有的在討論決定論和自由意志的不相容，如霍爾巴哈；還有的在討論決定論和自由意志的可相容，如霍布斯。到了洛克，他從根本上質(zhì)疑自由意志這個概念，認(rèn)為自由不自由是由意志決定的，被決定的自由不可與意志并舉。因此，僅在哲學(xué)領(lǐng)域，自由意志至今也沒有一個確定性的一般定義。正是自由意志的這種未被界定的開放屬性，文學(xué)倫理學(xué)批評在界定斯芬克斯因子的表現(xiàn)形式時，會用到它來表達(dá)。

在文學(xué)倫理學(xué)批評視域中，自由意志是相對于自然意志和理性意志來說的。理性意志處于主導(dǎo)地位，它要控制自然意志和自由意志。作為被控制的對象，自然意志類似于前文提到的人的自然屬性，是渴了要喝水、餓了要吃東西式的自然需求；而自由意志體現(xiàn)了人的主體性，是人主觀想要滿足的各種欲望。一旦自然意志或自由意志得不到恰當(dāng)?shù)募s束，就可能導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。不難看出，自由意志在這三個意志中處于中間位置。它不是獸性的殘留，體現(xiàn)了人的主體性，卻也需要理性意志的約束以阻止它過度膨脹后帶來的惡果。因此，在文學(xué)倫理學(xué)批評的話語體系中，自由意志是明確存在的、有明確含義的、與決定論無關(guān)的一個術(shù)語，它與自然意志、理性意志一起，組成了斯芬克斯因子的表現(xiàn)形式。

而這三個意志不僅在人身上體現(xiàn)出來，在各類文學(xué)作品中的人物形象上也是如此?！耙话愣裕膶W(xué)作品為了懲惡揚(yáng)善的教誨目的都要樹立道德榜樣，探討如何用理性意志控制自然意志和自由意志，讓人從善?！盵21]因此，結(jié)合具體的文學(xué)作品，可以讓這三個意志得到更具象的詮釋。在各類文學(xué)作品中，人物身上的自然意志、自由意志和理性意志不都是同時存在的。為了達(dá)到讓人從善的目的，常由某個意志占據(jù)主導(dǎo)，起到或示范或警示的作用。

當(dāng)理性意志占據(jù)絕對主導(dǎo)時，就會產(chǎn)生純善的道德示范式人物。這類人物幾乎沒有自然意志、自由意志的體現(xiàn)，都以理性意志主導(dǎo)。他們做出倫理選擇時，總以大義為先，完全符合文學(xué)倫理學(xué)批評提出的“兩善相較取其重”[22]原則。比如包拯、程嬰、高老頭、索尼婭等。而當(dāng)自然意志、自由意志占據(jù)主導(dǎo)時，就會產(chǎn)生純惡的道德警戒式人物。如：《羅摩衍那》中的魔都首領(lǐng)羅波那、西門慶、伊阿古等。這類形象放任自己的自然意志、自由意志占主導(dǎo)，在面臨各類倫理選擇時棄絕理性意志，毫不猶豫選擇了惡。而有趣的是，這類形象塑造得越邪惡，起到的道德警戒作用就越強(qiáng)。通過上面的例子，可以看出三個意志在文學(xué)人物身上的體現(xiàn)，也可以更具象地了解這三個術(shù)語的界定與區(qū)分。

三、斯芬克斯因子與潛意識轉(zhuǎn)向的系列術(shù)語內(nèi)轉(zhuǎn)深化

在客觀現(xiàn)象層面和意識層面的探索之后，文學(xué)倫理學(xué)批評對人的追問必然轉(zhuǎn)向潛意識層面，以便更立體全面地認(rèn)識人、解答人做出種種倫理選擇的深層次原因。斯芬克斯因子系列術(shù)語中的自然意志、自由意志和理性意志這三個術(shù)語，也由意識層面實(shí)現(xiàn)了潛意識層面的內(nèi)轉(zhuǎn)深化，吸收并補(bǔ)充了哲學(xué)潛意識轉(zhuǎn)向時期的相關(guān)理論。弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論作為哲學(xué)潛意識轉(zhuǎn)向的代表性理論，用三我制衡的動力機(jī)制分析了人的潛意識。而三我，與自然意志、自由意志、理性意志這三個術(shù)語形成了對照。

意識論哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向就是潛意識轉(zhuǎn)向，哲學(xué)家們轉(zhuǎn)而深入研究人們的潛意識，試圖挖掘并闡釋更真實(shí)的人。這一轉(zhuǎn)向主要得益于弗洛伊德，也承襲了費(fèi)希特的自我、非我、大我及小我的理論闡述。同時，弗洛伊德潛意識相關(guān)理論中的非理性傾向也體現(xiàn)出哲學(xué)的時代癥候，與當(dāng)時的時代相適應(yīng)。

弗洛伊德是精神分析學(xué)派的創(chuàng)始人，他通過潛意識論、精神分析方法、本能理論、人格理論、焦慮和心理防御機(jī)制論建構(gòu)了自己的理論體系。他將哲學(xué)研究由意識階段引入了潛意識階段。他在著作《自我與本我》中富有創(chuàng)造力地建立了一套人格結(jié)構(gòu)理論，試圖解釋潛意識過程在一個系統(tǒng)中的存在，“我們把心理區(qū)分為本我、自我和超我”[23]，其中，“自我基本上是外部世界的代表、現(xiàn)實(shí)的代表”[24]。在弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論中，自我需要“從本我那里提取力比多，把本我的對象精力貫注改變?yōu)樽晕医Y(jié)構(gòu)”[25]。自我在從本我提取力比多的同時，還要進(jìn)行識別和鑒別，防止本我的過度釋放。而本我之所以需要抑制，是因?yàn)樗裱鞓吩瓌t，無節(jié)制會導(dǎo)致人的失衡。人格結(jié)構(gòu)的最后一個構(gòu)成要素是超我，“超我則作為內(nèi)部世界和本我的代表與自我形成對照”[26]。弗洛伊德認(rèn)為超我也是源自本我的能量，它是一種“自我理想”，是超越道德對本我的殘酷限制?！叭摇被ハ嘀坪?，形成一種動力機(jī)制，影響人的行為方式。

除了厘清人格結(jié)構(gòu)理論三個構(gòu)成要素的生成機(jī)制及三者之間的關(guān)系，弗洛伊德還談到了它們與道德的關(guān)聯(lián)。“從道德的觀點(diǎn)來說，可以說本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成為超道德的，然后變得很殘酷?！盵27]超我之所以殘酷，是因?yàn)樗鳛樽晕依硐?，會大大限制本我遵循的快樂原則、是嚴(yán)格的超道德。結(jié)合文學(xué)倫理學(xué)批評的相關(guān)觀點(diǎn)來看，雖然它是一種不做道德判斷，主張只回到人物所處的倫理環(huán)境，客觀分析人物做出的各種倫理選擇的批評方法。但是，它也關(guān)注并分析善惡產(chǎn)生的原因及種種倫理對應(yīng)的道德規(guī)范。因此，斯芬克斯系列術(shù)語內(nèi)轉(zhuǎn)深化的闡釋必然會結(jié)合弗洛伊德從潛意識出發(fā)構(gòu)建的人格結(jié)構(gòu)理論，得以更深入地探尋各類倫理問題更深層次的原因并分析。

在文學(xué)倫理學(xué)批評看來，“自然意志主要是人的原欲即力比多(libido)的外在表現(xiàn)形式，自由意志是人的欲望(desire)的外在表現(xiàn)形式，理性意志是人的理性的外在表現(xiàn)形式。三種意志是斯芬克斯因子的不同表現(xiàn)形式。自然意志是最原始的接近獸性部分的意志，如性本能。自由意志是接近理性意志的部分，如對某種目的或要求的有意識追求。理性意志是接近道德意志的部分，如判斷和選擇的善惡標(biāo)準(zhǔn)及道德規(guī)范。三種意志此消彼長和相互抑制，是人身上相互對立但又不可分開的三種力量。文學(xué)作品常常描寫這三種力量怎樣影響人的倫理選擇和道德行為，并通過這三種力量的不同變化描寫形形色色的人”[28]。

兩相對照可以看出：第一，“三我”人格結(jié)構(gòu)和三種意志都是人類心理潛意識層面的探討，都是一種內(nèi)在動力結(jié)構(gòu)，都在不斷變化、相互制衡。第二，二者從內(nèi)涵上看，有相似也有不同。文學(xué)倫理學(xué)批評提出的“自然意志”與“本我”內(nèi)涵基本一致，都屬于潛意識中的無意識；“自由意志”作為一種有意識的追求，即被意識到的潛意識、或稱前意識，與遵循現(xiàn)實(shí)原則的“自我”內(nèi)涵也基本一致；但“理性意志”卻與“超我”不同，前者接近道德意志，與自我的力求道德比較相似，而后者則是一種超道德。第三，這兩個理論在三個構(gòu)成要素之間的關(guān)系上也有差異，“三我”人格結(jié)構(gòu)中，自我、超我的源頭都在本我的力比多；而作為斯芬克斯因子三種表現(xiàn)形式的三種意志則相對獨(dú)立，分別代表原欲、欲望和道德。第四，它們應(yīng)用的范疇不同?！叭摇比烁窠Y(jié)構(gòu)是心理學(xué)界得以了解人的潛意識領(lǐng)域的一個開創(chuàng)性理論，主要應(yīng)用在心理學(xué)領(lǐng)域，促進(jìn)了動力心理學(xué)的發(fā)展；而文學(xué)倫理學(xué)批評的三種意志則主要應(yīng)用于文學(xué)作品中人物的分析，提供了解讀人物潛意識層面的新視角，可以更全面立體地展開文學(xué)批評。同時，這也是文學(xué)倫理學(xué)批評與心理學(xué)跨學(xué)科結(jié)合的嘗試，也符合新時代文學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)及跨學(xué)科發(fā)展的新趨向。

值得注意的是，弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中通過對亂倫恐懼、情感矛盾等許多特征的研究，認(rèn)為俄狄浦斯情結(jié)是人類普遍的心理情結(jié)，“宗教、道德、社會及藝術(shù)的肇始都匯集于俄狄浦斯情結(jié)之中”[29]。他在這部著作中提到的俄狄浦斯情結(jié)，也是文學(xué)倫理學(xué)批評用來闡釋倫理選擇的重要例證。

在弗洛伊德看來，俄狄浦斯情結(jié)是兒童會因?qū)Ω改钢行詣e不同的一方產(chǎn)生的情愫，從而對與自己性別相同的一方生出敵意甚至殺意的一種情結(jié)。因俄狄浦斯為男性，這個詞慣常被稱為弒父戀母情結(jié)。然而在弗洛伊德的闡述中，男性女性都會產(chǎn)生這種情結(jié)，而它也會隨著人的成長成熟逐漸消失，消失的早晚取決于與孩子同性一方的父親或母親的自居程度高低。在文學(xué)創(chuàng)作中，也有不少作品展現(xiàn)過因該情結(jié)引發(fā)的愛恨情仇。而這，也引起了文學(xué)倫理學(xué)批評的關(guān)注?！段膶W(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》第二章斯芬克斯因子與倫理選擇中，單辟出第五節(jié)細(xì)致分析了索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢愤@部作品。該節(jié)系統(tǒng)運(yùn)用了斯芬克斯因子及其衍生術(shù)語展開論述，并最終得出“俄狄浦斯的不幸表明，人類經(jīng)過倫理選擇從野蠻和蒙昧中走出來，變成了具有倫理意識的人，但這個過程卻是悲劇性的”[30]這樣的結(jié)論。由此可以看出，文學(xué)倫理學(xué)批評在作品分析的基礎(chǔ)上，致力于挖掘并形成人類倫理發(fā)展過程中的規(guī)律性認(rèn)知。綜合看來，與弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)理論結(jié)合轉(zhuǎn)化后的三種意志，在細(xì)致分析人物做出種種倫理選擇潛意識層面的原因很有助益。同時，也可以更好地發(fā)現(xiàn)并概括人類倫理發(fā)展的規(guī)律。

結(jié)語

斯芬克斯因子系列術(shù)語對人由外而內(nèi)不斷深入的挖掘與闡釋，離不開哲學(xué)由本體論發(fā)展到意識論相關(guān)理論的啟迪，這兩個體系底層邏輯的契合全在于對人認(rèn)知思路的一致性。通過這樣的梳理，除了能夠清晰展示斯芬克斯因子系列術(shù)語的中西哲學(xué)理據(jù)，也可以為進(jìn)一步論證文學(xué)倫理學(xué)批評理論體系的科學(xué)性添磚加瓦。目前，僅在《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》一書中列出的術(shù)語就有53個。而隨著這個由中國學(xué)者構(gòu)建的批評方法不斷成熟深化，新的術(shù)語也持續(xù)被創(chuàng)造，融匯了哲學(xué)、倫理學(xué)、腦科學(xué)、心理學(xué)等諸多學(xué)科的關(guān)鍵詞。類似這樣的術(shù)語溯源與闡釋，在強(qiáng)化術(shù)語的全方位認(rèn)知之余，還能充分體現(xiàn)文學(xué)倫理學(xué)批評在跨學(xué)科發(fā)展、學(xué)科互鑒、新文科建設(shè)上的積極嘗試。

當(dāng)然，除卻可對其它文學(xué)倫理學(xué)批評術(shù)語進(jìn)行類似的溯源和闡釋，斯芬克斯因子系列術(shù)語本身也有可持續(xù)研究的話題。比如：可從動力心理學(xué)的視角出發(fā)探究人性因子、獸性因子，自然意志、自由意志、理性意志的心理動力結(jié)構(gòu)及模式；也可以從因子這個非文科詞的選用出發(fā)，探究斯芬克斯因子、人性因子、獸性因子本身蘊(yùn)含的跨學(xué)科屬性；還可以進(jìn)一步深入探索該系列術(shù)語與文學(xué)倫理學(xué)批評核心術(shù)語倫理選擇之間的關(guān)系等。總之，該論題還有很多可待開掘的空間和可能，值得繼續(xù)探討。

注釋：

[1] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第38頁。

[2] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第276頁。

[3] (戰(zhàn)國)孟子:《孟子》,北京:中華書局,2006年,第240頁。

[4] (清)王先謙:《荀子集解》卷二,北京:中華書局,1988年,第63～64頁。

[5] (戰(zhàn)國)孟子:《孟子》,北京:中華書局,2006年,第239頁。

[6] [古希臘]柏拉圖:《柏拉圖全集》第一卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2002年,第491頁。

[7] [美]列奧·斯特勞斯、約瑟夫、科羅波西:《政治哲學(xué)史》,李天然,等譯,石家莊:河北人民出版社,1993年,第678頁。

[8] [英]洛克:《人類理解論》,關(guān)文運(yùn)譯,北京:商務(wù)印書館,2011年,第92頁。

[9] [英]喬治·貝克萊:《人類知識原理》,關(guān)文運(yùn)譯,北京:商務(wù)印書館,2010年,第43頁。

[10] [法]笛卡爾:《笛卡爾文集》,肖楠譯,北京:中國戲劇出版社,2008年,第114頁。

[11] [荷蘭]斯賓諾莎:《笛卡爾哲學(xué)原理》,王蔭庭、洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書館,1980年,第171頁。

[12] [德]萊布尼茨:《人類理智新論(上冊)》,陳修齋譯,北京:商務(wù)印書館,1982年,第6～7頁。

[13] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第276頁。

[14] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第39頁。

[15] [德]康德:《道德形而上學(xué)探本》,唐鋮譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第90頁。

[16] [德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,北京:商務(wù)印書館,2011年,第197頁。

[17] [德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,北京:商務(wù)印書館,2011年,第25頁。

[18] [德]費(fèi)希特:《論學(xué)者的使命人的使命》,梁志學(xué)、沈真譯,北京:商務(wù)印書館,1984年,第79頁。

[19] [德]尼采:《善惡的彼岸》,趙千帆譯,北京:商務(wù)印書館,2017年,第261頁。

[20] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第42頁。

[21] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第42頁。

[22] 蘇暉:《倫理智慧與倫理選擇——關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評核心范疇的思考》,聶珍釗、傅修延、劉建軍,等:《文學(xué)倫理學(xué)批評與文學(xué)跨學(xué)科前沿(筆談)》,《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會科學(xué)版)2022年第2期,第102～105頁。

[23] [奧]弗洛伊德:《自我與本我》,張喚民譯,上海:上海譯文出版社,2019年,第330頁。

[24] [奧]弗洛伊德:《自我與本我》,張喚民譯,上海:上海譯文出版社,2019年,第324頁。

[25] [奧]弗洛伊德:《自我與本我》,張喚民譯,上海:上海譯文出版社,2019年,第355頁。

[26] [奧]弗洛伊德:《自我與本我》,張喚民譯,上海:上海譯文出版社,2019年,第324頁。

[27] [奧]弗洛伊德:《自我與本我》,張喚民譯,上海:上海譯文出版社,2019年,第353頁。

[28] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第42頁。

[29] [奧]弗洛伊德:《圖騰與禁忌》,趙立瑋譯,上海:上海人民出版社,2005年,第186頁。

[30] 聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》,北京:北京大學(xué)出版社,2014年,第42頁。