宋代隱逸觀的調(diào)和與演變

摘要：宋代隱逸名目繁多，隱逸形式多樣。宋代隱逸觀的沖突，主要在“小隱”和“大隱”間展開。而二者爭論的焦點(diǎn)，主要集中在隱居形式和隱居目的兩個方面。二者爭論的過程中，調(diào)和求中的“中隱”觀大肆發(fā)展。“中隱”，最初是指一種兼得仕隱佳趣的隱逸方式，宋人則將其發(fā)展成一種形而上的具有普遍指導(dǎo)意義的行為準(zhǔn)則即“道隱”。“道隱”觀的出現(xiàn)，與宋代理學(xué)的興盛以及儒、釋、道三教合一的發(fā)展趨勢有關(guān)。

對“道”的重視，使得宋人論“隱”時從“形隱”向“心隱”過渡的痕跡明顯。宋人講“心隱”時，多追求適性之樂，“孔顏樂處”“曾點(diǎn)氣象”等內(nèi)圣之學(xué)遂成為隱者的致力方向。

關(guān)鍵詞：宋代；大隱；小隱；中隱；道隱

中圖分類號：B244;I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-5595（2024）04-0104-07

宋代是隱逸文化發(fā)展的集大成時期。宋人的隱逸觀，繼承了宋前積累起來的“小隱”“大隱”“中隱”等觀念，又在此基礎(chǔ)上有所新變。宋代“小隱”“大隱”觀念皆有其企慕者，二者之間的爭論也并不鮮見。在二者的爭論過程中，調(diào)和求中的“中隱”“道隱”觀念大肆發(fā)展?！爸须[”最早由唐代白居易提出，它最初是指一種能夠兼得市阓與山林之趣的居處方式，宋人在此基礎(chǔ)上又將其發(fā)展成一種形而上的具有普遍指導(dǎo)意義的行為準(zhǔn)則，即“道隱”?！爸须[”“道隱”等隱逸觀念的大肆發(fā)展，無疑與宋代理學(xué)的興盛以及儒、釋、道三教合一的發(fā)展趨勢有關(guān)。對宋代隱逸觀念的發(fā)展演變進(jìn)行梳理，可以一窺社會環(huán)境、時代思潮等對此時期士人行藏出處選擇的影響。

一、宋代“小隱”“大隱”觀之間的沖突

“山林小隱”與“市朝大隱”，作為兩種截然不同的隱逸方式，自產(chǎn)生之日起便各有其企慕者，二者之間的爭論也從未中斷。宋人有關(guān)“小隱”“大隱”的爭論，主要從隱居目的和隱居形式兩個方面展開。宋人在談及自己所企羨或所經(jīng)歷的“山林小隱”的生活方式時，多用“煙霞痼疾”“泉石膏肓”等語詞抒寫自己的滿足與自持。宋初林逋的《湖山小隱三首》（其一）：“猿鳥分清絕，林蘿擁翠微，步穿僧徑出，肩搭道衣歸。水墅香菰熟，煙崖早筍肥。功名無一點(diǎn)，何要更忘機(jī)！”［1］寫深居山林、悠游其間的狀態(tài)以及消除機(jī)心、隔絕功名的自適。南宋白玉蟾，同樣意在山水，嗜好山水游覽，他在《天臺山賦》中講，“文章不療山水癖，身心每被溪山縛”［2］。楊萬里在《泉石膏肓記》中也自稱有“泉石膏肓”之癖，且以此為榮，“膏肓有法可艾也，泉石膏肓無法可艾也。有法可艾，予亦不艾也”［3］。劉克莊的《云泉精舍記》亦稱贊友人的山林之嗜：“余山人也，世之所嗜，率予之所不好。然亦有嗜焉：山椒之云，自去自來；澗中之泉，隨取隨有，此予之所嗜焉。蓋聲名富貴，非有力不可致，而世之嗜之者眾。是二物者，不待有力可致，而世之嗜之者少，故予得而擅之?！保?］宋人對山林“小隱”的稱賞，主要還是沿襲自上古以來的對隱者高節(jié)的肯定，即《周易》“不事王侯，高尚其事”、《論語》“隱居求志”等論調(diào)?！端问贰る[逸傳》中稱贊陳摶、林逋等人的隱逸之舉，“中古圣人之作易也，于《遁》之上九曰‘肥遁，無不利’，《蠱》之上九曰‘不事王侯。高尚其事’。二爻以陽德處高地，而皆以隱逸當(dāng)之。然則隱德之高于當(dāng)世，其來也遠(yuǎn)矣。巢、由雖不見于經(jīng)，其可誣哉。五季之亂，避世宜多。宋興，巖穴弓旌之招，疊見于史，然而高蹈遠(yuǎn)引若陳摶者，終莫得而致之，豈非二卦之上九者乎”［5］。結(jié)合《周易》《遁》《蠱》等卦的象辭，闡發(fā)隱之大義。在部分士人眼中，置身仕途之中，難免有降志辱身之災(zāi)，而高蹈遠(yuǎn)引，既能全身避害，又可享“高尚其事”的隱者之德。

“小隱”者雖以“不事王侯”為榮，但在宋代重事功的文化氛圍下，其還是受到了居官之人及有政治抱負(fù)者的批判。居官位者以為“小隱”之徒雖不委曲求全，只求身心安適，但卻不能實(shí)現(xiàn)個人的社會價值而濟(jì)世安民。另外，從權(quán)力世界構(gòu)建的角度而言，山林隱逸無疑會對權(quán)力政治的運(yùn)行產(chǎn)生反作用。由是，此時期很多士人不再以山林隱逸為高，并且對“小隱”者過份拘泥于對隱者容止、居處環(huán)境的模仿進(jìn)行了較激烈的抨擊。石介與孫復(fù)、胡瑗并稱為“宋初三先生”，是宋初儒學(xué)復(fù)興的代表人物。孫復(fù)曾居于泰山之陽聚徒講學(xué)，有人批評孫復(fù)居于山中但行跡卻不合“隱”之道，石介便作《明隱》篇，為孫復(fù)正名。時人對孫復(fù)的批評，主要有兩點(diǎn)：一是批評其學(xué)周、孔之道而不能兼利天下，而徒自“膏潤肥碩”；二是批評其居泰山聚徒講學(xué)，雖與隱者同，但舉止卻不合隱者之道。針對第一種批評，石介回應(yīng)孫復(fù)之舉是“隱居求志”。針對第二種批評，石介從“隱”之大義出發(fā)，抨擊部分士人談“隱”僅拘泥于對“隱”作淺層的、表面的理解，“世之浮近輩，不達(dá)先生之心，謂先生隱爾。又不達(dá)隱之義，謂隱者當(dāng)毀面污身，杜門絕跡，與鳥獸麋鹿為群，裂衣冠，屏飲食，棄人事，去妻子，寒則衣葛，饑則茹草，先生有不一如是，則相與謗誹喧喧，謂先生不得隱之道”［6］；然后石介又歷數(shù)古之隱者行徑，以為古之隱者多為避世而隱，隱居待時，孫復(fù)居于山中聚徒講學(xué)，也同樣是“盤桓山谷以待時”，這與時人所講的“有匹夫之志，守硁硁之節(jié)”的隱逸之舉大相徑庭。

石介《明隱》篇中對“隱”的討論，涉及隱居目的和隱居形式兩個方面，其從儒家入世的角度肯定“隱居求志”者，而反對倨傲無禮、容止務(wù)求怪異者。宋代用世心切的士人對“小隱”者的批評，也多從這兩個方面展開。李新的《市隱堂記》批評“小隱”者之行為：“所以指山林之癯瘠若囚，江湖之憔悴若病，釣徒散人若游手，嵩少為捷徑，衡門、盤谷為怨歌之地。使人征之不來，就之不得見，乃至招以詩，遺以文，賁帛旌田于冥鴻云嶺之下。而隱者益自傲倨，白衣乘金根，舉足加帝腹，睨冠冕猶桎梏，顧朝廷如樊籠。作為接犢鼻、草葛襜褕，而人不敢衣，曰茲隱者服。椎髻蒙垢、熊經(jīng)虎踞，而人不敢效，曰茲隱者容。嘯鸞鳳而侶麋鹿，擅松菊而癖泉石，而人不敢議，曰茲隱者居。瓢巹瓦缶以示質(zhì)，綠葵紫蓼以示泊，素琴白鶴以示野，而后不之繼，高風(fēng)中絕，嗣子莫傳，務(wù)為孤峭，以取笑于釋家佛士，而長往之轍，丘壟茂草，豹文霧障，寥寥其音，聲號山鬼而泣狐貍，于是所謂隱者亦不能世其家矣?！保?］山林之士扭捏作態(tài)，行止求異，倨傲無禮，尤其是其征召不肯見，故作姿態(tài)而求“終南捷徑”的方式，更是為在朝士人所鄙夷。試想，如果隱居山林，既能享有隱者高名，又能獲得仕宦之利，而真正投身于仕宦之人卻會有汲取功名之嫌，那么又有幾位仕宦者能不貶斥隱者的虛偽與用心？即便不攻擊其虛偽，也多會嫌棄隱者之舉于治世無益。

由以上數(shù)人的言論也可看出，儒家強(qiáng)烈的入世精神，對宋人行藏出處的選擇起了至關(guān)重要的作用。從儒家“天下有道則仕、無道則隱”的角度來講，“修身齊家治國平天下”才是士人努力的方向，一切只求自安自適，而于世無補(bǔ)的“小隱”，皆不為儒家的價值體系所認(rèn)可。因此，宋代以經(jīng)世致用為念的士大夫，所推崇的仍是隱于朝市的“大隱”。例如，周端常在《縣尉廳大隱樓記》中便提出，隱之道，“與其隱于形跡之粗，不若隱于心術(shù)之微”［8］716。

在周端?？磥恚坞[而心不隱者，皆有借“終南捷徑”沽名釣譽(yù)之嫌，而如楚令尹子文之類，仕與不仕皆無喜慍，才是士人致力的方向，“見紛華盛麗，不以為心之悅豫而寂然；顧位名祿利，不以為心之驕侈而淡然。動作順適而存養(yǎng)靜定，外貌官府而中懷丘壑。是則智慮徹而出處之節(jié)自明，道義重而去就之念自輕。昔人所謂大隱朝市，此故之以”［8］716?！按箅[”者，既然已身處廟堂，那么就只能從精神角度為自己的選擇正名開脫，當(dāng)然，持“大隱”觀念者也未必只為名利，只要心中不執(zhí)著于功名而以蒼生為念，那么其選擇精神上的歸隱也是行得通的。

為官卻又不以功名為念，所以“大隱”者對“小隱”者沽名釣譽(yù)、不能經(jīng)世致用的隱逸方式進(jìn)行批判，是符合儒家價值觀邏輯的。但“小隱”之徒絕對不會同意“大隱”之輩對自己的批判，從多個角度為自己正名：一從《周易》“遁而亨”的角度論隱的合理性，二從《論語》“隱居求志”的角度論隱之大義。牟巘的《蒼山小隱記》，便借用《周易》“遁而亨”的理論為隱者正名。牟巘友人“遁叟”有別業(yè)在蒼山，杖履日游而樂之，并以“隱”為其別業(yè)命名，牟巘便從別業(yè)的命名入手，分析“隱”之大義。

予每病世之隘小，舉足則值墻壁、抵荊榛。顧在隱約而平寬，若遁叟之于蒼山者，其樂蓋無涯，而君以為“小隱”，何也？東方生陽狂滑稽，自謂陸沉于俗，避世金馬門，何必深山之中，蒿蘆之下。于是有大隱隱朝市，小隱隱陵藪之論。世之出入名利者，此固其所借口。小隱豈果小哉？吾嘗聞大隱于夫子，曰“賢者避世”，蓋已居辟色辟言之名。而《乾》初九之《文言》遂發(fā)其義，曰“遁世無悶”。夫不見是而無悶，非《乾》之大孰能之？《遁》，《乾》之變也，故曰“遁而亨”，而亦有“大矣哉”之辭，未有大而不亨者也。至于“考槃在澗，碩人之寬”，乃詩人所以形容賢者退而窮處之德體氣象。而夫子曰于《考槃》之詩見遁世之士者，而無悶于世，遽與《乾》并言之，夫亦惟其大而已矣。吾所為大隱者蓋如此，要非方朔輩所可與。［9］

先論“小隱”的得名淵源，以為東方朔之流追名逐利，為自己尋找托辭才言市朝之隱為大、山林之隱為??；而后從儒家經(jīng)典入手，分析隱之大義，先從《周易·乾卦》入手，認(rèn)為《乾》之大義是不證自明的，而《遁》為《乾》之變卦，因此“遁”之義也同樣為大，《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·考槃》中的賢者遁于山中而無戚戚之意，“雖獨(dú)寐而寤言，猶自誓不忘此樂也”，亦能說明隱者德體氣象之大，非東方朔“大隱”之徒所可企及的。

另有部分士人，隱居不得意時，以“隱居求志”的思想為自己正名，并以此鼓勵自己走出人生逆境。黃裳《隱鱗閣》詩中說“隱居求志非求名，隱居待時非待人”，便道出了不得志士人的心聲。張耒于宋哲宗紹圣四年（1098）因黨爭事被貶，作《柯山賦》，賦中所論便是其學(xué)習(xí)陶淵明歸隱鄉(xiāng)里的方式，躬耕自養(yǎng)，隱居生活雖艱苦，但作者沒有因此期期艾艾，而能以欣然樂之的心態(tài)處之，并用儒家“隱居求志”“隱居待時”的思想要求自己。

“小隱”者在為自己開脫、正名的同時，往往也會連帶著對“大隱”之徒進(jìn)行批判。劉宰的《野堂記》認(rèn)為“阿衡之任未必樂于耕莘”；許申《柳州待蘇樓記》中借柳宗元“仙山不屬分符客”之語發(fā)揮，認(rèn)為朝廷之士胸中有廟堂而無丘壑，即使流連山水之中也不能得山水之樂。另外，時人雖也承認(rèn)執(zhí)著于仕宦或山林之一端皆為失，但較之失于仕宦者，失于山林者更容易被人原諒。范仲芑的《盤溪記》中說：“予惟山林、富貴，二者莫或得兼。富貴而或羞焉，求人以涂之人恕我不可得；而山林之樂，茍多取之，尚不為貪。人情常以自恕，擅壑專林而不知止者有矣。”［10］李新的《移癖亭記》也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，以為“市朝之癖”為害遠(yuǎn)大于“山水之癖”。諸如此類的觀點(diǎn)，雖都是“小隱”者為自己正名之語，但也卻道出了士人廟堂、山林不能兼得的矛盾。

二、作為調(diào)和手段的“中隱”及其內(nèi)涵在宋代的演變

在“大隱”“小隱”的爭論逐漸升級的過程中，二者的弊端也逐漸顯露出來，市朝隱者易走向名利，山林者易走向孤峭。士人便企望，有一種新的隱逸方法，能夠調(diào)和二者之間的矛盾，既可享仕宦之俸祿，又可習(xí)隱者之高情。在此背景下，“中隱”觀念順勢而生，成為兩宋時期影響極大的新型隱逸觀念。這一觀念，能消弭士人因仕、隱之間巨大的差異所帶來的心理落差，能使士人以相同的心態(tài)對待二者之間的不同。

“中隱”這一概念，最早是由唐代白居易提出。白居易所講的“中隱”，指遠(yuǎn)離政治中心，在州郡做閑官、散官。這種隱逸方式，既可享朝廷俸祿，又可得山林之趣，對士人來說無疑具有更強(qiáng)的可操作性。宋代沿襲白居易“中隱”理論的，往往是那些無冗務(wù)纏身、富貴清閑、于官事之余想求林泉之趣的閑官。例如，晏殊身為“太平宰相”，其《中園賦》便寫他生于太平之世，進(jìn)可請命，退可歸耕，仕宦山林兩得之樂。文章開篇先述上古賢人公儀休身居要職，薦賢使能；而陳仲子則辭官保真，退耕免禍，二者雖皆能“聲教移乎風(fēng)俗”，但卻少有士人能夠一身兼享二者之便。到了晏殊生活的宋代，這一矛盾已經(jīng)得到解決，一人便可兼得二者之利。

眷予生兮何為，幸親逢乎盛時。進(jìn)寬大治之責(zé)，退有上農(nóng)之資。求中道于先民，樂鴻鈞于圣期。寓垣屋于窮僻，敞林巒于蔽虧。朝清閣以夙退，飾兩驂兮獨(dú)歸。窈藹郊園，扶疏町畦，解巾組以遨游，飾壺觴而宴嬉。幼子蓬鬢，孺人布衣，嘯傲蘅畹，留連渚湄。或補(bǔ)雀以承蜩，或摘芳而玩蕤，食周粟以勿踐，詠堯年而不知，琴風(fēng)颯以解慍，田雨滂兮及私。［11］2895

作者為官之余，修“中園”以打發(fā)閑暇，政事之余，流連于園中，既能享受俸祿而無衣食之憂，又能得山水閑適之情。園中動植不乏，景致皆佳，可以會良朋，可以陳宴豆，可以酣飲宴嬉，可以悠游卒歲，春可得淑華之氣，夏可享茂林濃蔭，秋可賞月華皎潔，冬可觀霰飛宇夐。而這一切愉悅身心體驗(yàn)的獲得，無疑要?dú)w功于政治的穩(wěn)定晏安以及自己官位加身所帶來的物質(zhì)上的保障。作者也清晰地認(rèn)識到，較之山林“小隱”，于官事之余求隱更具有可操作性和可持續(xù)性，所以晏殊也在文末明確表明，“中隱”的生活模式帶給自己的種種便宜，“徜徉乎大小之隱，放曠乎遭隨之命。樂庶育于嘉運(yùn)，契哲人之養(yǎng)正”［11］2895，以閑適的心態(tài)在此間修身養(yǎng)性，而不再企羨前代隱者的遺世獨(dú)立。

宋代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)較優(yōu)越的官員、士大夫修建私家園林的不在少數(shù)。部分私家園林在選址和布局時，往往會兼求市朝和山林佳趣，這或可視為是對“中隱”觀的實(shí)際詮釋。蘇軾的《靈璧張氏園亭記》便記述了宋仁宗時殿中丞張次立所筑園林能夠兼顧仕、隱佳興，“今張氏之先君，所以為其子孫之計(jì)慮者遠(yuǎn)且周，是故筑室藝園于汴、泗之間，舟車冠蓋之衡，凡朝夕之奉，燕游之樂，不求而足。使其子孫開門而出仕，則跬步市朝之上；閉門而歸隱，則俯仰山林之下。于以養(yǎng)生治性，行義求志，無適而不可”［12］。張氏亭臺選址時兼求仕、隱佳趣的做法，亦被后人所稱贊和模仿。南宋呂午在為友人所作的《搖碧閣記》中，便稱贊此閣選址有接續(xù)張氏園林選址之妙意：“今方氏之居，出戶問津，一篙水活，不三數(shù)日可達(dá)行都。元美既建搖碧之閣，且不忘求志之堂，得非有見于坡翁記張氏之意乎？”［13］私家園林一般選址較偏，面積較大，園中物產(chǎn)基本能滿足園中之人的基本生活需求。作為相對獨(dú)立和私密的居處單元，這些私家園林也比較容易滿足士人對隱逸佳趣的追求。士人也樂于居處其中打發(fā)閑暇，享受“中隱”之利。

從儒家積極入世的角度看，“中隱”者為了國家利益而舍棄了個人享樂，只能在事功之余追求片刻閑適。但從另一角度看，“中隱”者雖自我標(biāo)榜不貪戀功名利祿，但這種隱逸方式卻也暗含著士人的權(quán)變，這似乎是居官者不愿舍棄仕宦所帶來的物質(zhì)上的保障，在權(quán)衡仕、隱利弊之后，用此種方法將二者的好處一并網(wǎng)羅起來。所以，雖然“中隱”者常自我標(biāo)榜有隱者高節(jié)，但卻未能贏得世人的普遍稱贊。葉適的《習(xí)學(xué)記言序目》，便對“中隱”者僅求身心舒泰的權(quán)變進(jìn)行了批評：“晏殊《中園》，葉清臣《松江秋泛》，自謂得窮達(dá)奢儉之中，今亦以此錄之。然上無補(bǔ)衰拯溺之公義，下無隱居放言之逸想，則其所謂中者，特居處飲食之奉而已，不足道也?！保?4］葉適認(rèn)為，“中隱”既于廟堂無補(bǔ)，也不能為他人提供逸想，其僅是這一理論的踐行者為自己的權(quán)變尋找的一種托辭。

“中隱”在宋代，除了指具體的隱逸方式外，還指向一種形而上的具有普遍指導(dǎo)意義的行為準(zhǔn)則，即“道隱”。《中庸》言“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，宋代理學(xué)家也多將“中”釋為“道”之本體。劉辰翁《中和堂記》：“一陰一陽之謂道，道，即中也。天地何所依，依于中，彼非中不立。吾以此身為天道中，是其所謂道者亦依于我耳?！保?5］程俱《飽山閣記》：“朝廷之士入而不能出，山林之士往而不能返，其于失中道而囿于物等爾。”［16］張《游玉華山記》：“人之情常樂于放僻，而易忘于中正?！保?7］諸人所論，均將“中”作為“道”的代名詞。宋人講“中隱”時，也多將其指向“道隱”。黃裳《潛齋記》：“浮游者未必為通，潛泳者未必為窮。學(xué)道之士，無適莫也，息則起，消則去，惟時而已。”［18］當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，乃為能體“道”之深義者。當(dāng)士人隱于“道”，以“道”為皈依時，不管隱顯與否均不會為外物所移。黃震《清源隱居記》：“士之隱顯無異道，而行藏安于所遇，故不當(dāng)必于顯，亦不當(dāng)必于隱……惟夫修其在我，聽其在天?！保?9］將“道”作為其所致力的目標(biāo)。李綱《毗陵張氏重修養(yǎng)素亭記》：

古之君子，進(jìn)而在朝，則樂行其道；退而在野，則樂遂其志。窮通不同，而所樂非窮通，則中有所養(yǎng)，而外物不足以移之也。今夫位三公，祿萬鐘，致君澤民，功大名顯，此進(jìn)為撫世者之所好也。然是有命焉，不可以力致也，時適當(dāng)退，則富貴寵利不得而執(zhí)也。就藪澤，處閑曠，怡性養(yǎng)壽，逍遙無為，此退居閑游者之所好也。然是亦有命焉，亦不可以力致也，時適當(dāng)進(jìn)，則山林皋澤不得而留也。所養(yǎng)者至，則所守者固。進(jìn)退窮通，且為晝夜寒暑之序矣……進(jìn)退兩忘，而不為之變，夫是之謂中有所養(yǎng)，與夫小人進(jìn)則以饕富貴而欣欣，退則以失權(quán)利而戚戚者，固不可同年而語矣。［20］1285-1286

張公以文學(xué)取科名，亦精于吏事，但嘉祐年間坐事被同道譏，因此謝官歸鄉(xiāng)，后在所居之西建亭，并于此間治園池，藝花竹，日與賓客相樂。李綱以為張氏能守道而不移，“真能不以富貴窮通累于胸次者”［20］1286，乃為其作記。

以上所論“道隱”，皆是從儒家的話語體系出發(fā)。佛家亦有與“道隱”相類的表述，而將之稱為“天隱”。釋契嵩《西山移文》將隱分為三，有天隱，有名隱，有形隱?！靶坞[也者，密藏深伏，往而不返，非世傲人者之所好也，長沮、桀溺者其人也；名隱也者，不觀治亂，與時浮沉，循祿全生者之所好也，東方曼倩、楊子云者其人也；天隱也者，心不凝滯拘絕于事，無固無必，可行即行，可止即止，通其變者之所好也，太公望、孔子、顏淵者其人也?！保?1］釋契嵩所論“形隱”，與儒家所論“小隱”者同；所論“名隱”，與儒家所論“朝隱”“吏隱”者同；而所論“天隱”，則與儒家所論“道隱”者同。當(dāng)然，釋契嵩所推崇的，仍然是道在天下的“天隱”，對于“形隱”者，他同樣從經(jīng)世濟(jì)民的角度不予贊同。釋契嵩的隱逸理論與儒家隱逸理論有高度重合之處，這無疑與其所提倡的“儒釋一貫”的主張有關(guān)。

道家論隱的最高形態(tài)，往往稱之為“道隱”，有時又稱“真隱”，只不過道家的“道”，與儒家的“道”含義不同。儒家追求的“道”，是一種倫理價值標(biāo)準(zhǔn)，對個體人生價值和社會價值的實(shí)現(xiàn)，均有指導(dǎo)和規(guī)范意義。而道家的“道”，可以理解為宇宙間萬物自然而然的狀態(tài)及其運(yùn)行規(guī)律，道家的“道隱”，則是指不刻意改變其規(guī)律，與物終始，共為逍遙之游的狀態(tài)。道教徒又多用“真隱”代指此種與道浮沉的狀態(tài)。白玉蟾《海瓊君隱山文》所論，主要在于“真隱”境界的獲得，隱于山、隱于市，皆是內(nèi)心有所欲而欲適其欲者，只有內(nèi)心虛靜自守，自立不倚，方可不為外物所遷，如此則隱顯無異、山林市闤無異，“今人以為大隱居鄽，小隱居山者，不無意也。自名利之習(xí)熾，以物欲之事攻，則厭鬧思靜也。自恬適之興滿，修進(jìn)之念冷，則嫌靜思鬧也。若夫人能以此心自立，雖園林之僻者亦此心也，市井之喧者亦此心也，不必乎逃其心之喧，適其心之欲。喧不必乎樂其境之勝，疾其境之不勝。知如是山，樂如是心，謂之真隱焉。欲隱山者，欲隱心也。無事治心謂之隱，有事應(yīng)跡謂之山。無心于山，無山于心也。是故先須識道，后隱于山。若未識道而先居山者，見其山必忘其道。若先識道而后居山者，造其道必忘其山。忘山則道性怡神，忘道則山形蔽目。是以忘山見道，人間亦寂也；見山忘道，山中乃喧也。”［22］人若能“隱于道”，體道法之虛融、道心之虛寂，則會忽略事物差異，不與世交，不為物累，則能體物我兩冥之樂。

三、“心隱”：宋人的“適性之樂”及其表現(xiàn)形式

不管是道家的“真隱”、儒家的“道隱”，還是佛家的“天隱”，三者最終所指向的，皆是對人的內(nèi)心體驗(yàn)的重視。這也使得宋人更注重追求“適性”之樂。宋人論“隱”時，從重視居處環(huán)境的“形隱”，向注重內(nèi)心體驗(yàn)的“心隱”過渡的軌跡明顯。林曉娜曾提出，宋人“在隱逸方式上，由小隱山林逐漸向大隱朝市發(fā)展，‘心隱’的隱逸方式普遍存在，并且上升為文人士大夫的進(jìn)退出處之道”［23］。誠如劉方在《宋型文化與宋代美學(xué)精神》一書中所指出的，宋人隱逸觀念的這一轉(zhuǎn)變，與宋代安定的社會環(huán)境、富足的生活條件有關(guān)，與宋代文化的內(nèi)在轉(zhuǎn)折、士人沉重的思想束縛和精神壓抑有關(guān)，更與宋代儒學(xué)的高度發(fā)展、宋代三教合一的發(fā)展趨勢密切相關(guān)。［24］宋代是儒學(xué)高度發(fā)展的時期，儒學(xué)雖為入世之學(xué)，但其同樣重視對個體人生行為、精神境界的規(guī)范，雖講經(jīng)世致用，但出發(fā)點(diǎn)卻在“正心誠意”“格物致知”等內(nèi)圣之學(xué)上。也正因此，先圣先賢安貧樂道的思想在此時受到了廣泛重視，“孔顏樂處”“曾點(diǎn)氣象”成了宋人津津樂道的話題。另外，宋代朝廷為了防止文人專權(quán)，也用儒家思想對士人進(jìn)行約束，士人不僅要在外在行為規(guī)范上符合倫理，也要從內(nèi)心上體現(xiàn)出對制度、倫理約束的自覺遵守。這種約束，也促使士人建立起一套內(nèi)在的道德體系，將外在的倫理綱常轉(zhuǎn)化為士人內(nèi)在的心性自覺與修養(yǎng)，士人精神的“內(nèi)轉(zhuǎn)”也在這種約束中形成。不過這種精神的內(nèi)轉(zhuǎn)也有好處，那就是當(dāng)士人遭受苦難時，能夠從先哲的修養(yǎng)工夫中找到精神慰藉，為內(nèi)心尋找到一種解脫的途徑。姚勉，為南宋后期的理學(xué)家，師從理學(xué)大師樂雷發(fā)，寶祐元年（1253）及第，后因痛斥權(quán)奸而遭免，遂深自韜晦，篤守程朱之學(xué)。姚勉的《周沂叟沂齋記》，應(yīng)作于其退官還家后。作者在文中所稱頌的，便是友人樂天知命、尋求精神滿足的灑落品格。

豐城周君沂，字沂叟，復(fù)號以沂齋，有味乎浴沂舞雩之樂也。昔濓溪周夫子語河南二程先生以求孔、顏之樂處。點(diǎn)之樂，即孔、顏之樂歟？斯樂何樂也？與天為徒，與道為一。虛室白而纖塵去，太空澄而萬境融。華堂列鼎，不足以為榮；肥馬輕裘，不足以為安。托言乎浴，至潔存也；托言乎風(fēng)，至和暢也。舞以動其機(jī)籟，詠以陶其性情。歸而造其閫域，斯樂其飲水曲肱，視富貴如浮云，心齋坐忘，適簞瓢于陋巷之樂歟？此孔子、顏、曾之樂，而周、程亦樂之。吟光風(fēng)，弄霽月，玩庭之草，愛沼之蓮，望川之花柳，此樂有異乎否也？惟能求其樂，故能樂其樂。夫子曰：“好之者不如樂之者”，學(xué)而極于樂，其至矣乎。人鮮能久矣。沂叟，濂溪之支派也，故能因其語二程之言，而求其樂之處，欣然有味乎浴沂舞雩之樂，而名以是，而字以是，而號其齋以是。非有志于道，能之乎？要當(dāng)益用其力于學(xué)，極而至于樂之處可也。緇其冠，深其衣，即春服之襜如。開門受徒，其徒林林，即冠者童子之翼如。濯足滄浪，即水之沂。晞發(fā)喬木，即壇之雩。浴斯舞，舞斯詠，詠斯歸。由士以希賢，由賢以希圣，由圣以希天，一天混融，無古無今。吾不知孰為孔子，孰為顏、曾，孰為周、程，又孰為我也。學(xué)而極于樂，其樂至矣乎。雖然，斯樂也，勿輕以語人。［25］

曾點(diǎn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”的樂趣，在于能夠于人欲盡處，觀天理流行。朱熹曾說：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！保?6］姚勉也將這種境界作為圣賢之學(xué)的終極目標(biāo)，而這種境界并非人人皆能得而久之，只有志于“道”，學(xué)圣賢之學(xué)，循序漸進(jìn)，方能終享其樂。諸如周敦頤的光風(fēng)霽月、庭草不除，程顥的吟風(fēng)弄月而歸，等等，皆是在尋求這種終極的胸次灑落之趣。而如能獲得這種終極之“樂”，則孔、顏、周、程不足羨，“我”亦能獲得“一天混融”“無古無今”“無我無他”的境界。

曾點(diǎn)、顏回之樂固然是儒家士大夫所要尋求的至高境界，但并非所有人都有此般造詣習(xí)得此境，尤其是當(dāng)士人在現(xiàn)實(shí)中遇到較大打擊，而無法用“安貧樂道”的理念開脫自己時，便很容易轉(zhuǎn)向佛、道二家以尋求精神慰藉。蘇軾思想出入于儒、釋、道之間，汲各家思想為己用，這為他在逆境中用隨緣自適的達(dá)觀心態(tài)消解苦悶提供了絕佳途徑。他在《赤壁賦》中所表達(dá)的，“挾飛仙以遨游，抱明月而長終”的超塵絕俗，“自其變者而觀之，則天地不能一瞬，自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”的曠達(dá)，皆是受莊禪等思想的影響。蘇軾雜取各家思想為己用，用山水化解內(nèi)心苦悶，所表達(dá)的“適意”思想更是為后人所追慕。

此外，宋人對“心隱”的重視，使得宋人講“隱”時對隱逸環(huán)境不再刻意追求，而多將“隱”指向某一種物象，以此物象寄托心志。曹勛的“湖隱”、錢時的“云隱”、龔養(yǎng)正的“芥隱”、祝穆的“樟隱”等，皆是以物象寄托情志而言“隱”。宋人又常常將對某一種生活情趣的熱愛稱為“隱”，如“詩隱”“酒隱”“茶隱”等。這些隱逸名目，無不透露出宋人在藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)欣賞過程中的審美心態(tài)。李昴英《詩隱樓記》中講自己隱于詩，文章開篇便言“隱者，性之適也”，對時人的隱逸心態(tài)進(jìn)行了最直接的闡發(fā)。

何謂隱？自適其安而已。廬人境而襟物表，奚必蹈高遁遠(yuǎn)哉？

吾友昭武黃君希聲……字樓以“詩隱”，其志也?；蛑^昔人之市其隱者，君平以卜，伯休以藥，詩則未聞。蓋紅塵浩蕩中，未免催租人至，非灞橋雪中驢上，何處有詩？余則曰心有動靜，地?zé)o喧寂。阮籍竹林之游，王戎后至，籍曰：“俗子來，殊敗人意！”戎謂：“如卿之意，政易敗耳！”此山林而動者。賈浪仙煉“推敲”二字，觸京尹前導(dǎo)而不知，此城市而靜者?！霸婋[”主人，其浪仙后身乎！矧才高志大，不止嚬呻痛癢。屬者頑童叫突，菊坡起帥鄉(xiāng)部，繡使彭公督師，銜密畫往來其間。迄清亂略閑，則詩人用，則國士潛，雖伏矣，亦孔之昭，希聲自此不得隱矣?。?7］

作者以“詩”為隱，且隱于市朝，無疑也是說明隱者當(dāng)以“心隱”為貴，而不應(yīng)拘泥于隱居環(huán)境。蘇軾《酒隱賦》中“酣羲皇之真味，反太初之至樂。烹混沌以調(diào)羮，竭滄溟而反爵”［28］的曠達(dá)與超然，楊杰《酒隱園》中“小隱隱山林，大隱隱城郭。城郭多紛囂，山林苦淡漠。不如隱于酒，適意自斟酌”［29］的適意，皆是有志于“心隱”者所欲達(dá)到的至高精神境界。

四、結(jié)語

宋人的隱逸名目繁多，隱逸形式多樣，但刪繁就簡、提綱挈領(lǐng)來看，其不外乎“小隱”“大隱”“中隱”“道隱”“心隱”。在不同隱逸觀念的爭辯過程中，調(diào)和求中的“中隱”觀在宋代大肆發(fā)展?！爸须[”的內(nèi)涵，也出現(xiàn)了從僅重隱居形式到隱居形式和隱逸心態(tài)兼重的轉(zhuǎn)變。對隱逸心態(tài)的重視，使得宋人論“隱”時對“孔顏樂處”等圣賢氣象頗加推崇。宋代隱逸觀也因此出現(xiàn)了從“形隱”到“心隱”的轉(zhuǎn)變。宋代隱逸觀在發(fā)展過程中出現(xiàn)的一系列新變，豐富了宋代隱逸文化的內(nèi)涵，也為后人隱逸方式的選擇提供了良好示范。

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責(zé)任編輯：曹春華

TheReconciliationandEvolutionofReclusionintheSongDynasty

ZHANGFanfan

（CollegeofInternationalEducation，QingdaoUniversity，Qingdao266071，Shandong，China）

Abstract：YinorreclusionintheSongDynastyisentitledwithdiversenamesandtakesonvariousforms.TheconflictmainlyliesinXiaoyin（quasi-reclusion）andDayin（ultra-reclusion），withthefocusontwodimensionsofformandpurpose.InthecourseofthedebatetherearisesZhongyin（semi-reclusion），whichaimstoreconcileandharmonizethetwoconflictingviews.InitiallytheconceptofZhongyinreferredtoakindofreclusionasanofficial，whichwaslaterdevelopedintoametaphysicalcodeofconductofuniversalguidanceofDaoyin（Taoistreclusion）.TheemergenceofDaoyinisrelatedwiththeflourishingNeo-ConfucianismandintegrationofConfucianism，BuddhismandTaoism.EmphasisonTaoleavesatraceontransitionfromXingyin（bodilyreclusion）toXinyin（spiritualreclusion）amongtheSongpeople，whopursuedinternalsagelinesswithcommitmenttospiritualcultivation.

Keywords：theSongDynasty;Dayin（ultra-reclusion）;Xiaoyin（quasi-reclusion）;Zhongyin（semi-reclusion）;Daoyin（Taoistreclusion）

英文編校：韓淑芹