地域之學(xué)與區(qū)域治理：江右王門的靜修與踐履

摘 要：在明代思想史上，江右儒學(xué)是陽明學(xué)的重要代表。自周敦頤以來，江右儒者圍繞“靜”論，在本體意義與實(shí)踐價(jià)值上均有突破，尤其是對“靜”與“敬”的關(guān)系以及踐履方式上，表現(xiàn)出體用一致的特點(diǎn)。江右學(xué)者積極倡行鄉(xiāng)約，注重躬行踐履。這說明，江右王門在發(fā)展地域之學(xué)和優(yōu)化區(qū)域治理上兩者兼?zhèn)?。這個例子為反思明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型，提供了新角度。

關(guān)鍵詞：江右王門；靜論；鄉(xiāng)約；靜修

中圖分類號：K248 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）06-0047-08

在明清思想史上，面對明末社會動蕩與明清鼎革，思想家反思陽明學(xué)走向空疏的歷史軌跡，認(rèn)為應(yīng)該走出一條敦本務(wù)實(shí)的學(xué)術(shù)新路。清儒在思考性與天道問題與追問經(jīng)典的路徑上，努力與明儒示異。這一思想變化及其成果，伴隨社會變遷，被稱為明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型。這一轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)是傳統(tǒng)儒學(xué)從明代以心學(xué)為標(biāo)志，轉(zhuǎn)變?yōu)榍宕鷮W(xué)界以樸實(shí)考經(jīng)證史為共識。

明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的這一結(jié)構(gòu)性判斷，包括陽明學(xué)在中晚明漸入空虛，不事踐履，以至于政論熾而實(shí)政息的具體認(rèn)知。明末清初的思想家痛感江山異幟，力主回歸經(jīng)典，敦本務(wù)實(shí)，于是推出新的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。這一判斷已然成為對明清學(xué)術(shù)思想傳承發(fā)展特征的標(biāo)志性看法。但是，將明清思想放諸傳統(tǒng)儒學(xué)生成衍化的軌跡中，仍有細(xì)節(jié)問題，值得再行細(xì)致審思。首先，陽明本人及其弟子探尋性與天道問題，思考成圣成德的方式，追求終極世界，思維的體系和修持的方法都不脫孔孟傳統(tǒng)，尤其表現(xiàn)出對宋儒思想體系的延伸與擴(kuò)充。其次，明清兩代的學(xué)者回應(yīng)傳統(tǒng)儒學(xué)，無論是闡釋的方式，還是考證的方法，所依托的經(jīng)典都是《四書》《五經(jīng)》，經(jīng)解注疏也并未脫離經(jīng)典而論，因而宋代理學(xué)被稱為新理學(xué)。第三，明清儒者在追求經(jīng)世致用上的一致性，令性理之學(xué)在踐履實(shí)踐上有所依歸，表現(xiàn)出思想與行動的整體性。但相關(guān)研究卻往往重思辨而輕踐履，多從義理上闡發(fā)，較少關(guān)注他們在回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題上的做法，以至于對明儒所關(guān)心的體用論，理解尚不允當(dāng)。這三個問題，關(guān)系到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的經(jīng)典基礎(chǔ)、傳衍脈絡(luò)以及階段性特點(diǎn)，僅圍繞核心概念梳理線索或分析代表性學(xué)者的觀點(diǎn)，都可能失之疏闊。

因此，本文圍繞明代思想史上能體現(xiàn)陽明學(xué)發(fā)展的江右王門，分析其對“靜”的討論，同時(shí)觀察江右儒者在靜坐修持的同時(shí)也重視躬行實(shí)踐，倡行鄉(xiāng)約，溝通靜修與踐履的問題。藉此思考陽明后學(xué)在日用人倫中培育道德意識的方式與行動表現(xiàn)，豐富我們對明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的認(rèn)識。

一、對明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的反思

當(dāng)明代社會出現(xiàn)衰亡氣象之際，思想家已然反思學(xué)術(shù)，思考生成社會弊端的思想原因，形成了從統(tǒng)緒失墜的政治話語批評陽明學(xué)的態(tài)勢。其中，具代表性的是浙江山陰人劉宗周（1578-1645年，字起東，別號念臺）。他說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！迸u陽明后學(xué)倡行“良知”之說，以致學(xué)術(shù)空疏，在思想界形成玄虛之弊。他的觀點(diǎn)被學(xué)生黃宗羲（1610-1695，字太沖，號南雷）繼承。黃宗羲以劉宗周為繼承宋明儒學(xué)的正統(tǒng)之傳，認(rèn)定乃師之說為不易之理。他在《明儒學(xué)案》中說：“五星聚奎，濂洛關(guān)閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子道通，豈非天哉！豈非天哉！”雖然劉宗周的學(xué)說在當(dāng)時(shí)及后世不斷遭到挑戰(zhàn)、質(zhì)疑，他的政治主張和做法也屢屢受到批評，但劉宗周以及顧炎武、王夫之、黃宗羲、李颙等人對王學(xué)與明亡關(guān)系的反思，成為時(shí)代共識。

之后，對明清儒學(xué)發(fā)生的性質(zhì)之變，在清末政治變革中被從東西方文明對比的角度，再度進(jìn)行反思。梁啟超（1873-1929年）在《清代學(xué)術(shù)概論》中，參考?xì)W洲文化發(fā)展歷史，將追求實(shí)事求是的清代學(xué)術(shù)相對追求玄遠(yuǎn)思辨的明代儒學(xué)所表現(xiàn)出來的務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)及其對社會變革的影響，視為發(fā)生在中國的文藝復(fù)興。他認(rèn)為：“‘清代思潮’果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學(xué)之一大反動，而以‘復(fù)古’為其職志者也。其動機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類，而歐洲當(dāng)‘文藝復(fù)興期’經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正見端倪焉?！边M(jìn)而大力倡導(dǎo)明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型說。

明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型之說，覆蓋了明末清初的思想界，具體指明代學(xué)術(shù)形式和內(nèi)容在王朝末期逐漸趨向內(nèi)斂，為清代考證學(xué)的興起提供了學(xué)術(shù)土壤，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型與政治變革、社會變遷同步展開。相關(guān)討論認(rèn)為陽明學(xué)在明代的發(fā)展，依托標(biāo)志性思想，可以在時(shí)間上劃分出明確的階段，焦點(diǎn)問題即“良知”與實(shí)踐、形上世界與形下世界的關(guān)系。直20世紀(jì)20年代，唐君毅（1909-1978年）、牟宗三（1909-1995年）等新儒家仍然圍繞相關(guān)問題討論。有學(xué)者認(rèn)為，明清儒學(xué)的轉(zhuǎn)型，由于陽明提出“內(nèi)在一元論”，導(dǎo)致自宋明以來形上世界的崩塌。由此，良知必然走入空寂，與躬行踐履走上大相徑庭的發(fā)展方向；清代學(xué)者反思這一學(xué)術(shù)弊端，不僅批評“靜處體悟”，甚至反對“事上磨練”，在研讀經(jīng)典中，開出了一條以考證金石、辨?zhèn)谓?jīng)書為特征的乾嘉樸學(xué)，同時(shí)令經(jīng)世之學(xué)再興。由于對經(jīng)史考證到經(jīng)世之學(xué)形成脈絡(luò)的執(zhí)著，批評陽明后學(xué)同時(shí)肯定清儒考訂的學(xué)術(shù)主張，逐漸成為研究明清思想史領(lǐng)域的共識。大量新著在明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型和思想啟蒙的議題內(nèi)，選擇有代表性的思想家，進(jìn)行個案研究，分析學(xué)派特色，影響了一個時(shí)代。對儒者個體的思想史研究，均從此轉(zhuǎn)型的角度進(jìn)行分析。對陽明后學(xué)的繼承者，從工夫論進(jìn)行闡釋；對反對陽明者，從本體論加以解說；對經(jīng)世之學(xué)，則從實(shí)踐論予以辨析。

對明清儒學(xué)的關(guān)系，也有學(xué)者不同意上述觀點(diǎn)，認(rèn)為兩代學(xué)術(shù)依托“內(nèi)在理路”所呈現(xiàn)的連續(xù)性更占主導(dǎo)地位。錢穆（1895-1990年）認(rèn)為，“不知宋學(xué)，則亦不能知漢學(xué)，更無以平漢宋之是非”，且“言漢學(xué)淵源者，必溯諸晚明諸遺老”。從為學(xué)方法的角度，錢穆主張，明代學(xué)者就理氣心性的辯難，不僅影響了清代學(xué)術(shù)開出考證一途，而且延續(xù)了南宋心性之辨的傳統(tǒng)；清儒樸實(shí)考經(jīng)證史的學(xué)風(fēng)，在晚明儒學(xué)回歸經(jīng)書中已見端緒；他從道統(tǒng)傳承的角度，提出研究宋學(xué)要上溯到唐，從中古儒學(xué)與佛、道二教的關(guān)系入手理解宋明學(xué)術(shù)。將梁啟超與錢穆的觀點(diǎn)對比可見，前者之說帶有對晚清歷史變革的時(shí)代感觸，由此反思明清鼎革的歷史，進(jìn)而以西方科學(xué)興起的背景為中國文化發(fā)展指明方向；后者則是面對民國以來的學(xué)術(shù)困境，試圖從中國文化入手，為國家發(fā)展找尋內(nèi)在的激勵與機(jī)理。之后，也有學(xué)者從經(jīng)典入手，注意“禮”的文本與政治含義，研究清初思想家回歸禮教傳統(tǒng)，以經(jīng)典消融朱子、陽明之學(xué)差異的動向。這說明，明清兩代的學(xué)者在以《家禮》整頓地方秩序上存在共通性。凡此，皆顯示了明清思想家的連續(xù)性和整體性。

這兩種有代表性的觀點(diǎn)形成之后，雖然后來間有調(diào)整，但整體上呈現(xiàn)出清晰的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。如新儒家在復(fù)興陸王心學(xué)的同時(shí)，反思陽明學(xué)說及晚明學(xué)術(shù)，試圖會通朱王之學(xué)，在西學(xué)東漸的背景下，以現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語解釋陽明學(xué)義理，為中國哲學(xué)開出新路。受時(shí)代影響，第一、第二代新儒家重視傳統(tǒng)儒學(xué)中篤行踐履的一面，甚至為突出這一重點(diǎn)，在思想上有所變化。

反思明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型之說，以明清易代為解釋學(xué)術(shù)發(fā)展的參照，以政治體系變化解釋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的傳衍，雖然成果豐碩，但論者往往各挾立場，拈出宗旨，調(diào)和不易。對明儒在躬行踐履中展示思想的方式，仍然缺乏有效的觀察視角，對他們將內(nèi)在的道路追求與外在修持聯(lián)系起來的紐帶，還有待更具體的研究予以豐富。此外，在研究中，還應(yīng)重視時(shí)間線索和地域因素，從歷史發(fā)展的長時(shí)段中把握思想體系的內(nèi)在變化與多樣呈現(xiàn)。故此，下文以江右王門的事功與思想入手，從他們所身處的環(huán)境中體會其應(yīng)對之法，將學(xué)術(shù)主張與事功實(shí)踐兩條進(jìn)路一體思考，理解其所說與所行之關(guān)系，體會其中的關(guān)聯(lián)性。

二、江右主“靜”

江右是陽明學(xué)的重要傳播地，江右學(xué)者被視為陽明正傳。黃宗羲認(rèn)為：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時(shí)越中流弊錯出，挾師說以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽明之道賴以不墜。”揆諸江右儒者的思想脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)“靜”是一條隱含其中的線索。這條線索的開端，始自北宋周敦頤，之后在宋明時(shí)期形成了對主“靜”問題的持續(xù)關(guān)注，是為江右“靜”論。

江右思想史上的靜論，發(fā)端于周敦頤，展開于陸九淵，傳衍于明儒胡居仁、聶豹、羅洪先，形成了一條清晰的傳衍脈絡(luò)，成為有鮮明地域特色的學(xué)說體系。入明之后，經(jīng)胡居仁、聶豹、羅洪先、胡直等傳衍，繼續(xù)發(fā)展了這條脈絡(luò)。江右主“靜”與“敬”相關(guān)，以靜坐為修持之法，追求開悟。靜坐是宋明儒者流行的修身之法，是將自己與外物世界、現(xiàn)實(shí)生活暫時(shí)隔絕的修身方式。儒學(xué)靜坐與佛、道二教的靜坐證道有相通之處，在明代被視為收斂身心，體證心體、悟道證修的重要手段。

周敦頤的“靜”論，主在“立人極”，并不主張將動、靜分為兩途。周敦頤的“靜”論，包含三個層次：首先，在動、靜關(guān)系上，以靜為本。周敦頤認(rèn)為“靜”與“動”一般，都是太極全體，但以“靜”為本，“圣人全動靜之德，而常本之于靜也”。動靜生陰陽，兩者缺一不可；“太極動而生陽，動極而靜”?！办o”不僅涵蓋“動”，具有物質(zhì)的終極特性，還有人自為主宰的意思。第二，“靜”具有工夫論意義。周敦頤在《通書》中說：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也?！贝苏f推進(jìn)了將“靜”作為培養(yǎng)道德的工夫論手段，為“立極”賦予了實(shí)踐論意味，為其思想的繼承者將對“靜”的追求落實(shí)于節(jié)制欲望，順從道德，奠定了基礎(chǔ)。第三，“靜”具有實(shí)踐論意義。周敦頤以“靜”為達(dá)至圣學(xué)的觀點(diǎn)得以延續(xù)，關(guān)鍵之處即在于他闡釋了“靜”和為學(xué)之間的關(guān)系。他解釋“圣可學(xué)乎？”“有要乎？”是“一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥”。之后，朱熹主“理”，雖然肯定周敦頤圣人主靜是“自作主宰”，但他認(rèn)為主宰是“理”而非“靜”。

到了南宋，江右之學(xué)在陸九淵（1139-1193年）處，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)“靜”論思想。陸九淵將靜與定結(jié)合，強(qiáng)調(diào)靜而后能定，“定之以仁義中正而主靜之說”。他說：“定之于動靜，非有二也”；并稱“若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳”。靜與心相關(guān)，“心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正矣”。在工夫論上，陸九淵進(jìn)一步在踐履方式上創(chuàng)新，突出“靜坐”“安坐瞑目”的工夫論意義， “教人終日靜坐，以存本心”。靜坐成為陸九淵心學(xué)的標(biāo)志性工夫。其根源在于象山認(rèn)為動靜一體，以此才能“知此心本靈、本神、本廣大，本變化無方”。

入明之后，江右余干人胡居仁（1434-1484年）繼承了朱熹的主敬說，突出以“敬”入“靜”之用，以敬貫動、靜，涵養(yǎng)心體，踏實(shí)踐履。胡居仁從體用出發(fā)，反對由主靜而進(jìn)入空虛寂滅之學(xué)，認(rèn)為要辯證看待動靜關(guān)系，靜的目的不是純粹為了由靜入敬，而是要能動以致用；敬也不是終極目的，而是要敬則自然靜。

江西永豐人聶豹（字文蔚，別號雙江，1487-1563年）是陽明去世后拜入師門的高第弟子，在陽明學(xué)傳布江西吉安府的過程中，起過重要的推動作用。聶豹在江右靜論系統(tǒng)中提出“歸寂說”，藉歸寂工夫體證心體，以去除私欲對道德判準(zhǔn)和良知本體的習(xí)染。聶豹的主靜之說，延續(xù)了周敦頤、二程的傳統(tǒng)，對陽明之學(xué)亦有反思，且從躬行實(shí)踐的角度反對佛學(xué)。聶豹一方面說“謂陽明之學(xué)為禪，亦可也”，同時(shí)也說“彼禪氏者索之過高，而于人生而靜以后一段，更不省究，寂滅根塵，鄙夷倫理，而不屑于禮樂刑政之施，要之不可以治天下國家”。

江西安福人鄒守益（1491-1562年，字謙之，號東廓）則說：“濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認(rèn)，故自注無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者?！编u守益主張的“主敬”是“修己以敬”，包含了“克己復(fù)禮為仁”的踐仁工夫。

從對心性修持的方法論角度看，“靜”論在江右是熱門話題，在儒學(xué)傳布的過程中，吸引了有代表性的陽明學(xué)者參與討論。從周敦頤、陸九淵開啟端緒，到陽明學(xué)者紛紛投入討論，圍繞“靜”與“人極”、靜與“敬”的關(guān)系，以及靜的實(shí)踐表現(xiàn)，江右儒者通過“靜”涉及人的道德與實(shí)踐等根本問題。但“靜”并非與動相對的概念，在江右王門系統(tǒng)中，還可以看到陽明后學(xué)匯合各地鄉(xiāng)約的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，形成了體現(xiàn)江右地域性色彩的治理特點(diǎn)。

三、江右鄉(xiāng)約

錢穆反思中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，認(rèn)為“宋學(xué)精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經(jīng)義”，且謂“東林者，亦本經(jīng)義推之政事，則仍北宋學(xué)術(shù)真源之所灌注也”。認(rèn)為開啟清學(xué)端緒的東林之學(xué)，兼有經(jīng)義、政事兩端。錢穆并未就東林傳統(tǒng)繼續(xù)推陳，但他所指出的宋學(xué)精神卻在明代延續(xù)，其重要形式便是鄉(xiāng)約。鄉(xiāng)約是明代陽明學(xué)者整頓鄉(xiāng)里秩序所實(shí)踐的社會組織形式，其源頭是北宋藍(lán)田《呂氏鄉(xiāng)約》，首倡其事者呂大鈞、呂大臨兄弟出自程顥、張載門下，合理氣之學(xué)而表現(xiàn)于鄉(xiāng)約之中。南宋朱熹為其增損，成《增損呂氏鄉(xiāng)約》，傳衍至明，成為士大夫關(guān)心地方社會秩序，加以整頓所依賴的組織手段。

江右陽明學(xué)者推行鄉(xiāng)約，有明顯的傳衍線索。其中彼此借鑒的資源，不僅來自江右本地，還以其他地方的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)。影響較廣的有聶豹在家鄉(xiāng)永豐縣主持過的永豐鄉(xiāng)約。這一鄉(xiāng)約并非聶豹自創(chuàng)，而是借鑒了浙江會稽人季本（1485-1563年，字明德，號彭山）和潮州府揭陽人薛侃（1486-1546年，字尚謙）合作推行的榕城鄉(xiāng)約。季本是浙中王門的代表性學(xué)者，與薛侃同為正德十二年（1517年）進(jìn)士，在曾任建寧府推官，后被謫揭陽主簿，在當(dāng)?shù)爻朽l(xiāng)約，以行經(jīng)世實(shí)用之學(xué)。薛侃是粵閩王門的代表人物，曾在贛州親炙陽明，為陽明學(xué)在嶺南的傳播起了重要的推動作用。聶豹的永豐鄉(xiāng)約說明，江右王門的鄉(xiāng)約傳統(tǒng)與浙中和東南的鄉(xiāng)治傳統(tǒng)自有淵源。

嘉靖十三年（1534年），季本任吉安府同知，聶豹請永豐知縣彭善、吉安知府屠太山參考季本在揭陽的經(jīng)驗(yàn)，在永豐制定鄉(xiāng)約。季本屬于浙中王門，但卻與陽明同時(shí)代的弟子有異。他力主考究經(jīng)學(xué)，“一意《六經(jīng)》，潛心體究”王學(xué)。季本對“靜”也有系統(tǒng)思考，主張：“易者，陰陽不偏之名。陰陽不偏，則動而無動，靜而無靜，然后謂之變，易理斯至矣。故曰：‘易有太極，動而生陽，靜而生陰。能生者，皆陽也，動者，生之出機(jī)也，靜者，生之入機(jī)也。’由太極而言生，皆理也，則主乎陽而已矣?！奔颈景选办o而未發(fā)”視為理之本。從思想基礎(chǔ)上來看，聶豹和季本在對“靜”與太極的關(guān)系上并無距離，這為兩人在實(shí)踐上形成相似的看法點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)，加上同地為官的時(shí)空因素，季本的揭陽鄉(xiāng)約才被聶豹借鑒，用以組織永豐鄉(xiāng)約。

鄒守益也是鄉(xiāng)約的實(shí)踐者。他在安福，核虛賦、掃積寇、平群役、立鄉(xiāng)約、創(chuàng)書院，構(gòu)建了一套教化民眾的治理體系。鄒守益推行鄉(xiāng)約的特色是以明太祖“圣諭六言”為教導(dǎo)庶民的基本原則。在江西永新，鄒守益就以圣諭為指導(dǎo)，推行過鄉(xiāng)約。他說：“我高皇之錫福庶民也，創(chuàng)為敷言，以木鐸狥于道路，視成周之教，易知易從”，只是“百爾臣工，忽為弭文，甚者漫不加省，孜孜以期會刑獄取辦而上最”，因此有“古道之不復(fù)”之嘆。在江西新昌，他繼續(xù)推行這一經(jīng)驗(yàn)，宣講圣諭，且借鑒安福鄉(xiāng)約“以鄉(xiāng)約寓保甲之法” ，繼續(xù)奉行明太祖六諭為旨規(guī)，“首圣諭解，次申戒，次條約，次圖位，次十家牌式”，官方的認(rèn)可，在鄒守益看來是保障鄉(xiāng)約行而有效的重要條件，一旦“有司待約長不以禮，于是能者求退，而約幾廢”，亟需“有司仍擇行誼以主之”。

鄒守益的鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)，有兩個范本，一個是王陽明的南贛鄉(xiāng)約，另一個是季本的榕城鄉(xiāng)約。在設(shè)計(jì)中，鄒守益將王陽明以“十家牌法”行保甲之實(shí)的做法用在安福鄉(xiāng)約上，并且將這一方法介紹給新任縣令程文德。程氏在安?？h令任上，欲“酌于二約以協(xié)民”，鄒守益認(rèn)為“宜復(fù)參以先師保甲之法，移風(fēng)易俗”，才可奏效。果然程文德“敷圣訓(xùn)以貞教，聯(lián)保甲以協(xié)俗，遴耆俊以董事”，結(jié)果能夠持續(xù)。聶豹和鄒守益推行鄉(xiāng)約的經(jīng)驗(yàn)，還影響到陸粲（字浚明，別號貞山，長洲人，嘉靖五年進(jìn)士）在嘉靖十二年（1533年）永新知縣任上推行的永新鄉(xiāng)約。

江右學(xué)者意識到，鄉(xiāng)約不行或行之無效，跟缺少政府的倡導(dǎo)或監(jiān)管有很大關(guān)系。鄒守益在家鄉(xiāng)浙江安福所行鄉(xiāng)約有所收效，但因未落實(shí)南贛鄉(xiāng)約官督民辦的特色，“無官法以督之，故不能以普且久”。安福鄉(xiāng)約就是鄒守益在嘉靖元年（1522年）在上京師任職前，參考王陽明《南贛鄉(xiāng)約》和“十家牌法”，以及永新鄉(xiāng)約、永豐鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)的。

之后，嘉靖四十五年，陽明高第胡直（1517-1585年，江西泰和人，嘉靖三十五年進(jìn)士）提學(xué)四川時(shí)，在營山縣推行鄉(xiāng)約，延續(xù)了王陽明在保甲內(nèi)推行鄉(xiāng)約的做法，堅(jiān)持在保甲中寓行鄉(xiāng)約。王廷稷以縣令身份，延續(xù)王喬齡所行的保甲和胡直推行的鄉(xiāng)約，形成以鄉(xiāng)約統(tǒng)攝保甲的做法。王廷稷將鄉(xiāng)、保合一，是為了借助鄉(xiāng)約解決保甲的問題。他發(fā)現(xiàn)，“國初，洪武置邑必有鄉(xiāng)，鄉(xiāng)必有社，社必有長。蓋仿成周井田之遺意，兼宋人保甲之法，斟酌而行之者也”。然而，鄉(xiāng)社、保甲之法行之日久，在營山縣的問題頗多，“賦稅徭役與夫軍國之務(wù)，種種皆備”，但“歲久弊滋，鄉(xiāng)社耗乏，冊籍無存”；更為嚴(yán)重的是“保甲、鄉(xiāng)約惟分為二，故所編排保長諸人，指為賤役，以滋其擾害，而所設(shè)立約長諸人，又冒虛名，終無裨于世訓(xùn)”，以至于“奸宄多有容隱之蠹，閭里未知化導(dǎo)之機(jī)，亦上之法不立而教不行也”。王廷稷繼承前賢，綜合既有方法，“與民更始，議將保甲、鄉(xiāng)約合而一之”。他設(shè)立鄉(xiāng)社，以保甲為底子，在其上構(gòu)架鄉(xiāng)約，“鄉(xiāng)約中約正、約副、約巡、約贊、約警、約講、約東諸人，即以保甲中鄉(xiāng)義、鄉(xiāng)直、鄉(xiāng)勇諸人充之”，“名雖二，而實(shí)則一”，先演武，后行約，形成有效的地方防衛(wèi)體系。

營山鄉(xiāng)約包括的內(nèi)容涉及地方上的多種民生、安全、教化事務(wù)，包括：保甲十款，計(jì)有量地里、聯(lián)統(tǒng)屬、慎遴選、免差遣、備器械、設(shè)煙墩、時(shí)檢閱、急救援、嚴(yán)稽查、革優(yōu)免、明賞罰；鄉(xiāng)約的職責(zé)，包括列職司、設(shè)處所、定日期、序儀節(jié)、紀(jì)善惡。營山鄉(xiāng)社以保甲為基礎(chǔ)，首重治安，再結(jié)合鄉(xiāng)約，將職能落實(shí)。保甲負(fù)責(zé)丈量田土、武裝防衛(wèi)、薦舉人才、稽查人口，涉及地方政府的經(jīng)濟(jì)、軍事事務(wù)；鄉(xiāng)約雖然僅扮演輔助行政的角色，但在政策落地上至關(guān)重要。這說明，營山鄉(xiāng)社中鄉(xiāng)約、保甲的結(jié)合，是以保甲職能為首要考慮因素，嵌入鄉(xiāng)約是期望依靠其與百姓的親近度，協(xié)助維系地方治安。營山鄉(xiāng)約結(jié)構(gòu)清晰，分布明確，體現(xiàn)了鮮明的政教功能，突出了政府對民眾的教化色彩，并不能充分體現(xiàn)鄉(xiāng)民的自治元素。

四、結(jié)論

江右王門是陽明學(xué)在明代中晚期發(fā)展的重要代表，在《明儒》中共有九卷，記錄了二十七位儒者的生平思想，可見其思想體系復(fù)雜。但從地緣的角度，明代江右學(xué)者對北宋周敦頤以來的“靜”論不僅有所討論，且在“靜”的本體意義與實(shí)踐價(jià)值上均有突破，在對“靜”與“敬”的關(guān)系以及踐履的方式上，表現(xiàn)出體用一致的特點(diǎn)。

聯(lián)系江右王門儒者在倡行鄉(xiāng)約上的努力，可見其不僅僅關(guān)注心性修持的一面，更注重躬行踐履，對其在思想與行動上表現(xiàn)出的關(guān)聯(lián)性，絕非類似蹈虛的簡單批評可以涵蓋。江右儒者的鄉(xiāng)約也不局限于本地，而是借鑒了同道者在他處行鄉(xiāng)約的成功經(jīng)驗(yàn)。兩者結(jié)合可見，江右王門在發(fā)展地域之學(xué)的同時(shí)，一方面深入發(fā)展“靜”論的系統(tǒng)，另一方面推行鄉(xiāng)約，并使之與保甲結(jié)合，優(yōu)化區(qū)域治理手段，在靜修與踐履上，并不區(qū)分輕重。故而，本文所論，雖僅是江右一脈，但對明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的大判斷，已經(jīng)足以對晚明王學(xué)空疏的判斷提出質(zhì)疑。

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