比較文學(xué)需要原典嗎？

[關(guān)鍵詞] 原典；方法論；比較文學(xué)

1905年，王國(guó)維發(fā)表《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》一文，闡述了我國(guó)學(xué)界引入西方新學(xué)術(shù)話語(yǔ)的必要性與重要性，主張引進(jìn)西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)以促進(jìn)中國(guó)本土話語(yǔ)的更新與再創(chuàng)造，開(kāi)啟了中西比較詩(shī)學(xué)的新征程。也就是從20世紀(jì)初開(kāi)始，以梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、朱光潛、錢(qián)鍾書(shū)、季羨林等為代表的老一輩學(xué)者，從“拿來(lái)主義”的中西對(duì)話策略，轉(zhuǎn)換到“以我為主、兼收并蓄”的話語(yǔ)建設(shè)路徑，先后開(kāi)啟了中西比較研究。盡管作為學(xué)科性質(zhì)而言的中國(guó)比較文學(xué)直到20世紀(jì)80年代才在各大高校建制，但比較文學(xué)學(xué)科意識(shí)卻早已在中國(guó)學(xué)術(shù)土壤中發(fā)芽。縱觀中國(guó)比較文學(xué)的發(fā)展歷程，無(wú)論是20世紀(jì)早期的萌蘗期、80年代的復(fù)興期，還是21世紀(jì)注重本土話語(yǔ)建設(shè)的繁榮期，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科的一大性質(zhì)即為“原典性研究”。所謂“原典性研究”，即指超越了其作為研究對(duì)象的文獻(xiàn)性和作為研究理念的觀念性，以原典作為研究范式進(jìn)行的研究，上升至方法論意義，體現(xiàn)為影響研究中的“原典性實(shí)證研究”、平行研究中的“原典性類(lèi)比研究”以及變異研究中的“原典性變異研究”。從中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科肇始，“原典”貫穿始終：中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)奠基者所提出的種種設(shè)想乃從原典中積淀而來(lái)，其話語(yǔ)建設(shè)最終也是立足于原典，并在原典中挖掘中國(guó)本土話語(yǔ)?？梢哉f(shuō)，中國(guó)比較文學(xué)原本就是在“原典”的基礎(chǔ)上建立而來(lái)，其發(fā)展自然也離不開(kāi)“原典”。對(duì)“原典”的強(qiáng)調(diào)，亦可對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界存在的遠(yuǎn)離文本而推崇“理論先行”和“從理論到理論”的純概念式研究方式進(jìn)行糾偏，回歸到文本，借用希利斯·米勒所言之“修辭性閱讀”（Rhetorical Reading），扎根于文本閱讀，“在歸納出有關(guān)文學(xué)的觀念以后再將細(xì)讀的結(jié)果與文學(xué)的理論問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，重新思考文學(xué)的本質(zhì)、功能和價(jià)值。”[1]（xiv）

一、原典性實(shí)證研究

20世紀(jì)末，我國(guó)比較文學(xué)研究先驅(qū)嚴(yán)紹璗先生揭示了學(xué)界存在的一個(gè)通?。骸澳康氖歉镜模Y(jié)論是先設(shè)的，方法是隨意的”，結(jié)果出現(xiàn)了諸多“偽學(xué)術(shù)”和“偽科學(xué)”[2]（6）。有鑒于此，嚴(yán)紹璗先生提出“原典性實(shí)證研究”，以此對(duì)人文學(xué)科存在的預(yù)先“假設(shè)”性命題研究進(jìn)行糾偏。盡管?chē)?yán)紹璗先生更多地是在強(qiáng)調(diào)“實(shí)證性”，但“實(shí)證性”研究開(kāi)展的基礎(chǔ)卻是在于“原典”。所謂“原典”，嚴(yán)紹璗先生并未給出一個(gè)明確的定義，但具有如下特征：“材料”與“對(duì)象”必須具有時(shí)間上的（時(shí)代意義上的）一致性，作為研究的材料必須是本國(guó)或本民族的“原典材料”。顯然，嚴(yán)紹璗先生的“原典性實(shí)證研究”中的“原典”二字，要比馬兵教授所述之“原典是指一個(gè)文化體系中具有創(chuàng)造、奠基和源泉意義的歷史文獻(xiàn)，是那些不‘依附于其他而被其他所依附’的偉大著作，通常是關(guān)于宇宙觀、世界觀和人生觀等本質(zhì)性問(wèn)題的思考”[3]（75）這一定義更加寬泛。通常我們所說(shuō)的“原典”主要是指諸如《春秋》《左傳》等原典文獻(xiàn)，而此處的“原典”將整個(gè)歷史、文化和社會(huì)背景作為文本材料，其意義不僅指涉文獻(xiàn)式原典，還包括了文獻(xiàn)所處時(shí)代背景，甚至對(duì)后者的強(qiáng)調(diào)尤為重要。這是因?yàn)槲覀儚?qiáng)調(diào)的原典是原典所處時(shí)代的原典，也就是說(shuō)是一手材料，而非二手、三手甚至四手材料。唯有如此，才能挖掘出其中細(xì)微卻價(jià)值頗大的研究材料。簡(jiǎn)言之，“原典性實(shí)證研究”就是要還原到研究對(duì)象所處時(shí)代，進(jìn)行原典文獻(xiàn)的挖掘。從比較文學(xué)的角度來(lái)看，“這種注重原典‘文本批評(píng)’的方法，與一般傳統(tǒng)的‘文本批評(píng)’不同。比較文學(xué)是對(duì)兩國(guó)或兩國(guó)以上文學(xué)關(guān)系的研究，多種文化中的‘文本批評(píng)’的目的是通過(guò)‘文本實(shí)證’來(lái)揭示與命題相關(guān)的文化事實(shí)，從而獲得‘文化語(yǔ)境’?！盵4]（173）如美國(guó)文論家希利斯·米勒所堅(jiān)持的“修辭性閱讀”那般，將作品置于其當(dāng)時(shí)所處的傳統(tǒng)中去理解，注重文本的歷史語(yǔ)境[1]（xxi）。尤其是在各類(lèi)文獻(xiàn)資料“唾手可得”的信息時(shí)代，作為具備跨國(guó)、跨文化、跨語(yǔ)言等多重性質(zhì)的比較文學(xué)，多圍繞文學(xué)和文化關(guān)系展開(kāi)，更是離不開(kāi)對(duì)“原典性”材料進(jìn)行“原典性實(shí)證研究”，否則只會(huì)淪為泛泛而談的“似是而非”。

作為國(guó)際比較文學(xué)影響研究三大學(xué)科理論支柱之一的“流傳學(xué)”，因其研究一國(guó)文學(xué)流傳到國(guó)界之外而產(chǎn)生影響的事實(shí)，探討它在國(guó)外所產(chǎn)生的接受、聲譽(yù)、變動(dòng)方面的史實(shí)關(guān)系及其意義，更是需要“原典性實(shí)證研究”?！傲鱾鲗W(xué)”研究形成了實(shí)證性、根源性與歷史性這三大特點(diǎn)。倘若缺乏“原典性實(shí)證研究”，此類(lèi)研究只會(huì)成為“從文本到文本”的“紙上談兵”，無(wú)法找到影響研究最大的價(jià)值——影響事實(shí)。因此，影響研究的首要任務(wù)即是要尋找到與流傳相關(guān)的事實(shí)材料，這也是從事流傳學(xué)研究的基礎(chǔ)，比如作為接受者的作家自述、批評(píng)家所發(fā)表的相關(guān)論述、對(duì)國(guó)外文學(xué)文本的翻譯。如果說(shuō)淵源學(xué)研究是從終點(diǎn)到起點(diǎn)，那么流傳學(xué)研究就是從起點(diǎn)到終點(diǎn)，兩者需要以某一個(gè)點(diǎn)為中心來(lái)探討其根源或結(jié)果。而流傳學(xué)的基本任務(wù)就是要依靠“原典性實(shí)證研究”，描繪其流傳的歷史形態(tài)，還原歷史的真實(shí)面貌，并盡可能深入細(xì)致地探討與歷史事實(shí)相關(guān)的一些理論問(wèn)題。

朱熹—叔本華—王國(guó)維三者之間的影響關(guān)系鏈研究就是一個(gè)例子。德國(guó)哲學(xué)家叔本華的“意志論”與朱熹的“人欲”觀如出一轍，有學(xué)者指出，“這一‘生命意志’實(shí)是朱熹的‘人欲’翻版”[5]（14）。當(dāng)叔本華的“生命意志”觀流傳至中國(guó)后，對(duì)王國(guó)維產(chǎn)生影響，后者借叔本華的“唯意志論”闡釋中國(guó)古典文學(xué)與文論。朱熹、叔本華、王國(guó)維詩(shī)學(xué)之間呈現(xiàn)出一條“從東方到西方再到東方”的回返影響關(guān)系鏈[6] （291-301）。

意欲描繪清楚這一條關(guān)系鏈，首先就要梳理清楚朱熹“人欲”觀究竟講什么內(nèi)容，在歐洲的傳播與影響情況，如何影響到叔本華，叔本華的思想如何流傳至中國(guó)，又如何影響王國(guó)維。只有把這些問(wèn)題搞清楚了，那么從流傳學(xué)的角度來(lái)看這三者之間的影響關(guān)系就基本上可以清晰明了。要回答上述問(wèn)題，只能回到歷史現(xiàn)場(chǎng)和文本中去，考察當(dāng)時(shí)中歐文化交流情況、剖析中國(guó)哲學(xué)思想對(duì)歐洲啟蒙思想的影響途徑和具體表現(xiàn)、解讀叔本華在《自然界中的意志》中的專(zhuān)列“漢學(xué)”一章的內(nèi)涵，進(jìn)而追蹤叔本華“生命意志”觀如何傳入中國(guó)，又如何對(duì)王國(guó)維思想產(chǎn)生影響，諸如《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》等文本中如何具體呈現(xiàn)這種影響。再如，有關(guān)中國(guó)作曲家郝維亞創(chuàng)作的《圖蘭朵》在多個(gè)國(guó)家之間的流傳就需要清楚地描繪出每一個(gè)過(guò)程以及階段性特征：從該故事的原型16世紀(jì)波斯故事集《一千零一夜》，到18世紀(jì)初將阿文版《一千零一夜》譯成法文，到18世紀(jì)中葉法國(guó)克洛瓦翻譯創(chuàng)作《一千零一夜》，到1762年出現(xiàn)意大利版本的寓言劇《圖蘭朵》，到1802年德國(guó)席勒版詩(shī)劇《圖蘭朵》，再到1920年意大利版歌劇《圖蘭朵》，最后到2008年中國(guó)版的《圖蘭朵》[7]（75）。從流傳學(xué)的角度來(lái)看，這其中涉及包括譯者、譯本、譯本所譯原版的版本、改編本、流傳媒介、流傳效果等多重復(fù)雜元素。如果沒(méi)有“原典性實(shí)證研究”，沒(méi)有牢牢把握原典的特征以及跨文化交流活動(dòng)中的互動(dòng)與差異，此類(lèi)研究就無(wú)法得出客觀的結(jié)論。

可見(jiàn)，考察文本在多個(gè)國(guó)家之間的跨文化流傳，勢(shì)必要進(jìn)行“原典性實(shí)證研究”。張西平教授就曾強(qiáng)調(diào)，研究中國(guó)古代文化經(jīng)典在域外的傳播和影響之基礎(chǔ)即是“歷史”。所謂“歷史”，在此即指西方漢學(xué)的歷史以及中西文化交流的歷史。唯有回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，追蹤典籍的流傳情況，才能做好流傳研究。對(duì)此，張西平教授不斷設(shè)問(wèn)以強(qiáng)調(diào)“原典性實(shí)證研究”對(duì)于流傳研究的重要性和必要性：“僅僅拿著一個(gè)譯本，做單獨(dú)的文本研究是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這些譯本是誰(shuí)翻譯的？他的身份是什么？他是哪個(gè)時(shí)期的漢學(xué)家？他翻譯時(shí)的中國(guó)助手是誰(shuí)？他所用的中文底本是哪個(gè)時(shí)代的刻本？”[8]（4）倘若無(wú)法對(duì)文本流傳過(guò)程、流傳媒介、流傳結(jié)果等環(huán)節(jié)考察清楚，得出的結(jié)論自然站不住腳。

強(qiáng)調(diào)原典，并非是要放棄比較文學(xué)理論建設(shè)，轉(zhuǎn)而一頭扎進(jìn)文獻(xiàn)的“故紙堆”中。實(shí)際上，比較文學(xué)理論建設(shè)無(wú)一不是建立在原典閱讀和研究基礎(chǔ)之上的。而原典閱讀和研究，恰恰是應(yīng)對(duì)當(dāng)前學(xué)界存在的“從理論到理論”和“從概念到概念”式的“偽科學(xué)”研究范式弊病的一劑良藥。

二、原典性類(lèi)比研究

如果說(shuō)影響研究需要通過(guò)回到原典現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行原典性實(shí)證研究，那么平行研究無(wú)關(guān)直接關(guān)系，是否還需要原典？對(duì)于這一問(wèn)題，最好的回答便是錢(qián)鍾書(shū)早在1981年發(fā)表的《詩(shī)可以怨》一文。錢(qián)氏研究表面上并非典型的比較文學(xué)研究，然而《詩(shī)可以怨》一文卻被張隆溪、楊乃喬等當(dāng)代比較文學(xué)研究大家高度贊揚(yáng)。前有張隆溪教授在《從比較的角度說(shuō)鏡與鑒》一文中，批判比較文學(xué)界存在的“從概念到概念，高談理論而陷于空疏”的弊病，認(rèn)為《詩(shī)可以怨》一文可為比較文學(xué)學(xué)者提供一個(gè)“從文本出發(fā)，以具體例證為支撐，提出具有說(shuō)服力的論述”[9]（5）的典范；后有楊乃喬教授在《〈管錐編〉：系統(tǒng)性的比較詩(shī)學(xué)著作及平行研究的典范》一文為錢(qián)氏研究正名，認(rèn)為其研究“以沉入中西文學(xué)及其與相關(guān)學(xué)科的各自語(yǔ)言文化結(jié)構(gòu)中，圍繞著通貫于中西文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象的一個(gè)個(gè)理論話題，把那些經(jīng)典且閃光的片段思想文獻(xiàn)給予通約性地耙梳、舉證與匯聚，其理論目的就是平行跨界于沒(méi)有直接相互影響與接受的中西文化系統(tǒng)之間，再度建構(gòu)一個(gè)可以匯通雙方的具有普遍性規(guī)律的審美系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”。[10]（53）恰恰是錢(qián)氏這種“東海西海，心理攸同。南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”式的融通性研究，才是平行研究、比較詩(shī)學(xué)追求人類(lèi)文學(xué)藝術(shù)普遍審美規(guī)律和審美價(jià)值的典型研究范式。在楊乃喬教授看來(lái)，錢(qián)鍾書(shū)《詩(shī)可以怨》一文最具代表性。

從本質(zhì)上來(lái)看，比較詩(shī)學(xué)即是一種沒(méi)有直接影響與被影響關(guān)系的平行闡釋研究。“詩(shī)學(xué)”一詞乃借用亞里士多德《詩(shī)學(xué)》的稱(chēng)謂，在中國(guó)亦有廣義與狹義之說(shuō)。在多數(shù)場(chǎng)合所談?wù)摰脑?shī)學(xué)，其實(shí)是一種廣義的，有關(guān)文學(xué)理論研究的一門(mén)學(xué)科，更接近于通常我們所說(shuō)的文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)，在此自不用贅述。問(wèn)題是，詩(shī)學(xué)闡釋意味著什么？在錢(qián)鍾書(shū)先生看來(lái)，所謂比較詩(shī)學(xué)就是文藝?yán)碚摰谋容^研究，這是一個(gè)重要且大有可為的研究領(lǐng)域。詩(shī)學(xué)闡釋是比較詩(shī)學(xué)研究中的重要內(nèi)容，它包含三個(gè)方面的研究：一是進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代闡釋?zhuān)瑯?gòu)建中國(guó)本土詩(shī)學(xué)；二是中西詩(shī)學(xué)比較與互相闡發(fā)；三是詩(shī)學(xué)闡釋變異研究，從而通過(guò)變異和“他國(guó)化”互相吸收優(yōu)秀文明成果，形成詩(shī)學(xué)構(gòu)建的互補(bǔ)、互助，不斷促進(jìn)詩(shī)學(xué)創(chuàng)新。其中，尤以中西詩(shī)學(xué)比較與互相闡發(fā)為比較詩(shī)學(xué)理論建設(shè)的基礎(chǔ)。1976年，中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者古添洪、陳慧樺提出“闡發(fā)研究”，后來(lái)陳惇、劉象愚在《比較文學(xué)概論》中首次提出了“雙向闡發(fā)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為闡發(fā)研究絕不是單向的，而應(yīng)該是雙向的，即相互的?？梢?jiàn)，闡發(fā)研究實(shí)質(zhì)上是一種詩(shī)學(xué)跨文化闡釋活動(dòng)。更為重要的是，詩(shī)學(xué)的雙向闡發(fā)理應(yīng)是一種平等對(duì)話、異質(zhì)互補(bǔ)、互釋互證的活動(dòng)，而非一律以西釋中。

典型的例子就如錢(qián)鍾書(shū)先生的《詩(shī)可以怨》一文。一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，當(dāng)前活躍在中國(guó)比較文學(xué)界的比較文學(xué)大家均將其觀點(diǎn)闡發(fā)的起點(diǎn)歸于《詩(shī)可以怨》?！对?shī)可以怨》究竟有何特別之處？除了前文所述之張隆溪、楊乃喬兩位大家將之視為比較文學(xué)研究典范之外，還有一點(diǎn)值得注意，那就是該文圍繞原典，大量挖掘中西原典文獻(xiàn)，并進(jìn)行相互闡發(fā)和類(lèi)比研究，以尋找人類(lèi)共同“詩(shī)心”。而這一研究范式，尤其適用于比較詩(shī)學(xué)。在這篇文章中，錢(qián)鍾書(shū)先生例舉了尼采、弗洛伊德等西方學(xué)者有關(guān)詩(shī)歌與痛苦之間的關(guān)系，認(rèn)為都是“痛苦使然”，并與中國(guó)古代文論史上的“詩(shī)可以怨”這一觀點(diǎn)進(jìn)行互釋?zhuān)么罅吭洳牧献C明中西方都認(rèn)為最動(dòng)人的是表現(xiàn)哀傷或痛苦的詩(shī)。這些材料包括《論語(yǔ)》中的“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”，《詩(shī)·大序》中的“治世之音安以樂(lè)，亂世之音怨以怒，亡國(guó)之音哀以思”，《漢書(shū)·藝文志》中的“故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)”，樂(lè)府古辭《悲歌行》中的“悲歌可以當(dāng)泣，遠(yuǎn)望可以當(dāng)歸”，司馬遷的《報(bào)任少卿書(shū)》和《史記·自序》中有關(guān)“發(fā)憤著書(shū)”的論說(shuō)，劉勰《文心雕龍·才略》中的“《顯志》《自序》亦蚌病成珠矣”等原典文獻(xiàn)。西方原典文獻(xiàn)于錢(qián)鍾書(shū)先生而言，亦是信手拈來(lái)，諸如格里巴爾澤、福樓拜、海涅、豪斯門(mén)等西方文學(xué)家有關(guān)“好詩(shī)如牡蠣的珠子”的論述，統(tǒng)統(tǒng)成為錢(qián)鍾書(shū)先生觀點(diǎn)的有力佐證[11]（16-21）。錢(qián)鍾書(shū)先生并未求助于譯文，而是直通原文，并將原文附于引文之后，讀者可按圖索驥，對(duì)中西方有關(guān)“蚌病成珠”的類(lèi)似表述進(jìn)行原汁原味的閱讀和比較。

值得注意的是，并非引用了中西方原典就是“原典性類(lèi)比研究”。細(xì)讀錢(qián)氏的研究方法可以發(fā)現(xiàn)，錢(qián)氏在論述時(shí)并未停留在表面的泛泛而談，而是大量例舉文本細(xì)節(jié)進(jìn)行論證，并將理論文本的解讀與文學(xué)文本的剖析相結(jié)合，真正做到有理有據(jù)。在談及鐘嶸《詩(shī)品·序》中的“嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮?；蚬菣M朔野，魂逐飛蓬。或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊。塞客衣單，孀閨淚盡?；蚴坑薪馀宄龀?，一去忘返，女有揚(yáng)蛾入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈。非陳詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以騁其情”之時(shí)，錢(qián)鍾書(shū)先生并未從理論到理論，而是轉(zhuǎn)而將視野投向文學(xué)文本，以《紅樓夢(mèng)》中賈妃感嘆“今雖富貴，骨肉分離，終無(wú)意趣”為證據(jù)，進(jìn)而又舉黃庭堅(jiān)所寫(xiě)“與世浮沉唯酒可，隨時(shí)憂樂(lè)以詩(shī)鳴”為例。我們?cè)诟袊@錢(qián)鍾書(shū)先生古今中外知識(shí)之廣博之時(shí)，亦對(duì)其中西詩(shī)學(xué)相互闡釋和知識(shí)遷移的自由度感到敬佩。錢(qián)鍾書(shū)先生在文章最后也揭示了人文學(xué)科的一個(gè)特征，那就是“融通性”，如其所言，“我開(kāi)頭說(shuō)，‘詩(shī)可以怨’是中國(guó)古代的一種文學(xué)主張。在信口開(kāi)河的過(guò)程里，我牽上了西洋近代。這是很自然的事。我們講西洋，講近代，也會(huì)不知不覺(jué)地遠(yuǎn)及中國(guó)，上溯古代。人文科學(xué)的各個(gè)對(duì)象彼此系連，交互滲透，不但跨越國(guó)界，銜接時(shí)代，而且貫穿著不同的學(xué)科。”[11]（21）這個(gè)特征并非是比較文學(xué)所特有。自然科學(xué)是一種科學(xué)，人文科學(xué)亦是一種科學(xué)，兩者均有內(nèi)在的規(guī)律可循，自然融匯成為可能。

國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆先生持相同觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化注重“融和合一”精神，“中國(guó)古人并不曾把文學(xué)、史學(xué)、宗教、哲學(xué)各別分類(lèi)獨(dú)立起來(lái)，無(wú)寧是看重其相互關(guān)系，及其可相通合一處。因此中國(guó)人看學(xué)問(wèn)，常認(rèn)為其是一總體，多主張會(huì)通各方面而作為一種綜合性的研求?！盵12]（5）事實(shí)上，錢(qián)穆先生雖投身國(guó)學(xué)研究，但在論述中國(guó)學(xué)術(shù)、歷史及思想史之時(shí)，自然而然地將中國(guó)與西方進(jìn)行相互闡釋。在《新三不朽論》一文中，錢(qián)穆先生重新闡釋孔子“立德、立功、立言”的“三不朽”說(shuō)，“擬從西方歐洲人對(duì)于不朽的觀念，以及佛教里面的不朽論，用來(lái)與中國(guó)人歷古相傳的三不朽論，經(jīng)孔子乃及此下儒家所發(fā)揮完成的一番人生理論相比較”[13]（118）。錢(qián)穆先生首先便從柏拉圖有關(guān)“觀念世界”的論說(shuō)開(kāi)始論述，不僅談及柏拉圖“觀念論”，還將莊周“萬(wàn)物方生方死，方死方生”等中國(guó)哲人的“生死觀”進(jìn)行平行比較。盡管錢(qián)穆先生并非比較文學(xué)家，但其研究體系卻處處彰顯比較的思想。在此，“比較”成為一種觀念，一種跨越國(guó)別、民族、文化和文明的“融通性”觀念，而這種觀念倘若沒(méi)有原典的支撐，只能是“紙上談兵終覺(jué)淺”。倘若錢(qián)穆先生的學(xué)術(shù)并非扎根于中西原典，恐怕亦無(wú)法進(jìn)行中西對(duì)話。可見(jiàn)，比較文學(xué)平行研究，尤其是闡發(fā)研究，同樣需要原典。

三、原典性變異研究

過(guò)去，比較文學(xué)影響研究只關(guān)注實(shí)證性的影響關(guān)系，忽略了文學(xué)流傳過(guò)程中產(chǎn)生的種種變異現(xiàn)象。而這種變異現(xiàn)象恰恰反過(guò)來(lái)直觀呈現(xiàn)了比較文學(xué)跨國(guó)、跨文化、跨語(yǔ)言、跨文明特征。嚴(yán)紹璗先生將這種跨文化傳遞中的“不準(zhǔn)確形態(tài)”稱(chēng)為“文學(xué)變異體”[14]（1-14）。嚴(yán)紹璗先生舉了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明跨文化傳遞過(guò)程中的這種“不準(zhǔn)確形態(tài)”：中國(guó)儒學(xué)對(duì)歐洲和日本的影響有著明顯的不同。以笛卡爾、萊布尼茨等為代表的18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家均以闡發(fā)中國(guó)儒學(xué)“非神信仰”的“理性道德”為核心，以此反對(duì)中世紀(jì)歐洲“神學(xué)統(tǒng)治”、創(chuàng)建近代“理性社會(huì)”；而以藤原惺窩、林羅山為代表的日本德川幕府時(shí)期的思想家，強(qiáng)調(diào)的卻是“階位制”的倫理學(xué)意義、“忠誠(chéng)信念”的社會(huì)價(jià)值，并將中國(guó)儒學(xué)中的“理”“心”等范疇視為日本自古已有信仰的“神本體”的外化形態(tài)，以此強(qiáng)化德川幕府政權(quán)自我統(tǒng)治的意識(shí)[15]（5-6）。之所以出現(xiàn)上述迥異的闡釋結(jié)果，其根本原因不在于客體對(duì)象本身，而是研究者文化出身和文化身份的不同所致，“從而在各自研究中隱含的‘哲學(xué)本體’不同而造成的，而各種‘哲學(xué)本體’則來(lái)源于生成這些研究的‘母體文化’之中?！盵15]（6-7）在嚴(yán)紹璗先生看來(lái)，正是因?yàn)閬?lái)自不同哲學(xué)本體的研究者所產(chǎn)生的這樣或那樣的闡釋?zhuān)安攀沟枚嘣芯吭诟髯缘摹阁w文化’中具有相應(yīng)的生命活力——或許這就是‘中國(guó)文化’參與‘世界文明’進(jìn)程的形態(tài)。”[15]（7）換言之，正是因?yàn)楫a(chǎn)生了這樣或那樣的“變異體”，才會(huì)激發(fā)出新的生命活力。

從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，這種“變異體”是如何產(chǎn)生的呢？嚴(yán)紹璗先生曾就自己的研究體悟總結(jié)道：“我自己以‘跨文化視野’觀察到的這些內(nèi)含多元文化元素的‘新文本’，它們都具有從‘原發(fā)性文明’的承傳中脫出，在‘特定時(shí)空’中與當(dāng)時(shí)可能接觸到的多形態(tài)文明在不同的層面上組合成的各種‘新文化’形態(tài)的基本特征。這表明‘文學(xué)文本’的建構(gòu)，它們一直處在‘混溶性動(dòng)態(tài)’之中的，‘靜止的文化’只是相對(duì)的。我在思索中徘徊，在徘徊中思索，反復(fù)再三，終于借用生命科學(xué)范疇內(nèi)的概念，把在‘多元文化語(yǔ)境’中構(gòu)成的‘文學(xué)文本’稱(chēng)之為‘變異體’（Variants）?！盵15]（17）嚴(yán)紹璗先生的“變異體”概念揭示了文學(xué)文本的發(fā)生和形成，亦反駁了國(guó)內(nèi)外學(xué)界認(rèn)為的東方文學(xué)和東方文明是靜止的這一狹隘說(shuō)法。

文學(xué)何以發(fā)生？首先從文明史發(fā)展角度來(lái)看，各國(guó)各民族的文學(xué)并非是一座座彼此相隔離的“孤島”，而是以這樣或那樣的方式交往碰撞。文學(xué)文本絕非是單一文化或文明滋潤(rùn)的結(jié)果，往往含有多種非母體文化元素。比如，著名華裔美國(guó)作家湯亭亭的成名作《女勇士》（The Woman Warrior： Memories of A Girl among Ghosts， 1976）雖然講述的是一個(gè)美國(guó)故事，但匯集了來(lái)自東西方多種文化元素。湯亭亭從小聽(tīng)著父母講述的中國(guó)故事長(zhǎng)大，但接受的卻是西方教育，形成了“雜糅”的文化背景，如其所述，“……事實(shí)上我是在混合運(yùn)用東西方神話。例如，當(dāng)花木蘭進(jìn)山時(shí)，我穿插了劉易斯·卡羅爾《艾麗絲奇遇記》的情節(jié)……中國(guó)神話傳說(shuō)里有兔子，佛教故事里也有兔子。菩薩作為兔子跳進(jìn)火里，肉燒爛了，饑餓的人可以飽食。那是東方的傳說(shuō)。在《艾麗絲奇遇記》里，兔子沒(méi)有被吃掉。我把東西方故事混淆。因?yàn)槲腋械竭@種混淆現(xiàn)象常發(fā)生在小孩的頭腦里，發(fā)生在美籍華裔小孩的頭腦里。”[16]（194）

不僅是文學(xué)文本多存在“變異體”現(xiàn)象，文學(xué)理論亦是如此。劉勰的《文心雕龍》就是一個(gè)典型的儒釋道合一的產(chǎn)物，呈現(xiàn)出“一種道儒釋相互結(jié)合的文藝觀”[17]（61）。從微觀層面來(lái)看，印度佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)理論和文化產(chǎn)生了不可估量的影響，諸如“神韻”“妙悟”“取境”“境界”等經(jīng)典古典文論話語(yǔ)均為佛家思想影響下，在儒家、道家文化場(chǎng)域中生成的，至今在日常和文學(xué)研究中依然充滿(mǎn)活力。促使“文學(xué)變異體”發(fā)生的前提，就是要有諸如當(dāng)代國(guó)際比較文學(xué)大家達(dá)姆羅什所言之“流通”，如此才能從“原發(fā)性文明”和“母體哲學(xué)”中走出。這種基于文學(xué)關(guān)系研究而提出來(lái)的差異性研究并非“空穴來(lái)風(fēng)”，而是基于大量“原典性實(shí)證研究”而來(lái)。

2005年，曹順慶教授提出“比較文學(xué)變異學(xué)研究”，該學(xué)說(shuō)的提出彌補(bǔ)了既存的影響研究和平行研究之不足。這一學(xué)說(shuō)的提出正是沿著原典，在跨文化研究中提煉而來(lái)。曹順慶教授長(zhǎng)期致力于中西詩(shī)學(xué)比較研究，尤其是中國(guó)文學(xué)和理論在西方的流傳研究。2012年，曹順慶教授領(lǐng)銜的教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“英語(yǔ)世界中國(guó)文學(xué)的譯介與研究”立項(xiàng)，通過(guò)系統(tǒng)梳理英語(yǔ)世界中國(guó)文學(xué)的翻譯與研究成果，深究在文學(xué)翻譯背后文化之間的深層互動(dòng)與交流機(jī)制，尋求如何通過(guò)文學(xué)譯介來(lái)提升中華文化的實(shí)力，擴(kuò)大中華文化在世界文明中的影響力，更是進(jìn)一步強(qiáng)化了“比較文學(xué)變異學(xué)”的理論建設(shè)。該項(xiàng)目旨在解決三個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：中國(guó)文學(xué)在英語(yǔ)世界的譯介與研究之起源，中國(guó)文學(xué)在域外流傳所產(chǎn)生的種種影響，中國(guó)學(xué)界在中國(guó)文學(xué)對(duì)外傳播中的立場(chǎng)和影響，以及最關(guān)鍵的——英語(yǔ)世界中國(guó)文學(xué)譯介與研究的方法論問(wèn)題[18]（3-4）。該研究的最大特色就在于，系統(tǒng)追蹤包括典籍、詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲曲等中國(guó)文學(xué)原典在英語(yǔ)世界中的譯介和變異研究。迄今為止，該研究完成、發(fā)表與出版（含即將出版）的項(xiàng)目階段性成果（論文與專(zhuān)著）近三十項(xiàng)，包含了涂慧的《如何譯介，怎樣研究：中國(guó)古典詞作在英語(yǔ)世界》、李偉榮的《英語(yǔ)世界的〈易經(jīng)〉研究》、何穎的《英語(yǔ)世界的〈莊子〉研究》、郭曉春的《英語(yǔ)世界的〈楚辭〉研究》、楊穎育的《英語(yǔ)世界的〈孟子〉研究》、黃立的《英語(yǔ)世界的唐宋詞研究》、吳結(jié)評(píng)的《英語(yǔ)世界的〈詩(shī)經(jīng)〉研究》、王凱鳳的《英語(yǔ)世界中的唐詩(shī)研究》、歐婧的《英語(yǔ)世界的古代詩(shī)話譯介與研究》、郭恒的《英語(yǔ)世界的中國(guó)神話研究》、何敏的《英語(yǔ)世界的清代小說(shuō)研究》、王鵬飛的《英語(yǔ)世界的〈紅樓夢(mèng)〉研究》、謝春平的《英語(yǔ)世界的〈水滸傳〉研究》、黃文虎的《英美〈金瓶梅〉研究》、楊一鐸的《英語(yǔ)世界中的魯迅研究》、周嬌燕的《英語(yǔ)世界的茅盾研究》、柳星的《英語(yǔ)世界的張愛(ài)玲研究》、續(xù)靜的《英語(yǔ)世界的老舍研究》、王苗苗的《英語(yǔ)世界的巴金研究》等等，無(wú)一不是以原典為研究對(duì)象，并考察跨文化傳播過(guò)程中的流變現(xiàn)象。[19]（286-298）

此類(lèi)研究中的“原典”有多層含義：一是以《莊子》《老子》《論語(yǔ)》《文心雕龍》等中華文化典籍為研究對(duì)象的原典；二是研究語(yǔ)境為英語(yǔ)世界這一原典性語(yǔ)境；三是研究材料為外文一手原典材料。只有經(jīng)過(guò)原典閱讀和原典性實(shí)證研究，才能全面描繪出中國(guó)文學(xué)在英語(yǔ)世界中的譯介與研究情況。在這一梳理過(guò)程中，一些深深潛藏于文獻(xiàn)之中的現(xiàn)象自然“浮于水面”。比如，在進(jìn)行“英語(yǔ)世界中國(guó)典籍的譯介與研究”過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，盡管《文心雕龍》在國(guó)內(nèi)學(xué)界十分重要，同時(shí)在英語(yǔ)世界擁有多個(gè)譯本，但還沒(méi)有出現(xiàn)法語(yǔ)全譯本。西南交通大學(xué)陳蜀玉教授在曹順慶教授的指導(dǎo)下，在做《文心雕龍》研究這一博士論文時(shí)，將其研究對(duì)象翻譯為法語(yǔ)。2010年，法文全譯本由外文出版社正式出版發(fā)行，題名為L(zhǎng)'Essence de La Littérature et La Gravure de Dragons，包括《文心雕龍》全部50篇的法譯。這是第一個(gè)《文心雕龍》法語(yǔ)全譯本，也是在中國(guó)內(nèi)地出版發(fā)行的第一個(gè)法語(yǔ)全譯本。該譯本主要以陳蜀玉教授在四川大學(xué)求學(xué)期間的博士論文《〈文心雕龍〉法語(yǔ)全譯及其研究》為基礎(chǔ)。在曹順慶教授的鼓勵(lì)和幫助下，《〈文心雕龍〉法語(yǔ)全譯及其研究》以博士論文的方式參與中國(guó)古代文論話語(yǔ)的重建和傳播。作為第一個(gè)法語(yǔ)全譯本，《文心雕龍》將在翻譯的作用下，進(jìn)入法語(yǔ)讀者的視野，中國(guó)古代文論的集大成者也將在中國(guó)人自己的努力下影響著法語(yǔ)世界的文論話語(yǔ)?！丁次男牡颀垺捣ㄕZ(yǔ)全譯及其研究》最終跨越了中法語(yǔ)言的障礙，它將把中國(guó)古代文論的民族成就變成世界多元文論的一個(gè)部分。[20]

正是在大量的“原典性變異研究”的基礎(chǔ)上，2013年，曹順慶教授出版英文專(zhuān)著《比較文學(xué)變異學(xué)》（The Variation Theory of Comparative Literature），首次系統(tǒng)闡釋“比較文學(xué)變異學(xué)”理論學(xué)說(shuō)。區(qū)別于法國(guó)影響研究與美國(guó)平行研究一味求“同”的思維，比較文學(xué)變異學(xué)基于求“異”思想，聚焦于不同國(guó)家、不同文化、不同文明中文學(xué)關(guān)系間的異質(zhì)性與變異性，研究領(lǐng)域包括跨語(yǔ)際變異、跨國(guó)變異、跨文化變異、跨文明變異以及“文學(xué)他國(guó)化”研究。這種以“差異性”為可比性的變異研究或“化”論研究，其理論建設(shè)深深扎根于原典文獻(xiàn)以及原典性變異研究之中。

身處全球化時(shí)代的不同文化體系中的文論觀念絕非是一座座的孤島。相反，一國(guó)文論觀念中往往含有非本國(guó)文論元素。這些非本國(guó)文論元素往往迥異于其母體文化，乃因文化交融變異而來(lái)。隨著不同文論的碰撞日益增長(zhǎng)，多種文化元素混合，不斷激發(fā)出新的活性成分。借用化學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)專(zhuān)有名詞，本研究將這種文化生成機(jī)制稱(chēng)為“化合”?！盎稀北疽饽酥敢环N化學(xué)的化合反應(yīng)，即由兩種或兩種以上的物質(zhì)混合并反應(yīng)生成新物質(zhì)。這并不是生搬硬套地挪移概念，實(shí)際上在中國(guó)文學(xué)史上多有相關(guān)內(nèi)涵，比如《易經(jīng)》中的“萬(wàn)物化生”、《莊子》中的“化而為鳥(niǎo)，其名曰鵬”等內(nèi)容，均都強(qiáng)調(diào)了“化”之新生作用。曾軍教授甚至將“化”之作用理論化，上升至方法論層面，成為一種理論話語(yǔ)[21]（32）。國(guó)外學(xué)者也有相關(guān)表述，例如印度學(xué)者蘭詹·高希（Ranjan Ghosh）就這種東西文化碰撞結(jié)合的現(xiàn)象，提出“融合/互鑒”（“（In）fusion”）論，并將其視為“一種尊重知識(shí)制度、傳統(tǒng)邊界、范式神圣性但又敢于違背它們的探索精神”[22]（4）。這種異質(zhì)文化的交融和反應(yīng)，不斷激發(fā)出新的文化元素。創(chuàng)新，即是從中而來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)

比較文學(xué)需要原典嗎？答案不言自明?？梢哉f(shuō)，人文科學(xué)的研究均需要原典。這也即芝加哥大學(xué)以帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行原典閱讀以培養(yǎng)能夠提出“原創(chuàng)性問(wèn)題的年輕人”的“社會(huì)思想委員會(huì)”原典設(shè)置的根本緣由[3]（75）。原典成為了一種育人和科學(xué)研究的方法論范式。四川大學(xué)中文學(xué)科自開(kāi)設(shè)起便重視原典傳統(tǒng)，以龐石帚、楊明照諸先生為代表，普遍重視原典教學(xué)，開(kāi)設(shè)了諸多圍繞原典閱讀與研究的課程。據(jù)1935年的《中國(guó)文學(xué)系課程標(biāo)準(zhǔn)》記載，全系四個(gè)年級(jí)的專(zhuān)書(shū)類(lèi)課程多達(dá)22門(mén)：《史記》《孟子》《荀子》《左傳》《韓非子》《詩(shī)經(jīng)》《漢書(shū)》《莊子》《禮記》《論語(yǔ)》《尚書(shū)》《儀禮》《周禮》《周易》《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》《老子》《管子》《墨子》《公孫龍子》《呂覽》《淮南子》[23]（1-3）。而今以曹順慶諸教授為代表，繼續(xù)開(kāi)設(shè)“中華文化原典閱讀”“中外語(yǔ)言文學(xué)與文化專(zhuān)題研究：《十三經(jīng)》”等中華文化原典課程，并以西方文論原典閱讀與之配套，以原典教學(xué)帶動(dòng)人才培養(yǎng)模式改革。

作為研究范式的“原典”超越其作為研究對(duì)象的文獻(xiàn)特征，上升至方法論意義層面。就比較文學(xué)研究而言，無(wú)論是影響研究、平行研究，還是近年來(lái)中國(guó)學(xué)者倡導(dǎo)的變異研究，均需要“原典性實(shí)證研究”“原典性類(lèi)比研究”及“原典性變異研究”。三者并非彼此割裂，反而是通常一并出現(xiàn)。這是因?yàn)橛绊懷芯恐猩婕傲髯冃袁F(xiàn)象，實(shí)證性研究自然需要變異研究；反過(guò)來(lái)，變異研究需追蹤本體與變異體之間的交往、碰撞、變異關(guān)系，亦需要實(shí)證性研究，同時(shí)也需要類(lèi)比研究，如此才能清晰呈現(xiàn)變異體究竟為何。與此同時(shí)，平行研究盡管不關(guān)涉直接的影響關(guān)系，亦不涉及流變性，但往往由于文化背景、闡釋者的審美價(jià)值，在類(lèi)比闡釋的過(guò)程中，總會(huì)產(chǎn)生這樣或那樣的闡釋變異。凡此種種均需要原典作為最基本的支撐。脫離了“原典”，比較文學(xué)研究只會(huì)是“X+Y”式的表面功夫，無(wú)法從本質(zhì)上推進(jìn)學(xué)科理論的建設(shè)。