曾子的詩性品質(zhì)與思想價(jià)值

［摘" 要］" 《論語》原典中的曾子，在孔門儒學(xué)的思想創(chuàng)造活動中，大量運(yùn)用孔門詩教的興發(fā)方式。如引用詩文喚起弟子對“孝道”的認(rèn)可，以“近”“遠(yuǎn)”空間修辭啟發(fā)君子之道，以“弘”彰顯踐仁的“任重而道遠(yuǎn)”，以“堂堂乎”意象子張的仁者氣象，以“自致”表達(dá)不能自已的真情實(shí)感，以“哀矜”悲憫之情告誡弟子為官之道，以“慎終”“追遠(yuǎn)”厚植“民德”，以“友”呼應(yīng)和引發(fā)人格典范。其中“問”“省”“唯”“魯”是曾子詩性品質(zhì)的思想標(biāo)識，“問”，即引發(fā)仁學(xué)精神的本然狀態(tài)；“省”，是對儒學(xué)信念的反省能力；“唯”，蘊(yùn)涵著對仁學(xué)精神的內(nèi)在體認(rèn)；“魯”，體現(xiàn)出對仁學(xué)精神的堅(jiān)信篤行。曾子的這種詩性品質(zhì)和對仁學(xué)精神的反省與體悟能力，不僅使曾子的“忠恕”“孝道”“慎獨(dú)”等思想學(xué)說，獲得了一種詩性品質(zhì)，同時也突出了孔門詩教興發(fā)方式在孔門儒學(xué)創(chuàng)造活動中的思想價(jià)值，這是曾子對孔門詩教的重要貢獻(xiàn)。

［關(guān)鍵詞］" 曾子；詩性品質(zhì)；孔門詩教；思想價(jià)值

［中圖分類號］B222" ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A" ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240500108

［收稿日期］

2024-06-20

［基金項(xiàng)目］" 河北省社科基金項(xiàng)目“生命哲學(xué)視域下老子德性思想及其現(xiàn)代意義研究”（HB18ZX003）

［作者簡介］" 許春華（1963—），男，河北雄縣人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，河北大學(xué)畿輔哲學(xué)研究中心主任。

無論在孔門弟子序列中，還是在儒學(xué)思想史中，曾子的學(xué)術(shù)地位是毋庸諱言的。從后世儒者和學(xué)界研究的敘事進(jìn)路來看，曾子這種學(xué)術(shù)地位，主要取決于兩個方面，一方面是后世儒者推定曾子為《大學(xué)》《孝經(jīng)》的作者①，或曾子弟子為《論語》編撰者②；另一方面是曾子提出的思想學(xué)說，如“忠恕”“慎獨(dú)”“孝道”等③。

筆者通過觀察《論語》原典中曾子的相關(guān)文本，發(fā)現(xiàn)上述這兩個方面，并未完全窮盡曾子作為孔門弟子的人格品質(zhì)與思想價(jià)值，甚至可以說還有非常重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域尚未完全挖掘出來。比如，曾子在提出這些思想學(xué)說過程中，或者說是進(jìn)行孔門儒學(xué)思想創(chuàng)造活動中，存在一種非常重要的思想品質(zhì)——詩性品質(zhì)。因?yàn)樵优c其他孔門弟子一樣，傳承了孔門詩教深厚的詩學(xué)修養(yǎng)，并且在孔門儒學(xué)思想創(chuàng)造活動中，大量地運(yùn)用孔門詩教興發(fā)方式，這不僅使曾子提出的這些思想學(xué)說，獲得了孔門詩教的詩性品質(zhì)，同時也孕育養(yǎng)成了曾子的詩性品質(zhì)及其獨(dú)特之處。本文即依據(jù)《論語》原典，逐次解讀曾子的相關(guān)文本，疏解曾子的詩性品質(zhì)及其特點(diǎn)，闡發(fā)這種詩性品質(zhì)的思想價(jià)值，以此確立曾子對孔門詩教工夫論的思想貢獻(xiàn)，重新探討曾子在孔門儒學(xué)和儒學(xué)思想史中的學(xué)術(shù)地位。

一

也許與曾子弟子作為《論語》編撰者有關(guān)，《論語》中有兩篇，連續(xù)出現(xiàn)曾子的文本，一篇是《泰伯》，連續(xù)出現(xiàn)5章；另一篇是《子張》，連續(xù)出現(xiàn)4章。雖然這不是本文關(guān)注的重點(diǎn)，但我們?nèi)匀蛔駨摹墩撜Z》編撰者的編輯原則。我們首先解讀《泰伯》篇中“曾子有疾”兩章。

1. 曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”

2. 曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存?！?/p>

第1條文本：保持身體的完整無損，也是體現(xiàn)儒家“孝道”的一種方式?！靶⒌馈笔窃犹岢龅闹匾獙W(xué)說，被視為曾子所作的儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》，首章即以孔子與曾子的對話方式記載：“身體發(fā)膚，受之父母；不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）此條文本曾子以手足的完整啟示門人，以展示自己對身體完整的態(tài)度。“啟”，后世儒者多釋為一種開啟動作，筆者傾向于解釋為一種引詩的啟發(fā)方式。通過觀察此條文本的敘事結(jié)構(gòu)，可以發(fā)現(xiàn)其重點(diǎn)不是對身體完整的展示，而是對這種身體完整的態(tài)度。文中引用詩文“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《小雅·小曼》），目的是以手足的完整啟發(fā)門人，要時刻以這種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的態(tài)度，保持身體的毫發(fā)無損，這既是曾子對自身生存狀況的一種反省，亦是對儒家“孝道”的一種展示方式。《禮記》記載曾子弟子樂正子春云：“吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其親，可謂全矣?！示禹暡蕉桓彝⒁?。”（《禮記·祭義》）同樣也是對曾子這種“孝道”思想的揭示，只不過《論語》這條文本，是通過孔門詩教的啟發(fā)方式，對“孝道”進(jìn)行理解。

第2條文本：無疑，此條文本“君子所貴乎道者三”是核心部分，但前面的鋪墊亦不可忽略。魯國大夫孟敬子詢問曾子疾病情況，曾子并未正面回答身體如何，而是以文本具體內(nèi)容作為回答。為闡釋方便，我們把曾子的回答分為兩個部分，第一部分是“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”；第二部分是“君子所貴乎道者三”及后面的內(nèi)容。從文本整體的義理結(jié)構(gòu)來看，第一部分是興發(fā)前提，第二部分為興發(fā)結(jié)果，這種存在前后詩教邏輯關(guān)系的文本形態(tài)，在《論語》中比較常見，我們稱之為詩興文本。

曾子回答的第一部分，是曾子以兩個“將死”，希望自己的回答，引起孟敬子及讀者的重視。無疑，“鳴也哀”是為了襯托和突出“言也善”。何謂“言也善”？一說“言”的方式是“善言”，故第二部分是曾子的“謙辭”；一說“言”的性質(zhì)是“善言”，因?yàn)榈诙糠质侨寮揖又赖闹匾獌?nèi)容。筆者認(rèn)為二者兼而有之。不過，問題的關(guān)鍵不僅在于其中的義理，更在于引發(fā)這種義理的方式。因?yàn)槲谋静⑽唇淮蛹膊〉某潭?，所以第一部分“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”，就不能客觀地認(rèn)定為曾子臨終之言，而應(yīng)該視為曾子或《論語》編撰者有意設(shè)計(jì)的對話情境。這種對話情境，蘊(yùn)涵著孔門詩教的啟悟方式，即以“言也善”，引發(fā)孟敬子對儒家君子之道的重視，由此才可理解曾子回答的第一部分與第二部分的詩教演進(jìn)邏輯。

再看曾子回答的第二部分。首先，曾子“貴乎”即推崇君子之道，不是采取一種理論形態(tài)，而是以人們身體的“容貌”“顏色”“辭氣”，即身體不同感官狀態(tài)，作為推崇君子之道、論證君子氣象的三種進(jìn)路。其次，以“動”“正”“出”三種狀態(tài)詞，分別修飾“容貌”“顏色”“辭氣”，“動”“正”“出”不再是單純的狀態(tài)詞，而是具有儒學(xué)色彩的狀態(tài)詞，以此敘述和論證君子氣象。再次，以“遠(yuǎn)”“近”“遠(yuǎn)”分別對應(yīng)“暴慢”“信”“鄙倍”。具體來說，以空間距離之“近”對應(yīng)“信”，“信”是儒家內(nèi)在的、積極的道德觀念，即“正顏色，斯近信矣”，這是表達(dá)君子氣象一種肯定的、正面的理路；以空間距離之“遠(yuǎn)”對應(yīng)“暴慢”“鄙倍”，“暴慢”“鄙倍”是一種粗暴、鄙陋的行為，是與儒家君子之道相對立的，即“動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣”“出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”，這是表達(dá)君子氣象一種否定的、負(fù)面的理路?！敖薄斑h(yuǎn)”本是人們?nèi)粘Ｉ钪械囊环N空間術(shù)語，曾子用之以修飾君子氣象，啟發(fā)君子之道，故《皇侃義疏》引謬協(xié)云：“曾子謙，不以遠(yuǎn)理自喻。且敬子近人，故以常言語悟之，翼其必悟也?！雹苓@種以“近”為正面的，以“遠(yuǎn)”為負(fù)面的空間修辭方式，與《論語》中“能近取譬”（《論語·雍也》）的方式是基本一致的⑤，亦是孔門詩教的一種興發(fā)方式。無疑，這種啟發(fā)君子之道的空間修辭方式，使君子之道更為形象、生動，美國漢學(xué)家芬格萊特稱之為“啟發(fā)的響應(yīng)”：“孔子一定期望，當(dāng)普通的民眾面對一個真正完善的人時，會受到啟發(fā)和鼓舞，從而去學(xué)習(xí)道，去掌握詩，去掌握禮。更一般地說，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于：一個人對于人性完善的典范的響應(yīng)，其實(shí)是一種啟發(fā)的響應(yīng)，這個人受到典范力量的鼓舞，而在這種啟發(fā)之下，這個人去掌握典范所展示的生命形式，為的是要參與到那種生活方式之中?！雹捱@種君子人格典范“啟發(fā)的響應(yīng)”，更易于引發(fā)眾人的摹仿和追隨。

二

下面我們繼續(xù)解讀《泰伯》中關(guān)于曾子的其余3章文本。

1. 曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實(shí)若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事于斯矣?！?/p>

2. 曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也?！?/p>

3. 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”

第1條文本：漢儒馬融推定“友謂顏淵”⑦。從顏淵與曾子同在孔門占據(jù)重要地位而言，這種判斷有一定的根據(jù)，所以，后世儒者一直秉持這種說法。不過，對于前面文本的釋義，卻眾說紛紜，并無定論。我們試圖按照孔門詩教的闡釋路徑，圍繞其中的核心范疇“問”進(jìn)行闡釋。

“問”是孔門弟子共有的一種詩性品質(zhì)，包括自問與他問，這是孔門詩教的一種重要教學(xué)方式。《論語》中弟子向孔子“問”的方式，表象上看是孔門弟子向孔子請教問題，實(shí)際上是孔子引領(lǐng)孔門弟子進(jìn)入孔子儒學(xué)思想世界的一種詩教方式。此條文本可視為曾子對孔門詩教教學(xué)方式的一般論述，從理論上可以分為兩種路徑。第一，“問”不是詢問，而是以原有的經(jīng)驗(yàn)或知識為興發(fā)情境，猶如現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)中所說的“前理解”，以進(jìn)入新的問題論域，獲得新的道德觀念。所以，這種“問”是預(yù)設(shè)了一種詩教興發(fā)的情境，亦即孔門詩教的一種教學(xué)路徑。這種“問”并非是一種從“不知”到“知”的過程，不是按照知識進(jìn)路從無到有、從少到多的單線過程。從孔門詩教的教學(xué)路徑來看，這是以原有的經(jīng)驗(yàn)或知識為“能”，進(jìn)而啟發(fā)嶄新的“不能”；以原有的經(jīng)驗(yàn)或知識為“多”，進(jìn)而啟發(fā)嶄新的“少”的思想進(jìn)程，這也就是所謂“以能問于不能，以多問于寡”的思想進(jìn)程，類似于由“博”返“約”的思想進(jìn)路。第二，一旦進(jìn)入“問”的即時狀態(tài)，需要把頭腦中固有的經(jīng)驗(yàn)或知識完全消解，如馬一浮所說：“若一有私系，便如隔十重障，聽人言語，木木然不能曉了，只是心地味略，決不會興起。”⑧騰空頭腦中固有的經(jīng)驗(yàn)或知識，以致達(dá)到“無”“虛”狀態(tài)，如此之“問”，才會處于創(chuàng)造性的興發(fā)狀態(tài)，這種興發(fā)狀態(tài)才是無拘無束的自由活動狀態(tài)，這恐怕才是宋儒程頤由此得出“顏?zhàn)幽軣o我矣”⑨的緣由。在此意義上，“問”不在于是問什么，不是針對某種事物或某種問題的對象性發(fā)問；“問”也不是對象性范疇，而在于“問”本身，“問”的目的是回到“問”本身，把最為原始的本然狀態(tài)引發(fā)出來。所以，自己的頭腦處于“無”“虛”狀態(tài)，猶如另一處孔子所云：“空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z·子罕》）“空空如也”“竭焉”亦即頭腦的“無”“虛”狀態(tài)B10，此即文本所說“有若無”“實(shí)若虛”的義理。如此來說，“問”即是孔門詩教一種非常重要的興發(fā)方式，“問”是引發(fā)孔子仁學(xué)精神的本然狀態(tài)。“子入太廟，每事問?；蛟唬骸胫^鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問?！勇勚唬骸嵌Y也。’”（《論語·八佾》）最后孔子“是禮也”的回答說明，“問”不是對某種具體禮制或禮儀的問詢，而是指“問”本身就是“禮”的內(nèi)在規(guī)定；亦可以說，孔門詩教的興發(fā)方式已經(jīng)進(jìn)入了孔子禮學(xué)之中，成為孔子禮學(xué)的內(nèi)在規(guī)定。由此來看，“犯而不校”是指無論采取何種“問”的具體方式，曾子都不會計(jì)較，而只是關(guān)注“問”如何作為孔門詩教的興發(fā)方式，使孔門弟子時刻處于一種興發(fā)狀態(tài)，推動孔子儒學(xué)的思想創(chuàng)造活動。由此，“問”開啟了一種思想興發(fā)的創(chuàng)造通道，“問”通向了“道問學(xué)”的儒學(xué)境界。這也就是曾子把顏淵視為“吾友”的根本原由。

第2條與第3條文本，都采取了描繪君子品質(zhì)的詩教方式。第2條文本，曾子把托孤寄命、大節(jié)不奪，作為一種重要的君子品質(zhì)。最后兩句是自問自答式，采取兩種不同的言語方式，第1句“君子人與”是設(shè)問句，“與”是疑問詞；第2句“君子人也”是對設(shè)問句的回答，“也”是肯定詞。朱子注：“設(shè)為問答，所以深著其必然也?！盉11這種自問自答方式，無疑會加深人們對這種君子品質(zhì)的認(rèn)知與理解，提高這種君子品質(zhì)的精神價(jià)值。

第3條文本，這是遞次展開的一種文本類型，其中包括三個層次。第一個層次“弘毅”，這是曾子推崇的一種士君子品質(zhì)，但此處“弘”并非僅有寬廣義，而是與“人能弘道”（《論語·衛(wèi)靈公》）“執(zhí)德不弘”（《論語·子張》）之“弘”相通，是一個狀態(tài)動詞。朱子云：“如‘人能弘道’，確實(shí)以弘為開廓，‘弘’字卻是作用?！盉12此言確當(dāng)?！昂搿奔凑蔑@、光大，屬孔門詩教的一種興發(fā)術(shù)語，“弘毅”是說把“毅”即剛強(qiáng)果決的品質(zhì)，彰顯廣大B13。“任重而道遠(yuǎn)”是第二個層次，是指彰顯光大這種士君子品質(zhì)，不是一個容易實(shí)現(xiàn)的過程，而是一個非常漫長的艱難歷程，其中“重”“遠(yuǎn)”是引發(fā)后文的思想標(biāo)識?！昂搿薄爸亍薄斑h(yuǎn)”作為引發(fā)字詞，可見《論語》文本中字詞引發(fā)的詩興方式。第三個層次是對第二個層次的具體展開，“仁以為己任，不亦重乎？”是對“任重”的展開，“重”不僅是指弘揚(yáng)這種士君子品質(zhì)的任務(wù)，亦指自我承擔(dān)實(shí)現(xiàn)仁學(xué)理想的繁重使命；“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”是對“道遠(yuǎn)”的展開，“遠(yuǎn)”不僅是指光大這種士君子品質(zhì)的歷程，亦包括實(shí)現(xiàn)這種仁學(xué)理想的堅(jiān)韌不拔的工夫路徑。所以，這個文本義理的遞次展開過程，也是曾子仁學(xué)境界逐步上升的過程。

三

同樣，對于《子張》中關(guān)于曾子的4條文本，包括《學(xué)而》篇中的1條文本，我們也合并逐次解讀。

1. 曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣?！保ā蹲訌垺罚?/p>

2. 曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”（《子張》）

3. 曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也?！保ā蹲訌垺罚?/p>

4. 孟氏使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！保ā蹲訌垺罚?/p>

5. 曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而》）

第1條文本，對于此條文本中子張的評判，后世儒者多貶抑之辭，如鄭玄曰：“言子張容儀盛，而于仁道薄也?！盉14《皇侃義疏》：“言子張雖容貌堂堂，而仁行淺薄，故云難并為仁?！盉15朱熹注：“言其務(wù)外自高，不可輔而為仁，亦不能有以輔人之仁也。”B16后世儒者的這種貶抑之辭，源于對后句“難與并”的理解，即把“難與并”理解為不能相提并論。

那么，子張是否如后世儒者所說“仁道淺薄”呢？筆者對此持不同見解，理由有三。第一，從經(jīng)典文獻(xiàn)的記載來看，《論語》中子張是與孔子對話較多的弟子，而且多處涉及仁道問題，單憑此條文本即判定子張“仁道淺薄”，恐怕難以服眾。另一儒家經(jīng)典文獻(xiàn)《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》亦載：“孔子言子張不弊百姓，以其仁為大?！钡诙?，“難與并為仁矣”有兩種釋義，一種如上述解釋，曾子謂不能與子張并列，由此推定子張“仁道淺薄”；另一種如清人王闿運(yùn)《論語訓(xùn)》云：“亦言子張仁不可及也。難與并，不能比也。曾張友善如兄弟，非貶其堂堂也?！盉17是說曾子謙遜，自謂仁道不及子張，故謂難以達(dá)到。兩者相比而言，取后者釋義更為切合文本意旨。第三，曾子采取孔門詩教的詩性意象方式，描繪好友子張的儀容相貌?！疤锰谩笔侵缸訌埖膬x容相貌，如成語“相貌堂堂”。以“堂堂乎”意象子張的君子氣象，與《論語》中孔子以“蕩蕩乎”“巍巍乎”“煥乎”（《論語·泰伯》）意象堯帝的圣人氣象，是完全一致的詩性意象方式?！墩撜Z》中描繪這種圣賢人格、君子人格氣象的語言風(fēng)格，根源于孔門詩教的詩興方式，如朱自清所云：“氣象是道的表現(xiàn)，也是修養(yǎng)工夫的表現(xiàn)。這意念可見是從‘興于詩’‘詩可以興’來，不過加以擴(kuò)充罷了?！盉18所以說，子張“堂堂乎”的君子氣象，不大可能與“仁道淺薄”相提并論。

第2條與第3條文本可以合觀?！拔崧勚T夫子”，說明曾子對孔子的敬奉與追隨，與夫子的高度一致性，這種追隨不僅體現(xiàn)在仁學(xué)精神的一致性上，而且也體現(xiàn)在以詩興方式，進(jìn)行仁學(xué)的思想創(chuàng)造活動上，亦即保持一種孔門共有的詩性品質(zhì)。第2條文本，“親喪”是曾子以夫子名義，設(shè)計(jì)的一種詩教情境。在曾子看來，惟有在“親喪”禮儀活動中，才可能達(dá)到“自致”狀態(tài)。朱熹注：“致，盡其極也，蓋人之真情所不能自已者?！盉19“自致”也是一種詩興范疇，是說在這種“親喪”情境中，人的情感表現(xiàn)的最為真實(shí)，是根本不能自已的興發(fā)狀態(tài)，也是一種迸發(fā)思想創(chuàng)造力的狀態(tài)。第3條文本，“孟莊子之孝”是春秋時代的一個真實(shí)事件，孟莊子世襲其父世卿之位，歷時達(dá)四年之久，其任用人臣和行政事務(wù)，依舊承襲其父舊制，未嘗改易。故孔子稱贊：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學(xué)而》）以“孝道”著稱的曾子，也對孟莊子的做法贊嘆不已，“難能”即難能可貴?？梢?，孔門儒學(xué)之“孝”，不是依靠抽象概念，也不是依據(jù)邏輯思辨，而是從歷史事件中生發(fā)而來的。

第4條文本，孟氏，魯國卿大夫；陽膚，曾子弟子；士師，獄官?！吧ⅰ?，即離散，指百姓離散；“情”即實(shí)情。春秋戰(zhàn)國之際，處于上位者不考慮養(yǎng)民之道，以致于百姓饑寒交迫；也不致力于教化之道，以致百姓違法罹罪者漸多。曾子教導(dǎo)弟子，獄官地位雖然低級，更能切身體會底層百姓這種生活狀態(tài)，更能切身體會這種真實(shí)的社會現(xiàn)象。因此曾子告誡弟子，對此切不可以“喜”的態(tài)度，而應(yīng)以“哀矜”之心待之，清人李二曲《四書反身錄》云：“讞獄而誠得其情，正當(dāng)閉閣思咎，惻然興悲?！盉20由此社會現(xiàn)象興發(fā)一種悲憫天下百姓之情，才是曾子教導(dǎo)弟子的為官之道。

第5條文本，孔子對于殷周時期的祖先祭祀非常重視，并以此為教化百姓的重要方式。何謂“慎終”“追遠(yuǎn)”，孔安國曰：“慎終者，喪盡其哀；追遠(yuǎn)者，祭盡其敬?！盉21此言確當(dāng)。在喪禮、祭禮場合中，處處皆體現(xiàn)“哀”“敬”之情，惟有“盡”，方可使“民德歸厚”。這種從“哀”“敬”之情，厚植“民德”的思想進(jìn)程，是曾子運(yùn)用孔門詩教興發(fā)方式的又一例證。

四

如果說，上述三個層面，都是曾子如何運(yùn)用孔門詩教興發(fā)方式的例證，那么，下面這3條文本，就更能夠彰顯曾子詩性品質(zhì)的特點(diǎn)，由此可以透視孔門詩教的工夫路徑。

1. 曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）

2. 曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁?！保ā额仠Y》）

3. 子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚?/p>

第1條文本，“三”，古語為多，而非具體數(shù)字；“省”，是孔門詩教的一種興發(fā)方式，是從內(nèi)心對自己行為或具體情境的一種領(lǐng)會、醒悟，既是一種內(nèi)在的思想品質(zhì)，也是一種外在的實(shí)踐能力；“三省”是說曾子每日堅(jiān)持多次反省，這是孔門詩教的一種工夫。此條文本中，“省”一是對“吾身”的反省，即作為道德主體的自我反??；另一是對“為人謀”“與朋友交”“傳（述）”的反省，“忠”“信”“習(xí)”是這些日常行為的內(nèi)在規(guī)定，反省即對這些日常行為是否實(shí)現(xiàn)這些內(nèi)在規(guī)定，這些日常行為是否轉(zhuǎn)換為儒學(xué)的道德行為。

從孔子贊譽(yù)顏淵的文本中，我們亦可以看到“省”也是顏淵的一種重要詩性品質(zhì)，如“退而省其私，亦足以發(fā)”（《論語·為政》）。從顏淵與曾子詩性品質(zhì)的相比較而言，顏淵與曾子所說的“省”，均突出了孔門詩教的工夫路徑，是先秦儒學(xué)“慎獨(dú)”學(xué)說的濫觴。從二者的不同之處來看，顏淵反省的特點(diǎn)是“退”“私”，即強(qiáng)調(diào)獨(dú)處時的自我反省，是按照從“省”至“發(fā)”的路徑；而曾子這種“三省”，是對這些日常行為的多次反省，是在踐履之中對這些道德信念的執(zhí)守，這種從外在道德實(shí)踐活動至內(nèi)在詩性品質(zhì)的詩教進(jìn)路，是《論語》中比較常見的詩教進(jìn)路。不過，從經(jīng)典文獻(xiàn)記載來看，先秦儒學(xué)家大都以曾子為“慎獨(dú)”學(xué)說的開創(chuàng)者，如孟子以“守約”說曾子，“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！保ā睹献印す珜O丑上》）《大學(xué)》亦云：“故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！睂?shí)際上，《論語》中顏淵和曾子所謂“省”，既是一種發(fā)源于孔門詩教的詩性品質(zhì)，亦是一種自我反省的能力、自我領(lǐng)悟的能力，先秦儒家的“慎獨(dú)”學(xué)說，可視為對這種反省精神的弘揚(yáng)與發(fā)展。

第2條文本，這是曾子以交友為例，在仁學(xué)精神踐履過程中，運(yùn)用孔門詩教興發(fā)方式的一種典型文本。春秋時代引詩賦詩成為貴族交往的一種重要方式，也是朝廷、盟會、邦交、祭祀等重大政治活動的一種重要方式。所以，“文”指詩書禮樂，即孔門教育的教學(xué)科目；“會”是一種“友”之間相互呼應(yīng)的詩教方式。不過，此條文本之“友”，并非抽象地指朋友，或具體地指某種朋友，也不是說交友的具體要求，而是從交友中確立一種君子之道，即把“友”作為一種人格典范，類似于君子的人格典范?！拜o”即輔導(dǎo)、引發(fā)，是指起到引導(dǎo)、輔助仁學(xué)精神作用的“友”。漢儒鄭玄在《鄭風(fēng)·子衿》箋云：“君子之學(xué)，以文會友，以友輔仁?！盉22亦可佐證此條文本曾子之論。

第3條文本，對于孔子所謂“一以貫之”之論，曾子只是回答一個字：“唯”。《論語》中“一以貫之”只涉及到兩位弟子，另一處是孔子與子貢的對話，“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）從孔子與子貢的對話來看，孔子先引出子貢對自己的認(rèn)知“多學(xué)而識”，子貢的回答非常肯定；然后又猶豫地反問孔子，孔子的回答否定了子貢的看法，“非也”；最后孔子非常明確地說“予一以貫之”。這種對話進(jìn)路頗類似于古希臘蘇格拉底式對話，孔子一方面否定了子貢，也許還包括其他弟子對自己的看法；另一方面只是說明了自己的學(xué)說，存在一種“一以貫之”的主線，雖然孔子并未明確這條主線為何。“一以貫之”是作為孔子與子貢對話的結(jié)論出現(xiàn)的。

從孔子與曾子的對話來看，孔子首先明確的就是“吾道一以貫之”?？鬃与m然是以肯定方式說出的，不過，從“參乎！”這種感嘆句式來看，孔子也有一種提問并希望得到對方肯定的言語傾向。所以，曾子的回答“唯”，不僅意味著曾子認(rèn)可孔子的這種言語方式，而且也意味著曾子早已深刻領(lǐng)會了孔子“吾道一以貫之”的內(nèi)在規(guī)定；“唯”也有“獨(dú)”“一”義，與“一以貫之”之“一”是一致的。文本后面曾子門人之問，與曾子的回答，都是“唯”的具體展開。所以，是曾子而不是孔子，是此條文本的主角；從此條文本的思維進(jìn)程來看，“唯”才是文本的核心，而不是后面的“忠恕而已矣”；“唯”也決定了“忠恕”的思想品質(zhì)B23。

“唯”，看似回答簡單，實(shí)是微言大義。如果與《論語》另一處孔子對曾子才性“曾也魯”（《論語·先進(jìn)》）的評價(jià)聯(lián)接起來，曾子詩性品質(zhì)的這種特點(diǎn)會更加清晰?！棒敗保尀椤扳g”。程子曰：“曾子之學(xué)，誠篤而已?！盉24“誠篤”固然指資質(zhì)遲鈍，但其優(yōu)點(diǎn)在于逐步積累，逐次精進(jìn)，而不會淺嘗輒止；一旦對于仁學(xué)精神領(lǐng)會、醒悟以后，更能夠堅(jiān)信執(zhí)守，篤行不已，由此也更能體現(xiàn)出孔門詩教的一種工夫路徑。所以，朱子對“曾子魯”推崇備至，“曾子魯，卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來推去，事事曉得，被孔子一下子喚醒云：‘吾道一以貫之’，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉得一貫之語是實(shí)說也?！盉25所以，從孔門詩教的工夫論而言，“唯”是對“吾日三省吾身”另一種簡約說法，其中蘊(yùn)涵著曾子對孔子仁學(xué)所做的醒悟工夫，是曾子對仁學(xué)精神成竹在胸的體現(xiàn)，也可說是曾子詩性品質(zhì)的獨(dú)特之處。馬一浮說：“曾子聞一貫之言直應(yīng)曰：‘唯’。及門人問，則告之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！耸亲越庾骰钣?jì)，如此方是興于詩，以其感而遂通，全不滯在言語邊，而真能得其旨也?！盉26“自解”即自我體悟、自我反省，不須多少言語，“唯”表明曾子對仁學(xué)精神的體悟能力，已經(jīng)達(dá)到非常高的水平。后面曾子所說的“忠恕”，也不是曾子對夫子學(xué)說的邏輯推論，而是通過孔門詩教的反省與體悟能力獲得的B27。

五

從《論語》原典來看，曾子弟子雖被后世儒者認(rèn)定為《論語》編撰者，但曾子在《論語》中的文本并不多見。通過對曾子10余條文本的解讀，可以看出曾子不僅傳承了孔門深厚的詩學(xué)修養(yǎng)，而且在孔門仁學(xué)的思想創(chuàng)造活動中，能夠熟練運(yùn)用孔門詩教的興發(fā)方式。在《論語》原典中，曾子引用詩文喚起弟子對“孝道”的認(rèn)可，以“近”“遠(yuǎn)”空間修辭方式啟發(fā)君子之道，以“問”推動興發(fā)方式獲得禮學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，以“弘”彰顯“任重而道遠(yuǎn)”的工夫路徑，以“堂堂乎”意象子張的君子氣象，以“自致”表達(dá)不能自已的真情實(shí)感，以“哀矜”悲憫之情告誡弟子為官之道，以“慎終”“追遠(yuǎn)”轉(zhuǎn)化為“民德歸厚”，以“友”為引發(fā)仁學(xué)精神的人格典范，如此等等，這些不僅是曾子詩性品質(zhì)的重要體現(xiàn)，也使得曾子提出的“孝道”“忠恕”等思想學(xué)說，獲得了孔門詩教的詩性品質(zhì)。

在曾子運(yùn)用孔門詩教興發(fā)方式的文本中，“問”“省”“唯”“魯”的特點(diǎn)最為突出。其中“問”，即引發(fā)孔子仁學(xué)的一種本然狀態(tài)，推動孔門詩教獲得孔子禮學(xué)的內(nèi)在規(guī)定；“省”，不僅是對日常行為的多次反省，亦是對孔門仁學(xué)信念的執(zhí)守與秉持；“魯”，這種資質(zhì)體現(xiàn)在對孔子仁學(xué)的領(lǐng)會方式，更加堅(jiān)信執(zhí)守，篤行不已；“唯”，看似簡單，實(shí)則蘊(yùn)涵著曾子較高的體悟能力，是對孔子仁學(xué)成竹在胸的體現(xiàn)。曾子這種詩性品質(zhì)的獨(dú)特特點(diǎn)，凸顯了對孔子仁學(xué)與眾不同的領(lǐng)會方式和體悟能力，突出了孔門詩教尤其是詩興方式在孔子仁學(xué)創(chuàng)造活動中的思想價(jià)值，是對孔門詩教工夫論的重要貢獻(xiàn)。

孔門詩教面對的眾弟子不是幼童，而是達(dá)到一定年齡階段的成人。對這些具有成人身份的眾弟子而言，孔門詩教不是詩文創(chuàng)作的教育活動，也不是了解詩文本義的抒情審美活動，而是如何在孔子儒學(xué)思想學(xué)說生成過程中，靈活運(yùn)用孔門詩教尤其是興發(fā)方式，亦包括“群”“觀”“怨”“邇之事父”“遠(yuǎn)之事君”“多識于鳥獸草木之名”等。可以說，正是在孔子儒學(xué)持續(xù)不斷的思想創(chuàng)造活動中，才孕育養(yǎng)成孔子與孔門眾弟子的詩性品質(zhì)。所以，孔子與孔門眾弟子的這種詩性品質(zhì)具有一種共同特點(diǎn)，即它們都是一種思想品質(zhì)，這種思想品質(zhì)在孔子儒學(xué)思想創(chuàng)造活動中，使孔子與孔門眾弟子獲得了一種思想人格；這種詩性品質(zhì)與思想人格，不同于孔子與孔門眾弟子身上的道德品質(zhì)與道德人格，卻可以同時并存于孔子與孔門眾弟子身上，這也正體現(xiàn)出孔子與孔門眾弟子人格品質(zhì)的立體豐富性。孔子與孔門眾弟子的這種詩性品質(zhì)與思想人格，不是獨(dú)立存在于孔門詩教論域中，而是超越了孔門詩教論域，存續(xù)于孔子儒學(xué)思想創(chuàng)造過程之中，孔子與孔門眾弟子的詩性品質(zhì)，也由此獲得了一種實(shí)踐品格。如果說，挖掘“詩”與“仁”對接的思想通道，以仁學(xué)精神確立孔子詩學(xué)的價(jià)值依據(jù)，是對孔門詩教本體論的探索B28。那么，在孔子儒學(xué)的思想創(chuàng)造活動中，抉發(fā)孔門詩教尤其是興發(fā)方式的思想價(jià)值，則是孔門詩教的邏輯展開，由此構(gòu)成了孔門詩教的工夫論。所以，探討曾子在儒學(xué)思想史尤其是在《論語》原典中孔子儒學(xué)的學(xué)術(shù)地位，不僅僅要考慮被后世儒者認(rèn)定為曾子創(chuàng)立的那些思想學(xué)說，亦應(yīng)照應(yīng)曾子在孔門儒學(xué)思想創(chuàng)造活動中，如何運(yùn)用孔門詩教尤其是興發(fā)方式，即曾子的詩性品質(zhì)與思想人格，或者說是曾子對孔門詩教工夫論的思想貢獻(xiàn)。

宋儒在“傳道”問題上，往往把顏淵與曾子相提并論，這當(dāng)然主要是基于顏淵與曾子的思想學(xué)說與道德人格，亦淵源于兩人獨(dú)特的思想方式。如程子云：“顏?zhàn)幽R，曾子篤信，得圣人之道者二人也?！盉29朱子亦云：“且如孔門教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做顏曾底事業(yè)？”B30陸九淵則說得非常明確：“孔門惟顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來，他人外面入去?！盉31從本文對曾子詩性品質(zhì)及其特點(diǎn)的解讀和闡發(fā)來看，在進(jìn)行孔門儒學(xué)的思想創(chuàng)造活動中，曾子不是在某一領(lǐng)域或某個方面，而是在涉及到的幾乎所有學(xué)說中，都運(yùn)用了孔門詩教的興發(fā)方式。就此而言，曾子詩性品質(zhì)的學(xué)術(shù)地位與思想價(jià)值，與顏淵也是不相上下的，這或許可以看作是對宋儒“接著講”的另一種詩教路徑。

注釋：

①漢人司馬遷在《仲尼弟子列傳》中，談到曾參時，說：“孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》?！眳⒁娝抉R遷：《史記》，中華書局1982年版，第2205頁。宋儒朱熹《大學(xué)章句序》：“三千之徒，蓋莫不聞其（指孔子，引者注）說，而曾氏之傳獨(dú)得其宗?！眳⒁娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第2頁。

②自唐人柳宗元以來，很多儒者都認(rèn)定曾參弟子編撰了《論語》，這一說法至今仍占據(jù)一定的學(xué)術(shù)地位。參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第29頁。

③宋儒朱熹、呂祖謙撰《近思錄》云：“曾子傳圣人之學(xué)，其德后來不可測，安知其不至圣人？”參見葉采：《近思錄集解》，中華書局2019年版，第359頁。

④參見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第522頁。

⑤李巍認(rèn)為，中國古人對“身邊的”“眼前的”即空間上的“近”的重視，不是要說明這一“空間距離”象征的熟悉性是怎樣的經(jīng)驗(yàn)概念，而是為了建立一種說理策略，即能以被歸于“近”的或認(rèn)知上熟悉的東西打比方，來說明“遠(yuǎn)”的或不熟悉的東西。因此，真正重要的不是如何定義“近”和“遠(yuǎn)”，而是在這種隱喻性的理解中，使對世界的認(rèn)知和言說實(shí)現(xiàn)由“近”及“遠(yuǎn)”的擴(kuò)展。參見李?。骸吨袊枷耄焊拍钫Z言的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ汀?，《中國社會科學(xué)》2023年第10期，第143頁。筆者認(rèn)為，這種說理策略也是孔子所謂“能近取譬”（《論語·雍也》）的一種擴(kuò)展，只不過，《論語》中這種由“近”及“遠(yuǎn)”，或者“近”“遠(yuǎn)”同時并存的空間修辭方式，屬于孔門詩教興發(fā)方式的一種表現(xiàn)形態(tài)?！澳堋奔催@種空間修辭能力，根源于孔門詩教的興發(fā)方式。

⑥芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國祥、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第133頁。

⑦鄭玄等：《十三經(jīng)古注》，中華書局2014年版，第1981頁。

⑧馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，浙江古籍出版社1996年版，第161頁。

⑨參見程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1148頁。

B10張祥龍通過對“問”的訓(xùn)義，認(rèn)為“問”蘊(yùn)涵著“問發(fā)”與“發(fā)問”兩種向度，“問”的根本在于“維持發(fā)問的居間性”。古希臘蘇格拉底以某種方式顯示了發(fā)問本身的致學(xué)性，它最后能達(dá)到問發(fā)，但他還是把發(fā)問的最源發(fā)的先行視域壓倒了過去的一個狀態(tài)。而孔夫子則把發(fā)問變成問發(fā)，并且維持在這個中間狀態(tài)。他的所有教學(xué)就是要顯示這個，他與每個弟子的對話都是要引出這個東西，讓問題本身、意識本身、發(fā)問本身構(gòu)成他的當(dāng)場本身的知，讓它吐露出本身隱藏著的東西。參見張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，商務(wù)印書館2019年版，第第34頁。

B11朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第104頁。

B12黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第926頁。

B13牟宗三先生認(rèn)為，孔子說“人能弘道，非道弘人?！边@話同時表現(xiàn)了道的主觀性與客觀性：首先，它指出道是“客觀的”，現(xiàn)成地?cái)[于天壤間，即道是處于“自存狀態(tài)”的。道只自存，故不能弘人。然而它好像一件物事，客觀地存在于天地之間，這就是道的客觀性。正因道只自存，所以它倚待人的充弘，即是說：道須要人的踐仁工夫去充顯與恢弘。否則它只是停滯于“潛存”的狀態(tài)。依賴人的弘，這就是道的主觀性。在儒家的道德觀，“人能弘道”不但可說，而且具有很深長很豐富的意義。參見牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第40頁。

B14鄭玄等：《十三經(jīng)古注》，中華書局2014年版，第2032頁。

B15參見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1328頁。

B16朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第191頁。

B17參見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1328頁。

B18朱自清：《詩言志辨 經(jīng)典常談》，商務(wù)印書館2011年版，第91頁。

B19朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第191頁。

B20參見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1332頁。

B21鄭玄等：《十三經(jīng)古注》，中華書局2014年版，第1954頁。

B22毛亨、鄭玄：《毛詩傳箋》，中華書局2018年版，第121頁。

B23章太炎先生在《訂孔》一文中，如此注解“忠恕”：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也?！闭率弦詺w納或演繹方法，注解曾子“忠恕”，可謂發(fā)前人所未發(fā)。

B24參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第127頁。

B25黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第678頁。

B26馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，浙江古籍出版社2012年版，第66-67頁。

B27文幸福認(rèn)為，“心之未感為忠，方感為恕，誠心所出，何所不貫，一言可行終身，絜矩可平天下，此曾子善發(fā)圣人之蘊(yùn)也。故其人淳樸篤實(shí)，寬厚真誠，顏色溫潤，性情和柔，而又存此忠恕之心，則可謂深于詩教者也?！眳⒁娢男腋＃骸犊鬃釉妼W(xué)研究》，臺灣學(xué)生書局2007年版，第29-30頁。

B28參見許春華：《“興”：“詩”與“仁”的對接——論孔子詩學(xué)的哲學(xué)意義》，《哲學(xué)研究》2022年第6期，第76頁。

B29程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第119頁。

B30黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第429頁。

B31陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第443頁。

Poetic Qualities and Ideological Values of Zengzi

XU Chunhua

（School of Philosophy and Sociology， Hebei University， Baoding 071000， China）

Abstract：Zengzi， as depicted in the original text of the Analects， extensively employed the inspirational methods of Confucian poetry teaching in the ideological creation activities of the Confucian school. For instance， he invoked poetry to evoke disciples’ recognition of the filial piety， used spatial rhetoric of “near” and “far” to enlighten the way of the gentleman， employed “hong” to highlight the “heavy responsibility and long road” in practicing benevolence， and utilized the image of “tangtanghu” to depict the demeanor of a benevolent person like Zizhang. He expressed genuine emotions that could not be restrained with “zizhi”， warned his disciples of the path to becoming an official with a compassionate attitude using “aijin”， and nurtured “the virtue of the people” with “shenzhong” and “zhuiyuan”. The term “friend” was used to echo and trigger exemplary personalities. Among these， “wen”， “xing”， “wei”， and “l(fā)u” are ideological symbols of Zengzi’s poetic qualities. “Wen” represents the natural state of initiating the spirit of benevolence; “xing” reflects the ability to introspect Confucian beliefs; “wei” contains the inner recognition of the spirit of benevolence; “l(fā)u” demonstrates the firm belief and practice in the spirit of benevolence. Zengzi’s poetic qualities and his reflective and perceptual abilities towards the spirit of benevolence not only endowed his doctrines of “l(fā)oyalty and forgiveness”， “filial piety”， and “caution in solitude” with poetic qualities but also highlighted the ideological value of the Confucian poetry teaching method in the creative activities of Confucianism. This represents Zengzi’s significant contribution to Confucian poetry teaching.

Key words：Zengzi; poetic qualities; Confucian poetry teaching; ideological value

［責(zé)任編輯" 董興杰］