熙寧變法中的道學(xué)之爭及審美轉(zhuǎn)向

［摘 要］ 熙寧變法不僅是一個(gè)政治事件，更是北宋風(fēng)起云涌的儒家思想內(nèi)部的一次激烈沖突，主要是二程為代表的洛學(xué)與王安石為代表的新學(xué)之間的矛盾。已有研究大多集中于變法的政治沖突，或者是具體的學(xué)術(shù)之爭，但通過對二者思想的深入分析，可以看到，二者有同有異：異者，是關(guān)于“道”與“術(shù)”的關(guān)系，或者說“道”為一還是為二；同者，都致力于性命道德的追求。變法及其失敗對于洛學(xué)以及南宋理學(xué)的發(fā)展具有重要影響，奠定了兩宋之際文化轉(zhuǎn)向的雛形。北宋前中期士人關(guān)于審美的焦慮在這一過程中也得以消解，“道”成為審美的標(biāo)準(zhǔn)，這也是南宋美學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在的根本原因。

［關(guān)鍵詞］ 熙寧變法 道學(xué)之爭 新學(xué) 洛學(xué) 審美轉(zhuǎn)向

［基金項(xiàng)目］

國家社科基金項(xiàng)目“中國士人美學(xué)研究”（24BZX050），國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國古代美學(xué)命題整理與研究”（21amp;ZD068）成果之一。

［作者簡介］ 李昌舒，南京大學(xué)文學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國古典美學(xué)。

①

鄧廣銘：《北宋政治改革家王安石》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第276頁。

②

如：王書華《荊公新學(xué)與二程洛學(xué)在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域的對立與分歧》，《河北學(xué)刊》2001年第2期，李敬峰《兩宋之際洛、新學(xué)術(shù)之爭及其思想史意義》，《江漢論壇》2021年第7期；劉成國《荊公新學(xué)研究》（上海古籍出版社，2006年）“荊公新學(xué)在宋代的盛衰”、李祥俊《王安石學(xué)術(shù)思想研究》（中國社會科學(xué)出版社，2020年）“宋人對王安石經(jīng)學(xué)的評價(jià)”、王書華《荊公新學(xué)及其興替》（中華書局，2021年）“北宋中后期的黨爭與學(xué)爭”等章節(jié)內(nèi)容。

③

參見[美]艾朗諾《美的焦慮：北宋士大夫的審美思想與追求》，杜斐然、劉鵬、潘玉濤譯，上海：上海古籍出版社，2013年。

④

參見[美]劉子健《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2001年。

北宋神宗熙寧二年（1069年），在王安石的主持下，展開變法。因?yàn)閷ψ兎ǖ膽B(tài)度不同，官員分裂為新舊兩派，形成激烈的黨爭。傳統(tǒng)學(xué)界往往將熙寧變法作為一個(gè)政治性事件，關(guān)注這一時(shí)期的黨爭及變法情形，如鄧廣銘認(rèn)為熙寧變法是“革新派與保守派之間的一場激烈斗爭”①

。近些年來，學(xué)界愈加關(guān)注黨爭背后的學(xué)術(shù)之爭②，不過往往陷于具體主張的分歧研究，未作總體的審視和反思。至于熙寧變法在美學(xué)史上的地位，更為人忽視。艾朗諾注意到北宋前中期士人面臨強(qiáng)烈的審美焦慮問題③，劉子健針對學(xué)界熟知的唐宋轉(zhuǎn)型說提出了不同觀點(diǎn)，認(rèn)為兩宋之間發(fā)生了更為明確的文化轉(zhuǎn)向，從北宋的外向轉(zhuǎn)為南宋的內(nèi)向④，這其中也包括美學(xué)。面對兩種截然不同的審美傾向，熙寧變法恰恰夾在兩者流行時(shí)代的中間，不過二書皆未過多提及熙寧變法在其中所起的承上啟下之作用。本文認(rèn)為，熙寧變法期間的學(xué)術(shù)之爭，尤其是其中的道學(xué)之爭，是變法期間新舊兩派政治分歧的關(guān)鍵。這一階段的道學(xué)之爭十分復(fù)雜，并非簡單的非黑即白和水火不容。對“道”的理解不同造成道學(xué)的分裂，但在分裂的背后，儒學(xué)各派，尤其是新學(xué)和洛學(xué)，在眾多學(xué)理上是一致的，這種一致在某種程度上共同推動(dòng)了南宋理學(xué)的成熟。此次道學(xué)之爭不僅使得熙寧變法之前的審美焦慮問題從理論上得以消除，并且開啟了一個(gè)內(nèi)向的理學(xué)審美時(shí)代。在一定意義上可以說，熙寧變法中的道學(xué)之爭所帶來的影響可以視為兩宋審美轉(zhuǎn)向的前奏。

一、道學(xué)的分裂：“道”之為一或?yàn)槎?/p>

近代學(xué)術(shù)界對熙寧變法中士人黨爭的研究，往往集中于政見的不同及各階層士人對新法具體條例的不同態(tài)度。施政方針的異見正可見出理論基礎(chǔ)的分歧。熙寧變法是在以王安石為代表的荊公新學(xué)為理論工具，以《三經(jīng)新義》為經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)的背景之下推行的，變法期間的士人在理論基礎(chǔ)上的沖突，自然就演變?yōu)榍G公新學(xué)與以二程為代表的洛學(xué)、以三蘇為代表的蜀學(xué)以及以司馬光為代表的朔學(xué)等學(xué)派的分歧。其中，蜀學(xué)、朔學(xué)等對新學(xué)的批評往往集中于對新法政策的批評及對王安石本人的攻擊，而洛學(xué)的批判則涉及儒學(xué)在北宋發(fā)展中的根本性歧見。

新近一些學(xué)者已開始注意到王安石思想的變遷，尤其是變法前后的差異，或?qū)⑵浣y(tǒng)稱為荊公新學(xué)，而分其為早、后兩個(gè)階段

參見肖永明《荊公新學(xué)的兩個(gè)發(fā)展階段及其理論特點(diǎn)》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2000年第1期。，或?qū)⑵渥兎ㄇ暗乃枷敕Q為“臨川之學(xué)”，其行變法之后的思想為“荊公新學(xué)”

參見朱漢民《臨川學(xué)的性命之理及后期衍化》，《中國哲學(xué)史》2021年第3期。。這些觀點(diǎn)往往是從王安石本人思想變化入手而得出的，不過若從二程等對王安石思想的評價(jià)變化，就不僅可看出王安石思想在變法前后的不同，更可擁有一個(gè)更為寬闊的學(xué)術(shù)視野來審視北宋儒學(xué)所遭遇的波折，即原初的儒學(xué)各派——臨川學(xué)、洛學(xué)等在變法前是如何彼此以為同志，共同致力于道學(xué)的建構(gòu)及內(nèi)圣外王理想的實(shí)現(xiàn)，卻在變法后由于道學(xué)的分歧而演變?yōu)辄h爭的。黨爭不只是士人的政見分歧，其根底可歸結(jié)為儒學(xué)各派在道學(xué)建構(gòu)時(shí)的分裂。

程頤在與弟子楊尊道問答時(shí)，將王安石的思想分為兩段，評價(jià)為“荊公舊年說話煞得，后來卻自以為不是，晚年盡支離了”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第247頁。，贊同其舊年思想，而否定其晚年見解。這并非伊川的一家之言，王安石的思想變法前在士林中是極受推崇的。不妨以其早年所著《淮南雜說》一書為例，陸游的祖父陸佃閱后，便“心獨(dú)謂然。于是愿掃臨川先生之門”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第111冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第244頁。，成為王氏的早期門人；晁公武亦云“初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下”

[宋]晁公武：《郡齋讀書志校證》，孫猛校證，上海：上海古籍出版社，1990年，第526頁。；清人全祖望雖貶抑新學(xué)，也稱“荊公《淮南雜說》初出，見者以為《孟子》”

[清]黃宗羲原撰：《宋元學(xué)案》，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3237頁。。王安石早年的思想與二程思想進(jìn)路基本是一致的，在闡發(fā)道學(xué)及內(nèi)圣外王之道時(shí)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)”的功用，以道德性命為本，先內(nèi)而外，繼而實(shí)現(xiàn)大同。在慶歷八年（1048年），王氏就闡發(fā)過此一政治變革進(jìn)路。當(dāng)時(shí)官吏針對海邊禁販私鹽不止的情況，以重利、嚴(yán)法治之。王安石提出“重告訐之利以敗俗，廣誅求之害，急較固之法，以失百姓之心”，認(rèn)為此類做法只會導(dǎo)致人心敗壞，并不能達(dá)到應(yīng)有的效果，由此指出治理百姓的正途：官吏應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)“古之君子”，依先王之道而行

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第64冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第163-164頁。。在斥利的同時(shí)，士人當(dāng)以學(xué)習(xí)為導(dǎo)引，學(xué)以修身，進(jìn)而得君子之道，而天下大治。“夫士之欲施于政，未有不學(xué)而能者。學(xué)所以修身也，身修則無不治矣。”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第63冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第49頁。這一改革進(jìn)路可以說與二程理學(xué)以道德性命為變革之本的思路是一致的。

但自施行變法以來，二程等人對王安石的評價(jià)多為負(fù)面的，“然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學(xué)”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第38頁。。其原因在于，荊公新學(xué)一改臨川之學(xué)的初衷，致使儒學(xué)中出現(xiàn)道統(tǒng)闡釋的分歧，面對分歧，王安石將新學(xué)上升為官學(xué)，并打壓與之不同的洛學(xué)等學(xué)派。除了政見的不和，貫穿熙寧變法整個(gè)時(shí)期的主要爭論為道學(xué)之爭。在洛學(xué)等派學(xué)人看來，當(dāng)時(shí)對王安石新法的攻訐多如牛毛，但真正指出其本質(zhì)之害的甚少，其本質(zhì)之害乃是荊公新學(xué)的“不知道”，“朝廷議更科舉，遂廢王氏之學(xué)。往往前輩喜攻其非，然而真知其非者或寡矣。某嘗謂王金陵力學(xué)而不知道，妄以私智曲說眩瞀學(xué)者耳目，天下共守之，非一日也”

[宋]楊時(shí)：《楊時(shí)集》，林海權(quán)整理，北京：中華書局，2018年，第467頁。?！安恢馈本褪菍Α暗馈背钟绣e(cuò)誤的理解。從洛學(xué)等在野學(xué)派與新學(xué)等在官學(xué)派的論爭，即可看出儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展為兩條路線，儒學(xué)各派先前的同盟關(guān)系最終破裂，演變?yōu)榈澜y(tǒng)的分裂。

洛學(xué)與新學(xué)的根本分歧之處在于對“道”的認(rèn)知，即“道”為一或?yàn)槎臓幷摗⒃袉柕烙诔填U，即以新學(xué)的人道、天道二分相問，“‘盡人道謂之仁，盡天道謂之圣。’此語何如？”程頤則答曰“此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第182頁。在王安石看來，“道”有天人之分，天道即是自然之道，人道即為倫理之道，二者屬于非同一的關(guān)系，并且天人殊隔，一般難以相通。如其釋《鄭風(fēng)·子衿》有“人之行，莫大于孝。此乃人道，未至于天道”

[宋]王安石：《詩義鉤沉》，邱漢生輯校，北京：中華書局，1982年，第73頁。，認(rèn)為孝道只屬于人道的范疇，尚未通于天道，天道是大于人道的。在二程看來，無論天道、人道，“道”為一，既具有自然的屬性，亦涵括倫理的維度。程頤借《中庸》中“盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育”之句，歸結(jié)為道的自然屬性與倫理屬性是同一而相通的，認(rèn)為“天地人只一道也。才通其一，則余皆通”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第183頁。。道既充滿天地人倫之中，洛學(xué)才以此為基礎(chǔ)推演出格物修身的成圣進(jìn)路。二程將新學(xué)以“道”為二的做法歸結(jié)為“不知道”的緣故，“又問：介甫言‘堯行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？曰：介甫自不識道字。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第282頁。?？梢?，“道”為一或?yàn)槎姆制绮攀侨鍖W(xué)兩派分裂的主要原因。

洛學(xué)將王安石的“不知道”歸因于其“支離”的治學(xué)方式，“介父之學(xué)，大抵支離”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第28頁。。支離的治學(xué)方式致使王氏學(xué)問往往沒有堅(jiān)實(shí)的根據(jù)，如捕風(fēng)捉影一般，“參政之學(xué)如捉風(fēng)”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第255頁。。此些批評并非無有根據(jù)，如王安石《字說》穿鑿附會之處甚多。但是若以顢頇粗疏概括王安石的道學(xué)，則未必是準(zhǔn)確的。就王安石的道學(xué)建構(gòu)來說，其道學(xué)的根基，也即熙寧變法的理論基礎(chǔ)，是建立在天道、人道的道之二分上的，王氏并非“支離”地解釋天道、人道，而是有其完整的理論架構(gòu)。

首先，新學(xué)吸收老、莊等思想將天作狹義化解釋，排除了天人感應(yīng)之說，認(rèn)為天僅為自然之天，而與倫理道德毫不相干。與“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”

[漢]董仲舒：《春秋繁露》，朱方舟整理，朱維錚審閱，上海：上海書店出版社，第169頁。等天人感應(yīng)說的闡釋不同，新學(xué)認(rèn)為天人殊途，“夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)，會其有極，歸其有極矣”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第64冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第318頁。，否定了天具有人的屬性。即便將人的屬性比附于天，天與人也是不同，比如王安石認(rèn)為，人之過表現(xiàn)為因七情六欲帶來的倫理虧損，天之過則僅是一些非倫理性的自然現(xiàn)象，“天有過乎？有之，陵歷斗蝕是也。地有過乎？有之，崩弛竭塞是也”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第65冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第4頁。?；诖?，王安石在變法時(shí)才認(rèn)為“天人不相干，雖有變異，不足畏也”

[宋]馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，北京：中華書局，2011年，第5284頁。。所以神宗在變法期間面對久旱無雨的情況，憂愁滿面，欲要罷黜新法時(shí)，王安石則認(rèn)為“水旱常數(shù)，堯、湯所不免，此不足招圣慮，但當(dāng)修人事以應(yīng)之”

[元]脫脫等編：《宋史》，中華書局編輯部點(diǎn)校，北京：中華書局，1977年，第10547頁。，更有“天變不足懼，人言不足恤，祖宗之法不足守”

[清]黃以周等輯注：《續(xù)資治通鑒長編拾補(bǔ)》，顧吉辰點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第346頁。之論。在完成對天的定義之后，新學(xué)則將天道歸為宇宙論的范疇，并以體用論述之?！暗烙畜w有用，體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間。”

[宋]王安石：《王安石老子注輯佚會鈔》，羅家湘點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第23頁。王氏將天道的本體歸為氣之不動(dòng)，天道運(yùn)行的表現(xiàn)則為氣由靜轉(zhuǎn)動(dòng)于天地之間。這在持“道為一”論的洛學(xué)是不能接受的，他們認(rèn)為“天地父母只一個(gè)道理”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第435頁。，自然之道與倫理之道并無區(qū)分。并且洛學(xué)反對新學(xué)“修人事以應(yīng)天變”的態(tài)度，而持“修人事而致天道”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第464頁。的觀點(diǎn)。新學(xué)的“應(yīng)”字體現(xiàn)出天人殊隔；洛學(xué)的“致”字則體現(xiàn)出天人之間的可交流性。

其次，王安石盡管強(qiáng)調(diào)天人殊隔，天道高于人道，但也強(qiáng)調(diào)“盡天道”，并認(rèn)為“盡天道謂之圣”，也即只有圣人才能夠盡天道。在王氏看來，人道至天道是有可通達(dá)的途徑的，“王者，人道之極也。人道極，則至于天道矣”

[宋]王安石：《王安石老子注輯佚會鈔》，羅家湘點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第41頁。。作為人道之極的王者如何達(dá)至天道呢？王安石指出，通向天道的途徑便是“法”，由人法地，地法天，繼而天法道，道法自然，而“自然”在王氏看來則是“免乎有因有緣”的無為狀態(tài)

王安石注《老子》有“人法地，‘王亦大’是也；地法天，‘地大’是也；天法道，‘天大’是也；道法自然，‘道大’是也。蓋自然者，猶免乎有因有緣矣”。詳見[宋]王安石：《王安石老子注輯佚會鈔》，羅家湘點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第50頁。。不過，無為的狀態(tài)卻與道家所闡述的“去禮法”不同，充滿了對禮法制度的借重。王氏在《老子》注中對“無為”的解釋是“無之所以為天下用者，以其有禮樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣”

[宋]王安石：《王安石老子注輯佚會鈔》，羅家湘點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第36頁。。在王安石看來，正是禮樂刑政等治術(shù)的施行，才使得天下無事，無為才為天下用，各種具體的治術(shù)是無為施用于人倫社會中的必要基礎(chǔ)。如此，圣人便須倚仗治術(shù)才可“盡天道”，道的倫理層面須以治術(shù)為前提。由于過于重視“禮樂刑政”之“術(shù)”，在具體闡釋時(shí)，新學(xué)往往忽視“道”，或者將“道”與“術(shù)”相混淆?！端问贰ね醢彩瘋鳌罚?/p>

熙寧元年四月，始造朝。入對，帝問為治所先，對曰：“擇術(shù)為先?！钡墼唬骸疤铺诤稳?？”曰：“陛下當(dāng)法堯、舜，何以太宗為哉？堯、舜之道，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學(xué)者不能通知，以為高不可及爾?！钡墼唬骸扒淇芍^責(zé)難于君，朕自視眇躬，恐無以副卿此意?？上ひ廨o朕，庶同濟(jì)此道?！?/p>

[元]脫脫等編：《宋史》，中華書局編輯部點(diǎn)校，北京：中華書局，1977年，第10543頁。

此處，神宗君臣將“堯、舜之道”等同于“堯、舜之術(shù)”。“道”與“術(shù)”的混同，使得“道”往往被“術(shù)”遮蓋，成為“術(shù)”的影子而已。但在洛學(xué)看來，“術(shù)”為末而性命道德為本，在神宗繼位之前，程顥在《上仁宗皇帝書》《為家君應(yīng)詔上英宗皇帝書》等奏疏中就屢次強(qiáng)調(diào)此一理念

程頤《上仁宗皇帝書》有“今天下未治，誠由有君而無臣也。豈世無人？求之失其道爾。茍欲取士必得，豈無術(shù)哉？王道之不行二千年矣”，《為家君應(yīng)詔上英宗皇帝書》有“今言當(dāng)世之務(wù)者，必曰所先者：寬賦役也，勸農(nóng)桑也，實(shí)倉廩也，備災(zāi)害也，修武備也，明教化也。此誠要?jiǎng)?wù)，然猶未知其本也。臣以為所尤先者有三焉，請為陛下陳之。一曰立志，二曰責(zé)任，三曰求賢?！弑疽玻朴谑抡哂靡?。有其本，不患無其用。三者之中，復(fù)以立志為本，君志立而天下治矣”。（[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第514、521頁。）。后人評價(jià)新學(xué)之失亦歸咎于其舍本逐末，“獨(dú)其學(xué)不造本原，而悉精畢力于其末，故至于敗”

[宋]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第121頁。。

不過，士人對王安石的痛詆并不僅僅由于變法過于注重治術(shù)，因?yàn)槎Y法本來就是儒家治國不可缺少的工具。如陸九淵評價(jià)王安石，“讀介甫書，見其凡事歸之法度，此是介甫敗壞天下處。堯舜三代雖有法度，亦何嘗專恃此”

[宋]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第441頁。，指出堯舜三代亦不可避免有法度，只是王安石不應(yīng)該專恃法度。另外，令儒者極為不滿的是王安石一味追求王霸之道，采申韓管商之術(shù)，嚴(yán)刑峻法，而悖乎天理人情。變法期間，王安石勸諫神宗：“陛下看商鞅，所以精耕戰(zhàn)之法，只司馬遷所以記數(shù)行具足。若法令簡而要，則在下易遵行；煩而不要，則在下既難遵行，在上亦難考察?！?/p>

顧宏義、李文整理標(biāo)校：《宋代日記叢編·熙寧日錄》，上海：上海書店出版社，2013年，第191頁。王安石是以商鞅變法為榜樣的，并且“簡而要”等標(biāo)準(zhǔn)與熙寧元年（1068年）君臣所欣羨的堯、舜之道“簡而不煩，至要而不迂，至易而不難”的條件是一致的。由此在王氏看來，商鞅之術(shù)與堯舜之術(shù)就有了共通之處，儒法道術(shù)俱都混為一體。其實(shí)，若追究出現(xiàn)這一情形的原因，則不免指向王氏的道學(xué)闡釋。天人相隔，人道只可效法天道，而天道是“任理而無情”

[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，北京：中華書局，1979年，第5742頁。的，人道通過治術(shù)效法天道時(shí)，亦需要“任理無情”，申商之法的中性、冷酷正與此一精神相合，自然成為熙寧變法的榜樣。新學(xué)之中，唯有圣人和王者才可達(dá)乎天道，做到“任理而無情”，三代之堯、舜皆為圣人，所以堯、舜之道在新學(xué)的闡釋中，就難免與申商之法共同作為“法天道”的典型，二者混為一談。

當(dāng)時(shí)士人紛紛指出新法借堯舜之名行法家之實(shí)，如變法伊始，中書劉述、御史劉琦、錢顗上疏：“安石執(zhí)政以來，未踰數(shù)月，中外人情囂然胥動(dòng)。……必欲致時(shí)如唐、虞，而反操管、商權(quán)詐之術(shù)，規(guī)以取媚。”

[元]脫脫等編：《宋史》，中華書局編輯部點(diǎn)校，北京：中華書局，1977年，第10432頁。到了南宋初年，宋高宗論王安石，將其變法定性為“安石之學(xué)，雜以伯道，欲效商鞅富國彊兵”

[元]脫脫等編：《宋史》，中華書局編輯部點(diǎn)校，北京：中華書局，1977年，第11736頁。?？梢?，新學(xué)中雜申商之學(xué)是當(dāng)時(shí)的共識，儒者往往將此作為北宋亡國的主因，“至熙寧、元豐中……管心鞅法，甲倡乙和，功利之說，雜然并陳。宣和之末，遂召金人犯闕之變。蓋其源流非一日也”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第142冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第157-158頁。。

可見，熙寧變法雖然是一次政治性變革，究其根源，其背后有著深刻而激烈的道學(xué)沖突，儒學(xué)在道學(xué)闡釋上分裂為兩種傾向：一種以新學(xué)為代表，認(rèn)為“道”的自然和倫理屬性當(dāng)一為二，繼而推演出“道”與“術(shù)”的混一、以術(shù)治世的道之向外一路；一種則以洛學(xué)為代表，是在傳統(tǒng)天人感應(yīng)說的基礎(chǔ)上的發(fā)展，將道的自然、道德屬性合一，發(fā)展出格物養(yǎng)性以致天道的道之向內(nèi)一路。洛學(xué)與新學(xué)在道學(xué)方面的根本性沖突，并不能簡單地歸納為“道”與“術(shù)”孰為先的問題，因?yàn)樵谛聦W(xué)看來，“道”“術(shù)”一體，“術(shù)”先即為“道”先，而更適合看作是“道”為一或?yàn)槎姆制纭?/p>

二、分裂下的共識：道德與性理

盡管洛學(xué)與新學(xué)有本質(zhì)的分歧，以致洛學(xué)興起并成為官學(xué)后，新學(xué)逐漸污名化，并很快消亡，連作為新學(xué)經(jīng)學(xué)根基的《三經(jīng)新義》亦都散佚，但究其本質(zhì)來說，新學(xué)與洛學(xué)的最終目的是相同的，只是進(jìn)路不同而已。陸九淵評價(jià)王安石“掃俗學(xué)之凡陋，振弊法之因循，道術(shù)必為孔孟，勛績必為伊周，公之志也”

[宋]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第232頁。，“荊公英才蓋世，平日所學(xué)，未嘗不以堯舜為標(biāo)的，及遭逢神廟，君臣議論，未嘗不以堯舜相期”

[宋]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第121頁。，無論伊周孔孟的志向，還是“以堯舜為標(biāo)的”，都可見出王安石的最終目的與洛學(xué)從格物而明道而行道，最終達(dá)成外王的理想是一致的。

在荊公新學(xué)之前的臨川之學(xué)時(shí)，當(dāng)時(shí)學(xué)人認(rèn)為王安石是當(dāng)代孟子，極力肯定王氏對儒學(xué)的貢獻(xiàn)。即便是變法初期，二程也在支持王安石變法，并引以為同道。朱熹云：“新法之行，諸公實(shí)共謀之，雖明道先生不以為不是，蓋那時(shí)也是合變時(shí)節(jié)?！?/p>

[宋]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3097頁。熙寧變法之初，程顥是變法的積極擁躉者，其《上殿劄子》《請修學(xué)校尊師儒取士劄子》均都在積極參與革新，并期待神宗“稽圣人之訓(xùn)，法先王之治，一心誠意，體乾剛健而力行之”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第448頁。。熙寧三年（1070年）王安石面臨罷權(quán)危機(jī)之時(shí)，“御史王子韶、程顥，諫官李常皆稱有急奏，乞登殿，言不當(dāng)聽安石去位，意甚懼。及安石復(fù)視事，子韶等乃私相賀”

[清]黃以周等輯注：《續(xù)資治通鑒長編拾補(bǔ)》，顧吉辰點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第313頁。。雖然程顥與王安石的政見不和在變法之初即露端倪，但此時(shí)仍以王安石為同道，以保全變法的實(shí)施。針對門人問及“新法之行，雖涂人皆知其有害，何故明道不以為非”的問題，朱熹則答道：“自是王氏行得來有害。若使明道為之，必不至恁地狼狽?！?/p>

[宋]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢校點(diǎn)，北京：中華書局，1986年，第3097頁?？梢娚硖幠纤沃衅诘闹祆湟踩匀皇琴澩兎ǖ?，所不認(rèn)同王氏者，是其具體的措施“行得來有害”，而并非反對變法本身及其目的。由此可見，在洛學(xué)與新學(xué)無法調(diào)和的分歧之下，其實(shí)在某些方面隱含著相通之處，換言之，兩者既有貌合神離之點(diǎn)，亦有貌離神合之處。

洛學(xué)與新學(xué)的共識首先體現(xiàn)在經(jīng)文解釋方法的轉(zhuǎn)變上，由義理轉(zhuǎn)向性理的闡釋。宋初的經(jīng)學(xué)依然沿襲漢唐的義理釋解法，“篤守古義，無取新奇，各承師傳，不憑胸臆，猶漢、唐注疏之遺也”

[清]皮錫瑞：《皮錫瑞全集·經(jīng)學(xué)歷史》，吳仰湘編，北京：中華書局，2015年，第73頁。。至慶歷年間，經(jīng)學(xué)注解才有所松動(dòng)，開始側(cè)重對經(jīng)文大義的發(fā)揮，到了熙寧變法期間《三經(jīng)新義》的頒布，宋人則完全將經(jīng)文與身體性命相關(guān)的道德義理聯(lián)系在一起，遂為“宋學(xué)”。如宋人王應(yīng)麟所云“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出，而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗”

[宋]王應(yīng)麟：《全宋筆記·困學(xué)紀(jì)聞》，孫通海整理，鄭州：大象出版社，2016年，第256頁。。又有“自王氏之學(xué)興，學(xué)者偃然以經(jīng)術(shù)自高”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第157冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第161頁。，“自王氏之學(xué)興，士大夫非道德性命不談”

張金吾編纂：《金文最》，北京：中華書局，2020年，第865頁。等，都可看出荊公新學(xué)官方化、《三經(jīng)新義》施于科考對當(dāng)時(shí)士人的影響。漢唐以來皓首窮經(jīng)、一字注千言的義理解經(jīng)法，在荊公新學(xué)的提倡下，被更替為通曉經(jīng)文、深挖大義的性理解經(jīng)法。洛學(xué)在釋經(jīng)方法上所持的見解與新學(xué)并無不同，程頤認(rèn)為“漢之經(jīng)術(shù)安用？只是以章句訓(xùn)詁為事”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第232頁。，并將經(jīng)術(shù)與文章作為后之儒者的兩大弊病，“文章則華靡其詞，新奇其意，取悅?cè)硕慷?。?jīng)術(shù)則解釋辭訓(xùn)，較先儒短長，立異說以為己工而已”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第580頁。，認(rèn)為兩者都不是“至于道”的有力工具。當(dāng)然，洛學(xué)和新學(xué)并不否認(rèn)經(jīng)學(xué)的重要性，只是反對漢唐以來的義理釋經(jīng)方法。相反，兩個(gè)學(xué)派都極力推崇經(jīng)學(xué)，清人蔡上翔將王安石的一生歸結(jié)為“公以經(jīng)術(shù)自命，終生未之有易”

[清]蔡上翔：《王荊公年譜考略》，上海：上海人民出版社，1973年，第324頁。，程頤則認(rèn)為“圣人之道，傳諸經(jīng)學(xué)者，必以經(jīng)為本”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第580頁。。借助于釋經(jīng)方法的革新，士人將更多精力投向性命道德在經(jīng)義中的貫注，為此后洛學(xué)發(fā)展成為理學(xué)提供義理、輿論等幫助。另外，無論是荊公新學(xué)，還是洛學(xué)等，都強(qiáng)調(diào)個(gè)體在解經(jīng)中的主體地位，這種強(qiáng)調(diào)己意的讀書法強(qiáng)化了士人對自我內(nèi)在的追尋，無疑昭示了內(nèi)向性將逐漸顯露為這一時(shí)代的主要癥候。

其次，洛學(xué)與新學(xué)的共識體現(xiàn)在對“一道德”的尊崇上。儒學(xué)自中唐韓愈以來，即開始重拾道統(tǒng)，排抑佛老，正邪之辯可謂貫穿有宋一代。儒者建立起自堯、舜至韓愈的道統(tǒng)觀，希望朝廷以儒學(xué)為正，防止佛老等思想的侵入。宋初柳開即鼓吹“百子亂，老佛惑，圣人世不容”

[宋]柳開：《柳開集》，李可風(fēng)點(diǎn)校，北京：中華書局，2015年，第70頁。。儒者不只擔(dān)憂佛老諸子之說的流行會妨害儒家之道，亦擔(dān)憂儒家經(jīng)籍的注解遭到佛老等學(xué)問的侵襲，所以迫切希望朝廷能夠掌握經(jīng)文釋解的話語權(quán)，厘定并統(tǒng)一經(jīng)義，使得儒學(xué)不致在內(nèi)部異化為佛老而變得徒有其表。真宗朝即有張知白上疏表達(dá)此一愿望

張知白上疏認(rèn)為“仲舒譏漢之失，引春秋大一統(tǒng)之說，言諸經(jīng)統(tǒng)于天子，不得自專；亦猶百家之說，不得與圣教并進(jìn)，懼乎亂皇王之大道也。今之世，望漢之世，其章句之學(xué)彌盛，而異端之書又滋多乎數(shù)倍矣，安可不定其成制哉”。（[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，北京：中華書局，1979年，第1168-1169頁。），只是并未實(shí)現(xiàn)，到了熙寧變法，儒者“一道德”的愿望才得以實(shí)現(xiàn)。神宗與王安石的君臣對話中，王安石強(qiáng)調(diào)變法的阻力在于“不能一道德”，“今人材乏少，且其學(xué)術(shù)不一，一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽，此蓋朝廷不能一道德故也”，又指出“一道德”的具體執(zhí)行方法——“一道德則修學(xué)校，欲修學(xué)校則貢舉法不可不變”，也即官方需要通過建立學(xué)校、變革科舉將經(jīng)義的釋解固定化，進(jìn)而達(dá)到“一道德”的效果

[宋]馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，北京：中華書局，2011年，第907頁。。程顥在熙寧變法初期所上的《請修學(xué)校尊師儒取士劄子》同樣表達(dá)了通過修建學(xué)校、建立師道來實(shí)現(xiàn)“一道德”的主張

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局2004年，第448頁。。在熙寧變法時(shí)期，“一道德”的愿望最終實(shí)現(xiàn)，學(xué)校在各地被大量建造，《三經(jīng)新義》成為官定教材。

但是需要辨析的是，儒者期盼“一道德”的實(shí)施，旨在消除“異端”對儒家經(jīng)義的侵蝕，而王安石所持的“一道德”，其目的則是統(tǒng)一思想，鉗制輿論，為變法造勢和鼓吹而已?；诖?，王安石的“一道德”并不以儒家之道為標(biāo)的，而是以利于變法為旨?xì)w，故其官方認(rèn)定后的“道德”含有佛老等思想。相對于傳統(tǒng)儒者強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與佛老等的嚴(yán)格對立，新學(xué)往往持調(diào)和論的主張。熙寧五年（1072年），神宗與王安石的君臣問答中有：“安石曰：‘……臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也?！显唬骸?，西域人，言語即異，道理何緣異？’安石曰：‘臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易?！显唬骸\如此。’”

[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，北京：中華書局，1979年，第5660頁。在王安石看來，佛學(xué)與儒學(xué)亦有相合之處。另外，王安石提倡的“一道德”還將新學(xué)所釋經(jīng)義作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，并施行于科考之中?！度?jīng)新義》的纂修含有神宗對新學(xué)的殷殷期待，“經(jīng)術(shù)，今人人乖異，何以一道德？卿有所著可以頒行，令學(xué)者定于一”

[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，北京：中華書局，1979年，第5570頁。，他希望將新學(xué)注解的經(jīng)義頒為官學(xué)。但這種試圖以新學(xué)統(tǒng)一儒學(xué)的做法，遭到儒學(xué)各派的強(qiáng)烈反對?？梢哉f，儒學(xué)各派對“一道德”本身基本是支持的，只是反對王安石式的“一道德”。司馬光認(rèn)為“神宗尊用經(jīng)義、論、策取士，此乃復(fù)先王令典，百王不易之法。但王安石不當(dāng)以一家私學(xué)，欲蓋先儒，令天下師生講解”

[清]畢沅：《續(xù)資治通鑒》，標(biāo)點(diǎn)續(xù)資治通鑒小組點(diǎn)校，北京：中華書局，1957年，第2051頁。。程頤也反對這種“欲人同己”的行為，而認(rèn)為“非同己也，正欲道之同”，也即在程頤看來，“一道德”是使儒家之道同于正統(tǒng)，但不是以一家私學(xué)統(tǒng)一儒學(xué)口徑

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第444頁。。不過，雖然新學(xué)與洛學(xué)等對此產(chǎn)生巨大的分歧，但“道”作為立身治國之本，卻借此被推為官方的核心意識形態(tài)。即便神宗朝所推崇的新學(xué)，其對“道”的闡釋雜有佛老等因素，是洛學(xué)強(qiáng)烈反對的，但洛學(xué)及以后的理學(xué)所要完成的工作，就只是爭奪對道的官方闡釋權(quán)，而省去了推道統(tǒng)為官方意識形態(tài)的這一艱難過程。所以，熙寧變法期間儒者對于“一道德”的“共識”對于南宋理學(xué)的繁榮是有一定貢獻(xiàn)的。

最后，洛學(xué)與新學(xué)的共識還體現(xiàn)在尊孟上，正因王安石、二程等人的推崇，孟子得以升格為紹續(xù)孔子之道的關(guān)鍵人物。韓愈在建立新的道統(tǒng)時(shí)，即已尊孟，但是到了宋初，孟子還只是作為道統(tǒng)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，并未引起過多的關(guān)注。如石介在列數(shù)道統(tǒng)人物時(shí)，有“自周以上觀之，賢人之達(dá)者，皋陶、傅說、伊尹、呂望、召公、畢公是也。自周以下觀之，賢人之窮者，孟子、楊子、文中子、吏部是也”

[宋]石介：《徂徠石先生文集》，陳植鍔點(diǎn)校，北京：中華書局，1984年，第222頁。，孟子不過是與揚(yáng)雄等大儒齊名而已。甚至在北宋中期，李覯、司馬光等一批學(xué)者將孟子視為異端

李覯《常語》、司馬光《疑孟》等文皆對孟子的思想進(jìn)行了全面的批判。，孟子在儒家中的地位遲遲無法得到提升。至熙寧變法，孟子升格為圣人，得以與孔子為同列，王安石的推動(dòng)之功不可謂不巨。王安石認(rèn)為“孔子、孟子書之策而善者也，皆圣人也，易地則皆然”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第64冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第169頁。，這不只是王氏本人作如此觀，新法還將《孟子》一書列為考試科目，“罷詩賦、帖經(jīng)、墨義，士各占治易、詩、書、周禮、禮記一經(jīng)，兼論語、孟子”

[元]脫脫等編：《宋史》，中華書局編輯部點(diǎn)校，北京：中華書局，1977年，第3618頁。?！睹献印妨袨榭婆e的科目在中國歷史上尚是首次，盡管后來新法盡廢，新學(xué)污名化，《孟子》作為科舉的科目，幾乎成為定例，歷代沿襲。二程等作為宋明理學(xué)的祖師，對《孟子》同樣極為推崇。程頤指出學(xué)問的進(jìn)路，乃是“學(xué)者當(dāng)以《論語》、《孟子》為本?！墩撜Z》、《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第322頁。，將《孟子》《論語》作為通達(dá)六經(jīng)的必由之路。通過尊孟，《孟子》中的養(yǎng)氣、四端等有關(guān)性命道德的觀點(diǎn)得以在士人中間廣為傳播，注重主體意志和品格的培養(yǎng)是《孟子》的思想重點(diǎn)，這從側(cè)面可看出內(nèi)在性在新學(xué)和洛學(xué)中受到格外的關(guān)注。

由此可見，新學(xué)與洛學(xué)道學(xué)之爭的背后卻有著許多默認(rèn)的共識，集中體現(xiàn)為對“道”的尊崇以及對個(gè)體內(nèi)在性的注重，而這些特征同樣是南宋理學(xué)的底色。當(dāng)然，傳統(tǒng)中并不將新學(xué)作為理學(xué)的源頭，這固然與新學(xué)和洛學(xué)、理學(xué)存在根本性的分歧，新學(xué)在南宋之初即被污名化等有關(guān)，但是當(dāng)我們跳出門戶之見時(shí)，會發(fā)現(xiàn)就根本目的來說，新學(xué)和洛學(xué)一樣，都致力于內(nèi)圣外王之道的實(shí)現(xiàn)，可以說是，兩種學(xué)問是在激烈問難中共同完成了理學(xué)的定型。余英時(shí)已注意到道學(xué)形成的“新學(xué)”背景，指出“二程道學(xué)是在與安石‘新學(xué)’長期奮斗中逐漸定型的”，并認(rèn)為這是“一個(gè)無可爭辯的歷史事實(shí)”

余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第54頁。。鄧廣銘也敏銳地將王安石列為“理學(xué)家的開山祖”之一

鄧廣銘：《王安石在北宋儒家學(xué)派中的地位——附說理學(xué)家的開山祖問題》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1991年第2期。。

三、美的轉(zhuǎn)向：從感性的焦慮到理學(xué)的平淡

吳功正認(rèn)為“王安石的審美成就體現(xiàn)了宋代美學(xué)轉(zhuǎn)型期的特點(diǎn)”

吳功正：《宋代美學(xué)史》，南京：江蘇教育出版社，2007年，第136頁。，精確指出了熙寧變法期間，士人審美開始走向一個(gè)新的維度。余英時(shí)同樣注意到這一點(diǎn)：“就宋代儒學(xué)史言，南宋理學(xué)的興盛也好像標(biāo)志著一種內(nèi)向的發(fā)展趨勢。熙寧變法的挫折也許為這一內(nèi)向轉(zhuǎn)變提供了一個(gè)歷史的契機(jī)?！?/p>

余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第400頁。從文藝發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況，也可以印證熙寧變法是兩宋文藝轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。如，在文學(xué)方面，王安石變法是古文運(yùn)動(dòng)的求新精神走向鼎盛的標(biāo)志，同時(shí)又昭示著古文運(yùn)動(dòng)在新學(xué)成為統(tǒng)一的官方意識形態(tài)中勢必走向終結(jié)

朱剛指出了這一點(diǎn)，他認(rèn)為：“若把‘古文運(yùn)動(dòng)’同時(shí)看作一個(gè)思想運(yùn)動(dòng)，則韓柳提倡儒學(xué)復(fù)興，至歐陽修號召士大夫而奠定成功的局面，但在歐公之后，士大大的儒學(xué)思想呈現(xiàn)了分裂的格局，‘新學(xué)’、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、蜀學(xué)等等各自成家，政治上也產(chǎn)生了‘新舊黨爭’，經(jīng)過激烈的拉鋸式交替后，其在北宋的結(jié)果是王安石的‘新學(xué)’取得官方意識形態(tài)的地位，被宋徽宗牢牢樹為‘國是’。這種欽定正確思想的出現(xiàn)，當(dāng)然使以表述新見為生機(jī)的‘古文運(yùn)動(dòng)’走向終結(jié)。所以，就‘古文運(yùn)動(dòng)’所孕育的新思想征服一個(gè)國家而言，王安石才是鼎盛的標(biāo)志?！缟纤?，完全同化于顏?zhàn)拥摹勈称帮嫛纳嬲軐W(xué)，就是在“國是”環(huán)境下的無奈而又積極的應(yīng)對，這是北宋士大夫思想的終結(jié)，也是‘轉(zhuǎn)向內(nèi)在’已經(jīng)完成的證明?！保ㄖ靹偅骸短扑喂盼倪\(yùn)動(dòng)與“士大夫文學(xué)”》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第225頁。）；在書法方面，南宋一朝一改北宋尚意的書風(fēng)而崇尚內(nèi)斂與復(fù)古，與南宋初期群臣對熙寧變法的批判與反思有關(guān)

參見曹務(wù)龍《論宋高宗的宸翰話語體系及其影響》，《中國書法》2024年第2期。。從美學(xué)發(fā)展來看，熙寧變法同樣呈現(xiàn)出關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的特征。向上追溯，宋初以來，對于美的評價(jià)問題，士人一直持游移不定的曖昧態(tài)度，一方面擔(dān)心其與儒家教化相沖突，另一方面則致力于美的尋求之中，艾朗諾將此總結(jié)為“美的焦慮”，認(rèn)為士人當(dāng)時(shí)的化解途徑是“勉力給出一個(gè)說法以自辯”

[美]艾朗諾：《美的焦慮：北宋士大夫的審美思想與追求》，杜斐然、劉鵬、潘玉濤譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第3頁。，也即士人需要為自己的審美活動(dòng)尋找各樣正當(dāng)?shù)摹袄碛伞?。向下尋繹，理學(xué)在新學(xué)之后大興，在兩宋之間，文化由外放轉(zhuǎn)為內(nèi)化，劉子健歸納為“北宋的特征是外向的，而南宋卻在本質(zhì)上趨向于內(nèi)斂”

[美]劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第7頁。。由此，熙寧變法就需要擔(dān)起回應(yīng)前人“美的焦慮”的責(zé)任，從理論層面盡力消除士人的審美焦慮，又要開士人審美內(nèi)在轉(zhuǎn)向的先河。而這一時(shí)期的道學(xué)之爭，其分裂與共識則無疑為兩宋審美的轉(zhuǎn)向提供了思想和輿論的基礎(chǔ)。

熙寧變法時(shí)期洛學(xué)等與新學(xué)的共識，反映出了“道”在士人心中的扎根。士人不再需要以各種理由為美尋找合法性，而是將“美”與“道”相比較，或以“道”支持審美的合法，或以“道”全然否定審美，態(tài)度鮮明，不再像前人那樣對審美持以一種曖昧不決的態(tài)度。以金石學(xué)為例，前人歐陽修不惜二十余年收集金石銘文，在撰寫《集古錄》時(shí)始終小心翼翼。他一方面深知“玩物”所帶來的危險(xiǎn)，“有修養(yǎng)（就儒家而言）或者有覺悟（就佛教而言）的人是不會沉迷于此的。而且，作為‘物’，從某種意義上說它們確實(shí)同珠玉沒什么兩樣。‘物’不具有終極價(jià)值，而且它們不會長久保有”

[美]艾朗諾：《美的焦慮：北宋士大夫的審美思想與追求》，杜斐然、劉鵬、潘玉濤譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第12-13頁。，另一方面又感受到“玩物”所帶來的切實(shí)愉悅，那么就需要以各種理由遮掩真實(shí)的審美感受，給予審美以正當(dāng)化。在《集古錄目序》中，歐陽修稱這些金石碑銘為“三代以來至寶”，將“物”與儒家向往的“三代”產(chǎn)生連結(jié)關(guān)系，借圣人圣物以自重。另外，歐陽修認(rèn)為，俗人所喜好的奇珍異寶是耗費(fèi)民力采集來的，而自己喜好的金石碑銘與奇珍異寶不同，“其去人不遠(yuǎn)，其取之無禍”，也即獲取它們并不需勞民傷財(cái)，借此試圖將同樣以物為載體的金石碑銘去罪化。但即便將金石碑銘與奢侈、糜爛生活區(qū)分開來，仍不免于玩物喪志之嫌疑。所以歐陽修又格外強(qiáng)調(diào)自己收集古物“專一”的特點(diǎn)，行文之中將自己的“如一”“無欲”與世人之“貪”相區(qū)別，“夫力莫如好，好莫如一。予性顓而嗜古，凡世人之所貪者，皆無欲于其間，故得一其所好于斯”，賦予玩物以高尚的道德屬性。不過，金石碑銘的道德罪性雖已消除，但其作為物，在正統(tǒng)看來是“速朽”的，歐陽修仍需為“玩物”本身尋找意義，《集古錄目序》指出集古的意義所在——“與史傳正其闕謬者，以傳后學(xué)，庶益于多聞”，指出了集古的史學(xué)價(jià)值。但是在文章之末，歐陽修或許感覺到以上的理由并沒有那么充分，便又虛構(gòu)出一人來譏誚其明知“物的聚散有時(shí)”會導(dǎo)致集古玩物本身意義的解構(gòu)，而歐陽修則答曰：“足吾所好，玩而老焉可也。象犀金玉之聚，其能果不散乎？予固未能以此而易彼也?！币环矫嬷苯亓水?dāng)?shù)氐莱鲎约旱恼鎸?shí)目的，為玩而玩，另一方面再次強(qiáng)調(diào)其所“玩”者與世所貪者的不同，可見歐陽氏在為自己審美辯護(hù)時(shí)的左支右絀，其審美焦慮可見一斑

上文所引《集古錄目序》的文字皆出自[宋]歐陽修《歐陽修全集》，李逸安點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年，第599-600頁。。

到了二程，他們對“玩物”的態(tài)度是斬釘截鐵的，再沒有歐陽修的這種曖昧。程頤在與門人的問答中，門人詢問“作文害道否”，程頤則答道：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？書曰‘玩物喪志’，為文亦玩物也?！?/p>

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第239頁。在程頤看來，嗜好有形質(zhì)的實(shí)體和“專務(wù)章句”的為文，在本質(zhì)上是一樣的，都是屬于“玩物”，其對人是“有害”的。在“道”普遍作為性命道德的根底之下，士人對審美的態(tài)度不再像從前士人那樣模棱兩可，而只須將審美放進(jìn)“道”的標(biāo)尺之下進(jìn)行衡量，得出的結(jié)論往往是明確的。不妨再次回歸歐陽修的金石雅好，后世理學(xué)家對他的這一雅好的評價(jià)也是值得玩味的。到了南宋，朱熹甚是推崇歐陽修，但在《題歐公金石錄序真跡》一文中，評價(jià)其《集古錄》為“集錄金石，于古初無，蓋自歐陽文忠公始”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第251冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第14頁。，肯定了其開創(chuàng)之功，僅此而已，不再涉及其他評價(jià)，寥寥幾句，便匆匆結(jié)束。在另一篇《書歐陽文忠公集古錄跋尾后》則指出“然德父（趙明誠）平生自編《金石錄》亦二千卷，又倍于文忠公，今復(fù)安在？公所謂‘君子之垂不朽，不托于事物而傳’者，真知言哉”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第251冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第25頁。，再次回歸到歐陽修《集古錄目序》中譏誚之人的觀點(diǎn)，認(rèn)為“玩物”是速朽的，遠(yuǎn)非至高的境界，這是經(jīng)過“道”衡量之后的結(jié)果。

王安石與二程一樣，同樣認(rèn)為道是個(gè)體行動(dòng)的根本性標(biāo)準(zhǔn)。比如在為文方面，王安石同樣持“文以貫道”的主張，在《取材》一文中引用《文中子》“文乎文乎，茍作云乎哉？必也貫乎道”之句，強(qiáng)調(diào)道作為文的根底，又認(rèn)為“策進(jìn)士者，……使之以時(shí)務(wù)之所宜言之，不直以章句聲病累其心”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第65冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第7頁。，反對章句聲病等過于追求文采美的行為。在熙寧四年（1071年）的《乞改科條制劄子》中，更是明確地提出“宜先除去聲病對偶之文，使學(xué)者得以專意經(jīng)義，以俟朝廷興建學(xué)?！?/p>

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第64冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第20頁。的主張。這一主張的最終結(jié)果便是實(shí)現(xiàn)了科舉的改革——進(jìn)士科中詩賦被取消，增加了經(jīng)義一項(xiàng)。新學(xué)以官方的權(quán)威強(qiáng)調(diào)了“道”的主體地位，貶低了詩賦等與感性美相關(guān)的學(xué)科，致使士人學(xué)風(fēng)自熙寧變法而大變，時(shí)人評價(jià)為“恭惟國家熙寧更化之初，建學(xué)校，置師儒，新經(jīng)術(shù)，列三舍之法以造士，而道德性命之學(xué)擴(kuò)新學(xué)者之見聞，其教養(yǎng)之術(shù)，自三代以還，未之聞也”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第129冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第269頁。，《中國思想通史》一書也有“道德性命之學(xué)，為宋道學(xué)家所侈談?wù)撸诎彩膶W(xué)術(shù)思想里，開別樹一幟的‘先河’，也是事實(shí)”

侯外廬主編：《中國思想通史》（第四卷上），北京：人民文學(xué)出版社，1959年，第423頁。的評價(jià)。由此可見，經(jīng)過熙寧變法后，儒者雖對“道”的理解不同，但將“道”作為立身治國之本，前人如歐陽修所面臨的審美焦慮的問題，至此已給出明確的解決之法，也即以“道”作為行事為人的標(biāo)尺，審美亦在“道”的衡量之下。

熙寧變法在理論上消除了宋初以來士人的審美焦慮的同時(shí)，也引導(dǎo)了直至南宋的內(nèi)向?qū)徝赖某绷?。前者可謂是新學(xué)、洛學(xué)等學(xué)派合力推動(dòng)完成的，而內(nèi)向?qū)徝磊呄騽t多與新學(xué)和洛學(xué)的分歧及新學(xué)最終的失敗有關(guān)?！暗镁械馈笔撬稳宓恼卫硐?，熙寧變法是有宋一代儒者唯一一次真正施展“得君行道”的機(jī)會?！抖碳分芯鸵演d有門人對王安石“是否得君”的疑問

二程對此的回答否定的，即王安石未得君。如，或曰：“未有大臣如介甫得君者?！弊釉唬骸敖楦ψ灾Ｆ淝笕プ员碛谏显唬骸也蛔闳⌒?，事事待于自明?！咕贾豕?，而有是言乎？”見[宋]程顥、程頤《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第1247頁。，可見在王安石的有生之年即已存在這方面的討論。至朱熹諸人更是感嘆“甚矣，神宗之有志而公之得君也”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第251冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第63頁。，對神宗與王安石的君臣遇合欣羨不已。余英時(shí)將朱熹的時(shí)代稱為“后王安石時(shí)代”，可以說熙寧變法失敗后的時(shí)代，都可謂之“后王安石時(shí)代”，因?yàn)樽赃@一場政治改革失敗后，“這場實(shí)驗(yàn)的效應(yīng)，包括正面的和負(fù)面的，都繼續(xù)在南宋的政治文化中占據(jù)著中心的地位。王安石的幽靈也依然附在許多士大夫的身上作祟。……總之，王安石留下的巨大身影是揮之不去的”

余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，“自序二”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第8-9頁。。就政治方面而言，南宋士人往往將北宋之亡歸于熙寧變法，朝中保守主義的傾向開始抬頭，南宋自宋高宗以降對王安石的評價(jià)大都不高。如紹興四年（1134年），范沖與高宗的對答中，范沖認(rèn)為“王安石自任己見，盡變祖宗法度，上誤神宗，天下之亂，實(shí)兆于此”，高宗則答曰“極是。朕最愛元祐”

[清]畢沅：《續(xù)資治通鑒》，標(biāo)點(diǎn)續(xù)資治通鑒小組點(diǎn)校，北京：中華書局，1957年，第3017頁。。也即，高宗贊同元祐年間廢除新法的行為，如此在朝堂之上，“曾經(jīng)支持王安石機(jī)構(gòu)改革及其變法體制的官員通常保持沉默，那些侃侃而談的官員所表達(dá)的則是對元祐時(shí)代（1085—1093）充滿懷舊色彩的推崇”

[美]劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第56頁。，朝野上下都充滿了內(nèi)斂的風(fēng)氣?？梢哉f，熙寧變法的失敗是致使兩宋士人生活在內(nèi)斂環(huán)境中的直接政治事件。

致使審美內(nèi)斂的因素，遠(yuǎn)不止保守主義掌權(quán)下的政治環(huán)境，更多是出于士人自身因熙寧變法的失敗而進(jìn)行的反思。余英時(shí)認(rèn)為：“儒家一向信奉‘反求諸己’，‘外王’不能實(shí)現(xiàn)主要還應(yīng)歸咎于‘內(nèi)圣’尚未完成；與其‘臨淵羨魚’，不如‘退而結(jié)網(wǎng)’?！?/p>

余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第400頁。正指出了士人就熙寧變法失敗所作出的反思與總結(jié)，認(rèn)為王安石“外王”改革的失敗，主要?dú)w咎于其“內(nèi)圣”的欠缺。所以，有宋一代的士人在反思王安石變法時(shí)，往往指出王氏本人的性格缺陷，也即“內(nèi)圣”工夫未有做到，故“外王”之法自然無法完成，更有甚者，將其上升到人身攻擊層面。如神宗問程顥介甫之學(xué)何如，程顥的回答為“王安石之學(xué)不是”，給出的理由是“如王安石，其身猶不能自治，何足以及此”

[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第17頁。，也即將荊公新學(xué)的“不是”歸結(jié)為其內(nèi)圣工夫不到，以致己身“不能自治”。朱熹在評價(jià)此事時(shí)，同樣認(rèn)同程顥的觀點(diǎn)，認(rèn)為“此言最說得荊公著”

[宋]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3097頁。。再如邵伯溫托名蘇洵的《辨奸論》一文，更是將王氏內(nèi)圣工夫的欠缺延伸到生活習(xí)慣上，“夫面垢不忘洗，衣垢不忘澣，此人之至情也。今也不然，衣夷狄之衣，食犬彘之食，囚首喪面而談詩書，此豈其情也哉？凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝，豎刁、易牙、開方是也”

［宋］邵伯溫：《邵氏聞見錄》，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第131頁。，將王安石與豎刁、易牙等奸臣等同。從以上可見，熙寧變法之后，士人尤其強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的工夫，與對變法失敗的反思密切相關(guān)。

基于對熙寧變法的反思，南宋士人重內(nèi)圣而忽視外王，格物修身成為尤為注重的成圣途徑。無論格物，還是修身，都是從自身出發(fā)，通過格物將外物容納自身之中，繼而體悟大道，逐步得以行出圣人之道。這些方法都是向內(nèi)的，亦使得審美呈現(xiàn)為內(nèi)向性。不過，修身的內(nèi)向性不只源于熙寧變法時(shí)的道學(xué)分歧及新學(xué)的徹底失敗，其實(shí)，新學(xué)、洛學(xué)等在某種程度上也呈現(xiàn)出一種內(nèi)斂的傾向，修身學(xué)道是新學(xué)和洛學(xué)達(dá)成圣人之道的共同途徑。雖然荊公新學(xué)混同“道”“術(shù)”，過于強(qiáng)調(diào)外在功用的“術(shù)”，但并未廢止學(xué)而修道的進(jìn)路。如《周禮新義》就區(qū)分了“士”與“吏”，“學(xué)以致其道者，士也；在所崇養(yǎng)，故以祿位馭之。治以致其事者，吏也；在所察治，故以廢置馭之”

王水照主編：《王安石全集》（第3冊），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第49頁。。封建時(shí)代的官員往往兼具“士”與“吏”的身份，在新學(xué)看來，士需要通過“學(xué)”而至于道。在《致一論》中，王安石闡述了學(xué)之具體路徑：“蓋道之序則自精而至粗，學(xué)之之道則自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之義，則不能入神矣；不能入神，則天下之義亦不可得而精也?！?/p>

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第64冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第335頁。在王氏看來，學(xué)的方法需要“自粗至精”，所學(xué)的內(nèi)容為“天下之義”，在精通天下之義后，才可“入神”，“入神”便可通于大道。這與理學(xué)的格物致知進(jìn)路是基本一致的。另外，王安石強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心”作用，認(rèn)為“先王詳于論道而略于議事，急于養(yǎng)心而緩于治人”

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第64冊），上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第81頁。，以此勸說神宗將“養(yǎng)心”“論道”作為要?jiǎng)?wù)，而“治人”“議事”等則在其次。這與理學(xué)的修身養(yǎng)德的進(jìn)路也大致相同。

如此，在新學(xué)、洛學(xué)建立的以“學(xué)”和“養(yǎng)”為進(jìn)路的思想影響下，雖然兩派在兩宋之交攻訐甚劇，但士林中卻達(dá)成了道為根本、重視個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)等學(xué)術(shù)共識，理學(xué)擁有了從日常事物便可格物而致知的成圣路途。身邊的一花一草、一枝一葉皆含天理，“那個(gè)滿山青黃碧綠，無非天地之化流行發(fā)見”

[宋]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2795頁。，萬物得以內(nèi)化于胸臆之中，人得以出胸臆與自然相和，在“學(xué)”與“修”中逐漸成長，進(jìn)而達(dá)到天人合一的境界。所以，盡管熙寧變法中新學(xué)、洛學(xué)推崇道體，使得感性美往往被道學(xué)排斥，但在熙寧變法之后，理學(xué)美學(xué)以其內(nèi)向特色，成為士人所追求的最高的道德境界，也是最高的審美境界，這就是南宋乃至此后中國美學(xué)的主流——平淡美。

（責(zé)任編輯 劉 英）