從“絕地天通”到“感而遂通”：感通觀念的起源及嬗變

［摘 要］ “感通”作為中國哲學(xué)中的一個重要觀念，人們多從《系辭傳》中的“感而遂通”一詞展開闡述。而這一觀念之源頭最早可追溯至上古之際，顓頊為扭轉(zhuǎn)“九黎亂德，民神雜糅”之弊而“絕地天通”，至此有了人神之別，由此方有“感通”之需求，這一時期感通的對象及實現(xiàn)依據(jù)均依賴于神秘的鬼神。至三代之際，隨著人類理性的啟蒙，人與神的感通方式和內(nèi)涵都發(fā)生了轉(zhuǎn)變，雖然這一時期“感通”所采用的是祭祀及巫卜等種種手段，但是人之德性的重要作用開始凸顯。而到春秋戰(zhàn)國之際，“感通”在《易傳》中方作為一個哲學(xué)觀念正式出現(xiàn)，隨著后世學(xué)者的詮釋而被賦予宇宙論、本體論的內(nèi)涵。

［關(guān)鍵詞］ 感通 絕地天通 禮樂占卜 感而遂通 周易

［基金項目］

國家社會科學(xué)基金一般項目“《周易》象思維的歷史源流與現(xiàn)代闡釋研究”（21BZX077）；泰山學(xué)者工程專項經(jīng)費資助項目階段性成果。

［作者簡介］ 董春（ 1985—） ，男，山西晉中人，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心副教授，研究方向：易學(xué)哲學(xué)。

①

牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第30頁。

② 當代對《周易》感通觀念的研究從多個層次展開，其中有代表性的有：張文智：《感而遂通、化成天下——〈周易〉中的感通思想探微》，《孔子研究》2020年第2期；林孝斌：《〈周易〉觀卦中“觀”的感通認識論意涵解析》，《周易研究》2020年第5期； 蔡祥元：《感通成象與中國古代哲學(xué)的認識論根基——兼論中西哲理差異的根源》，《孔子研究》2020年第5期。

③

許慎撰，陶生魁點校：《說文解字點校本》，北京：中華書局，2020年，第346頁。

④

許慎撰，陶生魁點校：《說文解字點校本》，北京：中華書局，2020年，第57頁。

在中國哲學(xué)中，“感通”是一個重要的哲學(xué)觀念，如現(xiàn)代新儒家的代表人物唐君毅、牟宗三都將感通視為其哲學(xué)理論體系的核心要素。唐君毅認為心靈的感通活動就是生命最真實的存在，人之存在因感通而彰顯。牟宗三提出“仁以感通為性，以潤物為用”①，將感通作為無限仁體的基本性質(zhì)。近些年來，人們又圍繞《周易》中的“感而遂通”對“感通”觀念進行了新的思考和探索，以咸卦、觀卦為契入點，從本體論、認識論、心性論等不同角度深入了對“感通”觀念的研究②，取得了一系列的進展。但同時也存在著進一步思考和提升的空間，那就是“感通”作為一個重要的哲學(xué)觀念，它是如何產(chǎn)生的？在歷史發(fā)展的過程中又經(jīng)歷了何種變化？在哲學(xué)的語境中我們應(yīng)該如何理解這一概念？這些都是需要我們進一步解決的問題，故本文試圖通過追溯這一觀念的起源，梳理其發(fā)展之脈絡(luò)，探索感通觀念內(nèi)涵的變遷，揭示感通觀念所獨有的思想視野和哲學(xué)意蘊。

感通一詞從字面意義上來看，所謂感者，“動人心也”③，通者，“達也”④，故感通乃是通過人心之動而達到與某人或某物通達的狀態(tài)。以此觀之，感通首先是一個過程，在這個過程當中，人通過與某種對象的交流產(chǎn)生了某種感悟，因此才有了人心之動。因此，對“感通”觀念的考察，我們首先要確定：第一，誰在感通，即感通的主體為何；第二，要與什么感通，即感通的對象是什么；第三，感通的方式是什么，即通過什么樣的方式來實現(xiàn)感通；第四，感通的結(jié)果是什么，經(jīng)由感通最終要達到什么樣的目的。在這四個問題當中，第一個問題的答案是顯而易見的，感者，動人心的定義就決定了感通的主體是“人”，而對后三個問題的回答，卻在不同的歷史時期有不同展現(xiàn)形式，也因此，感通觀念的內(nèi)涵也隨之發(fā)生變化。

一、絕地天通：感通觀念的萌芽

在人類理性處于萌芽階段的原始社會，人們創(chuàng)造了種種神秘的方式與外在自然界進行溝通，而這些原始的手段被稱為“巫術(shù)”。弗雷澤就認為：“人們較高級的思想運動，就我們所能見到的而言，大體上是由巫術(shù)的發(fā)展到宗教的，更進而到科學(xué)的這幾個階段?！?/p>

弗雷澤：《金枝》（下冊），汪培基等譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第1098頁。中華文明亦不例外，在其誕生之初，人類認為未知的自然界中存在著某種至高無上的神，故創(chuàng)造了種種“巫術(shù)”去與這些神靈進行感通。在源遠流長的中華文明中，三皇五帝被視為中華文明的發(fā)端時期，對于這一時期的描述和記載，歷史與神話故事相互雜糅，其中有著大量后人的想象與猜測。但是有一則后世廣為流傳的故事值得我們注意，那就是《國語·楚語》所記載的“絕地天通”：

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?/p>

徐元誥：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第512-515頁。

“絕地天通”的故事除了在《國語》當中之外，在《尚書》《山海經(jīng)》等文獻中亦有記載，相較而言《國語》所載的內(nèi)容最為詳細。這一故事的主人公乃是五帝中的顓頊，他看到“九黎亂德，民神雜糅”所帶來的危害，所以通過“絕地天通”去恢復(fù)“民神不雜”之狀態(tài)，也就是要隔絕人神。在這個故事當中有兩點對于我們探索“感通”觀念的起源有著重要的啟示：

首先就是觀射父所提出的絕地天通、民神不雜并不意味著隔絕了人與神的交流，恰恰是感通思想的萌芽。楚昭王提出：假若沒有絕地天通的話，人與神是否就沒有界限而言了？而觀射父的回答則體現(xiàn)了當時人們對于人與神關(guān)系的普遍看法，在他看來，人與神應(yīng)當屬于不同的世界，而有一類人具有“精爽不攜貳”“齊肅衷正”“智能上下比義”“圣能光遠宣朗”“明能光照之”“聰能聽徹之”等等超越于常人的特點，也因此他能夠讓神明降于自身，這類人“在男曰覡，在女曰巫”，從而能夠溝通人與神。這一點應(yīng)特別值得我們注意，那就是在九黎亂德之前，無論是覡還是巫，他們并沒有打破人與神的界限，人仍然是人，神依舊是神，處在地上的人與處在天上的神各司其職，此之謂民神異業(yè)，敬而不瀆，巫的主要職責(zé)就是負責(zé)人神之間的溝通，也就是感通能力只存在于“覡”“巫”身上。但“九黎亂德”之后，人神混雜，人與神就不再需要感通，這也造成了“禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣”的危害。以此觀之，在上古之際人們就認識到感通的重要性，“絕地天通”并不是要隔絕天人，而是要恢復(fù)之前的民神不雜的狀態(tài)，使得天人之間的“感通”具有統(tǒng)一性從而更加規(guī)范化。

其次就是關(guān)于重屬神、黎屬民中“屬”字的解讀。在《國語》中的結(jié)尾，提出了“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”的說法，即由重屬神，由黎屬民。但何為“屬”，《國語》并無進一步的解釋，直到三國之際，韋昭在為《國語》作注時才明確提出了以“會”去解釋“屬”，這一解法受到了后世學(xué)者的認可，并延續(xù)至今。徐旭生順著韋昭的看法，對絕地天通之后的重、黎之職責(zé)進行了進一步的梳理和解釋：

帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重為南正“司天以屬神”，韋昭解“司”為主司，解“屬”為“會”，當是?！八咎煲詫偕瘛笔钦f只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會集起來，傳達下來，此外無論何巫全不得升天，妄傳群神的命令。又使“火正黎司地以屬民”，就是說使他管理地上的群巫，使他們好好地給萬民治病和祈福。

徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），北京：科學(xué)出版社，1960年，第83頁。

依這種看法，絕地天通不僅隔絕了普通人與上天之溝通交流，而且對巫的職責(zé)也進行了進一步的明確，只有顓頊和重才有資格與天神溝通和交流，將天神的旨意來傳達給人。而黎雖然同為巫，但是他卻沒有與天神溝通的權(quán)力，他只能夠?qū)㈩呿満椭厮鶄鬟_的旨意進一步向百姓傳達，這就徹底隔絕了普通百姓與神的溝通。正如楊向奎先生所言：“人向天有什么請求向黎去說，黎再通過重向天請求，這樣是巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了?！?/p>

楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》（上冊），上海：上海人民出版社，1962年，第163頁。這一看法在史學(xué)界認可者頗多。但亦有學(xué)者在考察歷史文獻中關(guān)于重、黎之記載后提出：重、黎分治神、民說在其他文獻資料中卻找不到任何證據(jù)。另一方面“屬”字之本義當為連、續(xù)，因事物相互連續(xù)，所以能夠會聚，故會乃是屬字的引申義而非本義。這樣看來，“屬神、屬民的意義不應(yīng)是會聚神、會聚民從而對他們進行管理——這一種解釋顯然把重、黎的職權(quán)想象得太大，而是連續(xù)神、連續(xù)民，從而使他們之間能相互溝通”

許兆昌：《重、黎絕地天通考辨二則》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2001年第2期。。無論是將屬解讀為會，還是解讀為連續(xù)，都反映出“絕地天通”這則故事中所孕育的當時人們對于感通天人的需求。

以此觀之，在上古之際正是因為有天人之別，所以才會有感通的需求，從而孕育出了“感通”思想。也因此，才設(shè)置具有“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”等特征的“巫”去充當人與神的感通中介。從這里我們可以看出上古之際“感通”觀念的特色：首先，就感通主體而言，并不是隨便的任何人都能夠進行感通活動，而是需要特別的天賦即具有上下比義之智、光遠宣朗之能的巫。其次，就感通對象而言，無論是將屬理解為會，還是將屬理解為連、續(xù)，都是對巫的職責(zé)的一種規(guī)定，其最終要實現(xiàn)的就是人與神的溝通?？偠灾椎穆氊?zé)就是通過種種方式與神進行感通，進而傳達神的旨意。最后，就感通方式而言，有學(xué)者曾提出中國早期的巫與神溝通的這種方式與西方的薩滿有相似之處，如張光直將中華文明稱作“薩滿性的文明”，認為這種文明具有延續(xù)性，保持了民神雜糅的特征

參見張光直《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第484-496頁。。陳來亦認為：“在神靈觀念上古巫與薩滿相近。尤其是，按照《楚語》所說，在絕地天通之前的巫覡是可以通天升天的，因此，絕地天通以前的巫覡是很近于薩滿的?！?/p>

陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第45頁。但如果仔細比較的話，中國的巫又與西方的薩滿有著不同之處。美國的宗教學(xué)家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）在《薩滿教：古老的入迷技術(shù)》（Shamanism ： Archaic Techniques of Ecstasy）一書中，將Ecstasy即“入迷”（或譯為癲狂）作為人與神溝通的重要狀態(tài)，只有在入迷的狀態(tài)中，薩滿的靈魂才不受肉體的束縛，可以飛升到天界與神溝通交流

參見米爾恰·伊利亞德《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第31-63頁。。故在西方薩滿教相關(guān)的研究當中，我們可以發(fā)現(xiàn)人們通過各種形式進入這種“入迷”的狀態(tài)。而致幻劑的使用則是西方人類學(xué)家在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)的遠古時期人類“入迷”的最常見的手段

參見孟慧英《西方現(xiàn)代薩滿教簡說》，何星亮主編：《宗教信仰與民族文化》第八輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016年。該文對東西方宗教儀式上薩滿通過使用致幻劑而達到通神體驗進行了詳細的論述。。在中國相關(guān)文獻記載中，雖亦有關(guān)于祭祀飲酒以及使用大麻的相關(guān)記載

參見張光直《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第276-278頁。，但是無論是從使用的時間上來說，還是從手段上來說似乎并沒有確切的證據(jù)可以證明在上古時期人們借助專門的致幻劑來達到通神的目的。在“絕地天通”的故事當中，雖然也是讓神降于身，但是在“降神”之時，巫不一定需要進入類似于薩滿的那種癲狂的狀態(tài)之中，這個故事更注重巫的能力及誠心，這就意味著中國的巫與西方的薩滿走向了兩個不同的方向，西方的薩滿通過借助各種致幻劑達到那種“入迷”的狀態(tài)當中，追求與神的直接交流。而中國巫文化的發(fā)展卻沒有依賴致幻劑，而是更強調(diào)個體的天賦及誠心，從而發(fā)展出另外一種與神明溝通與交流的方式——感通。

二、禮樂占卜：感通觀念的發(fā)展

三代之際，隨著公天下轉(zhuǎn)變?yōu)榧姨煜?，巫文化產(chǎn)生了“祭祀—禮樂”的新范式，在這種新的巫文化范式當中，感通的內(nèi)涵及形式得到了極大的豐富。目前為止，關(guān)于夏代文獻史料不多，從龍山文化遺址所殘存的部分卜骨中我們可以發(fā)現(xiàn)，這個時期的巫開始借助工具與天地神溝通交流，亦出現(xiàn)了固定的儀式，如揚雄就提出：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹?！?/p>

揚雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第317頁。在《洞神八帝元變經(jīng)·禹步致靈》《抱樸子·內(nèi)篇·仙藥》中亦有“禹步”之記載，“禹步”便是借助固定的儀式進入與天地“感通”的狀態(tài)當中。至商之際，在相關(guān)卜辭中頻繁地出現(xiàn)了“”

唐蘭最先將這個字解讀為巫，詳見唐蘭：《古文字學(xué)導(dǎo)論》（增訂本），濟南：齊魯書社，1981年，166-167頁。字，《說文》曰：“巫：祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫?！?/p>

許慎撰，陶生魁點校：《說文解字點校本》，北京：中華書局，2020年，第153頁。在這個時期，巫逐漸職業(yè)化，伴隨著神權(quán)與王權(quán)逐漸結(jié)合，其所感通的對象亦開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，正如陳夢家所言：“祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜?！?/p>

陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第562頁。巫所溝通的對象不再是那個沒有喜好、沒有情感的“上帝”，而是成為可以與之交流的祖先神。這使得地上的人與天上的神在某種程度上具有了同構(gòu)性，故在殷商之際，“先民通過祭拜想要達到的主要目的，就是得到用來指導(dǎo)人生的某種顯示和指示”

李章?。骸丁吧瘛敝媸繁玖x考釋》，《周易研究》2024年第3期。。人通過祭拜而與神靈感通，而這種“感通”的基礎(chǔ)在于人與神的血緣關(guān)系，巫在這一時期“感通”天人的手段開始轉(zhuǎn)向以“祭祀”為中心。正如陳來所言：“殷商祭祀文化的特質(zhì)，不僅在于它可以與龍山時代以前的巫覡文化相區(qū)別，顯示出文化的演進，而且，正是由于巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，才一方面有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個規(guī)范體系——禮。”

陳來：《殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期。

到西周之際，殷商的祭祀文化經(jīng)由周公“制禮作樂”而發(fā)展成為禮樂文化。在這個時期的禮樂文化當中，雖仍以宗教信仰為核心，但同時也將人間秩序的規(guī)范作為其重要的內(nèi)容，故曰：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！保ā抖Y記·喪服四則》）周人在祖先崇拜的基礎(chǔ)上將家族之情感和責(zé)任融入禮樂文化當中，將文化的重心轉(zhuǎn)移到對整個社會人倫秩序的規(guī)范上來。在這套禮樂制度當中，人的地位進一步加強，感通在鬼神信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“人情”也就是人的德性和命運的內(nèi)涵。故在禮樂文化中，人與神的感通方式和內(nèi)涵都發(fā)生了轉(zhuǎn)變，感通的基礎(chǔ)不再單純地依賴于天賦及血緣，人之德性的重要作用也開始凸顯，《尚書》中的“不可不敬德”（《召誥》）、“明德慎罰，不敢侮鰥寡”（《康誥》）正是這一轉(zhuǎn)向的生動體現(xiàn)。故在“祭祀—禮樂”范式中，人們對感通的理解呈現(xiàn)出了一派新氣象。首先，在這個時期，普通人不再具有感通的權(quán)力，感通的主體逐漸由普通的巫轉(zhuǎn)向為具有政治權(quán)力的巫。其次，感通的對象也不再是那個沒有情感的至上神，而是與地上的王有血緣關(guān)系的祖先神。再次，感通的方式也逐漸固定化、儀式化，無論是表現(xiàn)為祭祀形式的感通還是表現(xiàn)為禮樂制度的感通，均將感通的形式固定化、儀式化，特別是在禮樂文化中，萌發(fā)了感通觀念的德性內(nèi)涵。最后，這個時期感通的目的乃是為了滿足地上王的需求，或祈求風(fēng)調(diào)雨順，或進行驅(qū)邪、辟邪等。

除了“祭祀—禮樂”這一范式，這個時期巫文化的另一個形式亦值得引起我們注意，那就是巫所特有的卜筮活動。山東、陜西、河南等地的龍山文化遺址出土的卜骨證明了早在公元前3000年左右，中國北方的原始人類已經(jīng)開始有意識地采用工具進行占卜。至殷商之際，占卜活動日益頻繁，不僅建立了專門的卜筮機構(gòu)，而且對卜筮的原則也進行了詳細的規(guī)定，占卜與占筮成為人們溝通天人的另一重要手段?！蹲髠鳌吩唬骸褒敚笠?；筮，數(shù)也。”楊伯峻注曰：“卜用龜，灼以出兆，視兆象而測吉兇，故曰龜象也。筮之用蓍，揲以為卦，由蓍策之數(shù)而見禍福，故曰筮數(shù)也。”

楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第365頁。《禮記·曲禮上》曰：“龜為卜，策為筮?！边@表明了人們開始使用固定的工具實現(xiàn)感通的目的。西周克商之后，卜筮方法進一步豐富和完善，在《周禮》當中就有“三兆之法”“三易之法”“三夢之法”等方式去“觀國家之吉兇，以詔救政”。除延續(xù)了殷商之際的卜法之外，在西周時期產(chǎn)生的以《周易》為代表的筮法亦進一步成熟，在當時占卜與占筮并用，故有“大事則卜，小事則筮”

鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1745頁。之說。以此觀之，在這個時期雖然龜卜與占筮并行，而且龜卜的重要性要遠遠高于占筮，但是以《周易》為典型的三易之法的出現(xiàn)，意味著中華理性文明邁入了一個新的階段。

在三代之際的卜筮活動中，感通觀念被賦予了更多的內(nèi)涵。首先，感通的主體逐漸被政治化，而且分工進一步細化。自殷商之際，巫就與政權(quán)相結(jié)合，到西周之際，這種結(jié)合更加緊密，普通人不再具有與神溝通的能力及權(quán)力，甚至于有些卜筮手段只被周天子掌握，如《左傳·莊公二十二年》所記載的“周史有以《周易》見陳侯者”就證明了這一點。其次，感通對象逐漸多元化、抽象化。在龜卜中我們可以看到所感通的對象不再局限于一種，而是上帝神、四方神、祖先神并存，而到占筮之時，特別是《周易》當中，其所感通的對象逐漸抽象化，被《易傳》歸納總結(jié)為“天地之道”。再次，感通方式的多元化。在這個時期無論是占卜還是占筮，均通過工具來與天地神靈進行溝通，并據(jù)此創(chuàng)造了一系列復(fù)雜的符號系統(tǒng)和運算模式，同時將歷史的經(jīng)驗摻雜到對現(xiàn)實的判斷當中來，這意味著原始的非理性因素在巫卜活動當中影響越來越小，而歷史的、現(xiàn)實的因素在占卜活動中的影響日益增大。最后，更注重人之主體性的發(fā)揮。從商至周，卜筮活動都作為人與神明溝通的重要方式，從政治的統(tǒng)治者到普通的百姓都遵從卜筮的結(jié)果，正如《禮記·表記》所言：“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝。是故不犯日月，不違卜筮。”雖然周代沿用了殷商的卜筮方法，但在這個時期人類的理性文明開始覺醒，知識體系逐漸秩序化和規(guī)范化，“人”的自覺性開始彰顯，周人認識到人在事情發(fā)展過程中的重要作用，人對天的“畏”轉(zhuǎn)化為“敬”，“一個敬字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)”

徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第20頁。。在這種心理狀態(tài)中，人不再僅僅局限于崇拜外在對象化的神，而是在與天地神靈的溝通過程中取得了一定的自主性，彰顯出了人的主體性。

綜上所述，在三代之際，中國哲學(xué)中的感通觀念，一方面依托于“祭祀—禮樂”制度，將祖先神作為溝通對象，以血緣關(guān)系作為聯(lián)系的紐帶，來實現(xiàn)人與神的溝通，并且逐漸開始重視人類德性的作用，另一方面依托于“卜筮”活動，創(chuàng)造出了一套系統(tǒng)的占卜與占筮系統(tǒng)，開始借助工具與方法與天地、神明進行感通，特別是在《周易》當中開始將取象思維理性化、筮法過程數(shù)學(xué)化，這意味著感通活動不再是一種神秘的活動，人類理性開始參與其中，人的作用日益凸顯。與此同時，感通的目的也由自下而上的訴求，即通過感通來操縱自然，開始轉(zhuǎn)向自上而下的告誡，即通過卜筮手段來預(yù)測吉兇。

三、感而遂通：感通觀念的成熟

春秋戰(zhàn)國之際，三代確立起的禮樂傳統(tǒng)已經(jīng)被破壞殆盡，先秦諸子面臨禮崩樂壞的社會形勢，開始對禮樂文化進行反思。與此同時，神話迷信之宗教信仰逐漸走向沒落，人們開始試圖依靠人類理性去尋求出路?！霸谶@一思想分裂的時代，人類才真的開始不完全依賴幻想的神明和自在的真理，而運用自己的理性。”

葛兆光：《中國思想史》（第一卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第148頁。中華文明在這一時期實現(xiàn)了自己的“軸心突破”，產(chǎn)生了儒、道、墨、名、法、陰陽等內(nèi)容各異的思想，這些思想之間的沖突與融合促進了中華文明的向前發(fā)展。在這個時期，先秦諸子通過對禮樂制度的反思，或建立以仁為核心的新禮樂制度，或以“非樂”“節(jié)用”為核心試圖取消禮之繁瑣，或以形而上的“道”去消解形而下之禮，這將三代之際禮樂制度的主要目的由“事神致福”轉(zhuǎn)向了“人”的發(fā)現(xiàn)。在這個時期，無論是儒家、道家還是墨家都開始重視作為個體的人，故春秋之際天人的“感通”不再局限于君主，任何個體都可以與天地相感通。這種文化氛圍中，雖然個體取得了與天地感通的自由，但同時也被賦予了相應(yīng)的責(zé)任。人的主體意識的這種覺醒，使得先秦諸子開始認識到人與這個世界的區(qū)別與不同，試圖從人的存在當中尋求能夠與天地相參之因素。這種轉(zhuǎn)變的實質(zhì)在于：作為獨立個體的人，如何能夠與天地萬物形成一種有效的溝通和交流，從而一方面既能將自身融入天地宇宙的生化流行當中，另一方面能讓這套原則能夠被人們所認可，讓其成為一套行之有效的原則。在儒家這里，孔子以仁解禮，提出了“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》）、“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）的觀念，賦予了三代之際溝通天人的“禮”以“仁”的內(nèi)涵，這就將貫通天人的根本從外在的天轉(zhuǎn)移到人自身當中。這一獨特精神世界的發(fā)現(xiàn)，為中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展開辟了一條嶄新的道路。但與此同時，道家的老子認為人類理性文明的發(fā)展乃是對自然狀態(tài)的一種倒退，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！保ā独献印罚├献诱J為人類必須回到最初的自然本真之狀態(tài)當中，亦即回到道的領(lǐng)域當中。

在老子、孔子之后產(chǎn)生的《易傳》，立足于《周易》古經(jīng)本意，通過吸收儒道思想，在卜筮的基礎(chǔ)之上又賦予了感通以新的意蘊。之后，人們對感通觀念的解釋和理解便圍繞《周易》特別是《系辭傳》中的“寂然不動，感而遂通”而展開。因《周易》本為卜筮之用，故有學(xué)者將“寂然不動，感而遂通”視為一占筮的過程，強調(diào)“感通”觀念的占筮內(nèi)涵。如朱熹認為：“易，指蓍卦。無思無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此?！?/p>

朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第238頁。胡煦亦認為：“此尚占之事。蓍卦本無心情，故曰無思無為，無思無為則寂然不動矣。感者，人問卜筮。通天下之故者，知吉兇禍福也。寂，體也。感，用也。蓍之至神如此，非圣人至神之道，其孰能與于此，故以卜筮者尚其占也?！?/p>

胡煦：《周易函書》，北京：中華書局，2008年，第776頁。何為占筮過程中的“寂然不動”者呢？在朱熹、胡煦看來，占筮所用的蓍草以及得出的卦象乃是靜默無語、無思無為的，故此無思無為之蓍卦乃是“寂然不動”者，而人在進行卜筮時，會有所思所想，這個所思所想的過程便為“感”，而感是要試圖通過卜筮這一活動，來達到與天地相感通，從而實現(xiàn)知吉兇禍福而趨吉避兇的目標。在占筮活動過程當中，人借助“有靈”之蓍草及一套模擬天地運行的筮法，超越了自身存在的局限，達到與天地交流的目的，甚至能“感而遂通天下”，這種感通的基礎(chǔ)在于人與萬物甚至天地之間都具有同構(gòu)性，這種感通乃是一種生命的互相見證。

兩漢之際，董仲舒為了適應(yīng)統(tǒng)治者的需求，將陰陽災(zāi)異之說引入經(jīng)學(xué)詮釋當中，之后陰陽災(zāi)異說成為詮釋儒學(xué)經(jīng)典的重要理論。至漢昭帝時期，天人感應(yīng)之說深入人心，陰陽五行、天人感應(yīng)、符命災(zāi)異已經(jīng)成為解讀儒家經(jīng)典的基本范式，這種詮釋范式使得經(jīng)學(xué)擁有了壓倒性的話語權(quán)，成為解決現(xiàn)實問題的重要依據(jù)。而漢代易學(xué)在這一范式的影響下也開始將五行災(zāi)異說引入到易學(xué)詮釋中，孟喜便是這種解易范式的首創(chuàng)者和倡導(dǎo)者，他的這種詮釋方式被焦延壽、京房繼承并進一步發(fā)展，逐步形成了一套融陰陽災(zāi)異、四時五行為一體的“卦氣”之說?！吨芤住分τ萌缇┓克裕骸肮室姿詳嗵煜轮?，定之以人倫而明王道……六爻，上下天地，陰陽運轉(zhuǎn)。有無之象，配乎人事。八卦，仰觀俯察在乎人，隱顯災(zāi)祥在乎天，考天時察人事在乎卦?！?/p>

郭彧編：《京氏易源流》，北京：華夏出版社，2007年，第38-39頁?！柏詺庹f”遂逐漸成為兩漢解易之基本范式。這一理論體系將陰陽視為人與天地萬物的基本要素，日月之流行促進了天地陰陽二氣的變化，陰陽的交感變化就成為天人感應(yīng)的基礎(chǔ)。這一時期的“感通”觀念就立足于陰陽之消息，通過人之陰陽與自然之陰陽的感通，打通了天地人之間的界限，建構(gòu)了一個人處于天地之中的動態(tài)流轉(zhuǎn)的感通理論。

至魏晉之際，王弼通過注解《老子》，體悟到在萬物生化背后蘊含著一個其所以生、所以成的本源，這個本源在《老子》中是宇宙論意義上的、生成性的本源，而王弼在老子的“有生于無”之思想的基礎(chǔ)上更進一步，提出這個“無”乃是一個形而上的、超越了有的、本體論意義上的本源，故曰：“將欲全有，必反于無也。”

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第110頁。這個無就其體言之，它是無形的，就其用而言之，它又存在于萬物化生、流轉(zhuǎn)妙用的整個過程當中，無處不在。在這種本體論的指導(dǎo)下，王弼在注《復(fù)》卦之時，提出“天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無是其本矣”

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第337頁。之說，將此“寂然至無”視為“夫物之所以生，功之所以成”

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第195頁。的根本所在。故曰：

物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑……故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第591頁。

在王弼看來，雖然世間萬物形態(tài)各異，但其所蘊含的生化之理卻是相通的，故只要了悟這一生化之理，由本觀之，則萬物之變化流行則不言而自明。在王弼的理論體系當中“寂然不動”者就是這個“寂然至無”，這個“寂然至無”乃是萬物存在的根據(jù)，它不具有任何屬性，高于萬物但又不脫離于物。在他看來圣人作《周易》的最終目的就是要展現(xiàn)此理，人們通過對這個“寂然至無”的體悟就能實現(xiàn)與天地萬物的“感通”。為何能實現(xiàn)這種感通呢？王弼在注《咸·彖傳》時提出：

天地萬物之情，見于所感也。凡感之為道，不能感非類者也，故引取女以明同類之義也。同類而不相感應(yīng)，以其各亢所處也。故女雖應(yīng)男之物，必下之而后取女乃吉也。

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第374頁。

王弼認為“感通”的實現(xiàn)有賴于天地萬物的同質(zhì)性，即都具有陰陽之理。如非同質(zhì)者則不能感通，故咸卦以人事之娶女為例，認為人之感通亦是如此。但現(xiàn)實之中常有同類而不能相感通者，不是二者不具備感通的性質(zhì)，而是因為其主觀意愿造成了其不可感通性。韓康伯在王弼之基礎(chǔ)上進一步提出：

至精者，無籌策而不可亂；至變者，體一而無不周；至神者，寂然而無不應(yīng)。斯蓋功用之母，象數(shù)所由立，故曰非至精、至變、至神，則不得與于斯也。

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第550頁。

韓康伯認為《系辭傳》中闡明的易之道即為萬用之母，它融至精、至變、至神之特征為一體，領(lǐng)悟此道者，做事不需過分謀劃計算便能井井有條，能在事物之變化當中抓住其根本，則雖不動亦能夠順應(yīng)萬物。故曰：“天下之動，必歸乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至?！?/p>

王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第561頁?？追f達在此基礎(chǔ)之上提出：“既無思無為，故寂然不動；有感必應(yīng)，萬事皆通，是‘感而遂通天下之故’也。”

王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《宋本周易注疏》，北京：中華書局，2018年，第416頁。此道此理，乃無思無為者，故能寂然不動，而其同時又存于萬物之中，故在萬物之中感而能應(yīng)。三人之說一脈相承，均注重此道此理存于萬物之中，強調(diào)此理乃是人與萬物能夠感通之原因，但對于感通的方式卻未曾詳說。

至兩宋之際，理學(xué)逐漸取代了玄學(xué)，在這個時期理學(xué)家們面對佛、老的挑戰(zhàn)，均選擇了從易學(xué)中汲取資源建構(gòu)儒學(xué)之形上學(xué)、本體論。這一時期的易學(xué)發(fā)展便圍繞儒家形上學(xué)、本體論的建構(gòu)而展開。北宋諸子從《周易》出發(fā)，為儒家的道德性命之學(xué)找到了一個形上存在的依據(jù)，將儒家的仁上升到天理的高度。二程通過對王弼易學(xué)的繼承和發(fā)展所建構(gòu)的“理本論”最具代表性，在二程看來，王弼雖然找對了注易的方法，但是在注易的核心思想上卻有所欠缺，王弼對《周易》形上之道的理解落入了老莊之窠臼，這就遮蔽了易學(xué)中的儒家義理精蘊。故二程以其自家體貼出來的天理替代了王弼之道，在他們看來天理乃是儒家價值原則的根本，它能夠貫通天人，乃是自然界以及人類世界的共同的本源。因此，在《程氏易傳》中，我們可以看到程頤力圖克服王弼的體用分離之缺陷，以“體用一源，顯微無間”的理論體系完成儒家形上學(xué)的建構(gòu)，故其“感通”觀念乃是圍繞儒家的價值觀念而展開的：

“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。

程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第43頁。

在程頤的理論體系當中，天理乃是一完滿的恒久存在的整體，不會因為人事之變遷而改變，因其長存而不易，故曰“寂然”，而此寂然不動之體，卻不是外在于人的一個形上實體，而是存在于人生社會的生化流行當中，人人皆稟賦的理，故能自感而通。這個感通不依賴于任何外在的力量，而是依賴自感而通，故曰：“感便通，感非自外也?！?故在二程看來，人與天地之感通最重要的內(nèi)容便是“內(nèi)感”，即向內(nèi)的感通，“不是外面將一件物來感于此也”

程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第154頁。。而這種“感通”最主要的乃是凸顯心的作用，讓心回歸道，故曰：

“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中?！敝幸舱?，言寂然不動者也。故曰“天下之大本”?！鞍l(fā)而皆中節(jié)謂之和。”和也者，言感而遂通者也，故曰“天下之達道”。

程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第319頁。

在二程之理學(xué)體系當中，心與理融而為一，人與萬物同體，故只有完全擺脫了主觀之欲望、偏見，真正地將自己的本心與自然宇宙之本性合一，方能真正地做到“寂然不動，感而遂通天下之故”。這為我們揭示了易道之體從不刻意造作，而是透過陰陽的自然交感而去化生萬物，這個過程乃一自然而然的過程，而萬物因其稟賦陰陽之性而能夠感而遂通。因此，以陰陽交感變化為基礎(chǔ)的卦象體系為我們所展現(xiàn)的乃是天地萬物、人生社會之共通之理，人經(jīng)由自身所特有的感通之能力而能夠達到“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《文言傳》）的圣人之境。

四、結(jié)語

在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，因上古之際的“絕地天通”而產(chǎn)生了“感通”觀念，隨著歷史的發(fā)展，“感通”逐漸成為人與鬼神、天地溝通的重要一環(huán)。中國文化中的“感通”與西方文化的“入迷”不同，它沒有將天地視為外在于人的對象去觀察、認知，而是試圖通過感通讓人融入天地運行變化當中。人不是天地之從屬，其最終的目的也不是要征服自然，而是在與天地融為一體的過程中彰顯自身的主體性。在“感通”觀念的發(fā)展過程中，人們一方面注重尋求人與天地萬物之所以感通的根據(jù)，另一方面將提升人之內(nèi)在德性作為能夠與天地感通的重要一環(huán)。以此觀之，在中國哲學(xué)的論域中，感通的主體是人，感通的方式從巫卜、祭祀、卜筮而逐漸轉(zhuǎn)向性命工夫論，而感通的對象先后經(jīng)歷了鬼神、祖先神、神秘的天、義理之天、道德之天等，但無論是哪一個，都不是與人對立的、毫無關(guān)系的對象性的“存在”，而是有人參與其中的、以天人合一為基礎(chǔ)的道體之大化流行。

（責(zé)任編輯 盧 虎）