“心”之性質(zhì)、類型與特點

［摘 要］ 中國哲學(xué)對于“心”之性質(zhì)、“心”之類型、“心”之特點等都進行過廣泛且深入的討論。關(guān)于“心”之性質(zhì)，中國哲學(xué)中主要表現(xiàn)為三種指認，即善之心、惡之心、兼善惡之心；關(guān)于“心”之類型，中國哲學(xué)中主要表現(xiàn)為四種界定，即認知心、情緒心、思維心和意志心；關(guān)于“心”之特點，中國哲學(xué)主要論及了無形無臭、無影無蹤、變幻莫測、虛明可鑒等四種表現(xiàn)。這些判斷展示了中國哲學(xué)對于“心”認識的廣度和深度。尤為值得注意的是，中國哲學(xué)關(guān)于“心”的討論，透顯了中國哲學(xué)的精神：“心”之善的判斷，是為了弘揚良善，“心”之惡的判斷，是為了清除邪惡，從而表現(xiàn)出倫理關(guān)懷；其對“心”類型的界定，則表現(xiàn)出對“心”的本質(zhì)與特性的求解及其水平，從而折射出科學(xué)探索精神；其對“心”特點的解釋，不僅為“心”去惡趨善指明了方向，而且顯示了“心”的人民性價值取向，因為“心”的圓融無礙意味著升華、富裕百姓生命而與民心貫通。

［關(guān)鍵詞］ 心 “心”的性質(zhì) “心”的類型 “心”的特點 中國哲學(xué)

［基金項目］ 本文系貴州省哲學(xué)社會科學(xué)基金（國學(xué)單列）重大課題“王陽明心態(tài)思想研究”（18GZGX04）階段性成果。

［作者簡介］ 李承貴（1963—），江西萬年人，南京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國哲學(xué)。

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韓嬰：《韓詩外傳》（卷六），許維遹注釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第219頁。

《說文》曰：“心，人心，土藏，在身之中，象形?！奔粗^“心”為心臟，心字是象形字，本義為心房。不過，正是這個作為生理器官的“心”字成了中國哲學(xué)中具有豐富內(nèi)涵的概念之一。本文擬就中國哲學(xué)關(guān)于“心”之性質(zhì)、類型與特點的主張進行歸納性陳述，并做扼要的分析。

一、“心”之性質(zhì)

所謂“心”之性質(zhì)，是指“心”之正邪、善惡之性?！靶摹本烤故巧疲渴菒?？抑或善惡兼有？中國哲學(xué)對此展開過持續(xù)、廣泛且深入的討論，哲學(xué)家們?nèi)手歉饕?，給出了不同的答案?？贾谥袊糯軐W(xué)文獻，關(guān)于“心”性質(zhì)的界定主要有三種代表性觀點，即善之心、惡之心、兼善惡之心。

1．善之心。“心”之性質(zhì)，是中國哲學(xué)史上長期爭論的話題之一，其中一種觀點認為“心”的性質(zhì)為“善”，是中國古代哲學(xué)史上主流觀點?！对娊?jīng)》云：“民有肅心，荓云不逮?！保ā对娊?jīng)·桑柔》）“肅心”即肅之敬心，當為“心”之善性。在孔子思想中，“仁”是核心范疇，但“仁”也是“心”，因而孔子實際上認定“心”的性質(zhì)是善?？鬃诱f：“仁有數(shù)，義有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也?！保ā抖Y記·表記》）就是說，“仁”有多少、長短、大小之分，“義”也有多少、長短、大小之別，對別人的不幸生惻隱之心，便是天性同情他人的仁，也就是善?！俄n詩外傳》解釋孔子“不知命，無以為君子”云：“言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。”①所謂“仁、義、禮、智、順、善之心”，即謂“心”之性質(zhì)為善，因為小人也有“心”，所以這里說無仁、義、禮、智、順、善之心，只能是指“心”的性質(zhì)。孟子所謂“四心”說，明示“心”具有善的性質(zhì)，孟子說：“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）雖然惻隱之心、恭敬之心、辭讓之心、是非之心內(nèi)涵有異，但孟子顯然歸為“善”。孟子也提到“恒心”，孟子說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┯捎凇昂阈摹笔侵赴傩諏醯膿泶髦模室嘁藲w為善心。這些關(guān)于“心”性質(zhì)的論述，都可視為對心態(tài)的描述，但傾向于視心態(tài)的性質(zhì)為善，即所謂“仁，人心也”（《孟子·告子上》）?！蹲髠鳌分幸灿幸暋靶摹睘樯频恼撌?。《左傳》云：“武有仁人之心，是楚所以駕于晉也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┧^“仁人”，指有美好德行之人，所以“仁人之心”便是善心?！抖Y記》也認同“心”之性質(zhì)為善，《禮記》云：“茍無禮義、忠信、誠愨之心以蒞之，雖固結(jié)之，民其不解乎？”（《禮記·檀弓下》）其中的禮義之心、忠信之心、真誠之心，皆由善言“心”。王充認為善心是善言的前提，王充說：“有善心，則有善言。”

王充：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年，第422頁。即明確有“善心”。朱熹認為“忠”是實心，自然是善，朱熹說：“是就接物上見得。忠，只是實心，直是真實不偽。到應(yīng)接事物，也只是推這個心去?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷第十六），《朱子全書》（拾肆），上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2022年，（以下出自《朱子全書》不再注明。）第551—552頁。此言“忠”是“實心”。朱熹認為普通人終日都在做不善的事，當他偶爾做小善之事，便是善心發(fā)現(xiàn)，朱熹說：“常人終日為不善，偶有一毫之善，此善心生也?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷第十三），《朱子全書》（拾肆），第398頁。這個說法表明，既存在“善心”，也存在“惡心”，所以“善”“惡”只是心的性質(zhì)。陸九淵認為“心”就是“理”，而“理”是至善，所以“心”的性質(zhì)是善。陸九淵說：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理?！?/p>

陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第273頁。陸九淵也視“仁”為“心”，陸九淵說：“ 仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也?！?/p>

陸九淵：《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第373頁。從陸九淵將“寡欲”視為養(yǎng)護本心的工夫看，其所謂“心”之性質(zhì)也是善，陸九淵說：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣?！?/p>

陸九淵：《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第380頁。既然“善”“惡”可存可不存，那就意味著“善”“惡”只是“心”的一種屬性。可見，中國哲學(xué)中出現(xiàn)過許多由“善”定義“心”的論述，足以證明存在一種視“心”之性質(zhì)為“善”的觀點。

2．惡之心。與視“心”之性質(zhì)為善的觀點相比，視“心”之性質(zhì)為惡的觀點很普遍?！渡袝肪兔鞔_指認邪惡之心，《尚書》云：“汝克黜乃心，施實德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有積德。”（《尚書·盤庚上》）所謂“克黜乃心”，就是能夠去除私心，所謂“實德”，就是實惠的德行，所以“克黜乃心”之“心”，自然是邪惡之心?！对娊?jīng)》云：“維是褊心，是以為刺?！保ā对娊?jīng)·葛屨》）所謂“褊心”，即狹隘之心?？鬃釉岬健皭盒摹?，孔子說：“見君子則舉之，見小人則退之。去汝惡心而忠與之?！?/p>

孔子：《孔子家語》，北京：中華書局，2011年，第203頁。此是以“惡”言“心”。荀子則提到“奸心”“詐心”，荀子說：“勞知而不律先王謂之奸心?！保ā盾髯印し鞘印罚┯帽M各種知識治理國家卻不效法歷代圣王的法度，荀子謂之“奸心”。《禮記》中也出現(xiàn)了許多涉及“心”之性質(zhì)為“惡”的敘述。《禮記》云：“雖能言，不亦禽獸之心乎！”（《禮記·曲禮》）“禽獸之心”當為惡?！抖Y記》云：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。”（《禮記·樂記》）“悖逆詐偽”之心，自不能視為“善”?！蹲髠鳌分幸舶l(fā)現(xiàn)許多由“惡”言“心”的論述，《左傳》云：“子木有禍人之心。”（《左傳·昭公元年》）“禍人之心”自是惡之心?！蹲髠鳌吩疲骸胺灿醒獨猓杂袪幮??！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚盃幮摹毙再|(zhì)只能歸為“邪惡”。董仲舒也言及“心”之性質(zhì)，董仲舒說：“有否心者，不可藉便埶。”

董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第202頁。所謂“否心”，就是邪惡之心。王充則提及多種“邪惡之心”。如“邪心”，王充說：“是故盜賊宿于穢草，邪心生于無道。”

王充：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年，第208頁。如“貪心”，王充說：“銳意于道，遂無貪仕之心?！?/p>

王充：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年，第217頁。如“賊心”，王充說：“帝都之市，屠殺牛羊，日以百數(shù)，刑人殺牲，皆有賊心，帝都之市，氣不能寒?！?/p>

王充：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年，第221頁?？梢?，王充也認為“心”有“邪惡”之性?！靶摹庇行皭褐?，也為宋代多數(shù)理學(xué)家所主張。二程認為，“心”之性質(zhì)有邪惡的表現(xiàn)，程頤說：“動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。”

程顥、程頤：《河南程氏文集》（卷第八），《二程集》（第二冊），北京：中華書局，1981年，第578頁。二程說：“久閱事機，則機心生?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏粹言》，《二程集》（第四冊），北京：中華書局，1981年，第1220頁。二程說：“彼以邪心詭道為之，常懷欺人之意，何誠之有？”

程顥、程頤：《河南程氏粹言》，《二程集》（第四冊），北京：中華書局，1981年，第1176頁。這里提及的“邪僻之心、機心、邪心”當為惡。張載說：“化則無成心矣。成心者，意之謂與！”

張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第25頁?！俺尚摹奔此揭?，故為“惡心”。胡宏提及淫心，胡宏說：“若以天命為恃，遇災(zāi)不懼，肆淫心而出暴政，未有不亡者也?！?/p>

胡宏：《知言·陰陽》，《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第8頁。朱熹也認為“心”有“惡”的一面，朱熹說：“后世人心奸詐之甚，感得奸詐之氣，做得鬼也奸巧?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷三），《朱子全書》（拾肆），第169頁?！凹樵p心”當為“惡之心”。陸九淵則重提了《禮記》中“鄙詐之心”“慢易之心”：“中心斯須不和不樂，而鄙詐之心入之，外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之與?！?/p>

陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第421頁。可見，視“心”性質(zhì)為惡的論述也非常廣泛，足以證明也存在一種視“心”之性質(zhì)為“惡”的觀點。

3.兼善惡之心。如上梳理表明，中國哲學(xué)對“心”性質(zhì)的判斷，其實是相當不確定的和模糊的，基于哲學(xué)家的經(jīng)驗和體察，“心”之善、惡性質(zhì)各有呈現(xiàn)，無論是偏向善或是偏向惡，都不具有絕對說服所有人的力量，所以自然萌發(fā)了不同于二者的“心兼善惡”的觀點。這種觀點最早出現(xiàn)在《尚書》中?！渡袝吩疲骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《尚書·大禹謨》）按照通常的解釋，“人心”是指有潛在危險的“心”，而“道心”是指精微至圣之“心”，精一于道心，執(zhí)中而行，便可達微妙神奇的境界。以“?！庇鳌叭诵摹?，暗示“人心”的“惡”傾向，以“微”喻“道心”，則暗示“道心”的“善”傾向。更言之，“人心”至少是可能走向邪惡的“心”，而“道心”則是固有之“善心”。因而這段話表明，《尚書》對“心”的性質(zhì)已有覺悟，而且認為“心”在不同情境下會表現(xiàn)出“人心”“道心”兩種性質(zhì)?？鬃诱f：“故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”（《禮記·禮運》）既然“美心”“惡心”皆在“心”中，那自然可以認為“心”具有邪、正兩個面相。佛教所謂“一心二門”，說明佛教在“心”性質(zhì)上也是主張兼善惡的，如馬鳴說：“依一心法，有二種門。云何為二？一者，心真如門；二者，心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故?！?/p>

（梁）真諦譯，高振農(nóng)校釋：《大乘起信論校釋》，北京：中華書局，2016年，第17頁。所謂“真如門”，便是“道心”，所謂“生滅門”，便是“人心”，因而也是認為“心”兼善惡之性。另外，佛教“一念無明法性心”也是這個意思，“無明”是萬惡之源，“法性”是真如佛性，對應(yīng)的就是“人心”“道心”?？梢?，佛教中對“心”之性質(zhì)的判斷也有屬于“心兼善惡”的案例。

程頤繼承了《尚書》的劃分法，“心”雖然只有一個，但呈現(xiàn)為“人心”“道心”。程頤說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷第二十四），《二程集》（第一冊），北京：中華書局，1981年，第312頁?！叭诵摹笔撬接晕ｋU，所以是需要警惕的心態(tài)，“道心”是天理所以精微，所以是需要滋養(yǎng)的心態(tài)。胡宏也認為“心”只有一個，但這個“心”會表現(xiàn)為“欲心”“道心”兩種性質(zhì)，胡宏說：“仁，人心也。心，一也。而有欲心焉，有道心焉。”

胡宏：《上光堯皇帝書》，《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第83頁。這里將“心”的性質(zhì)分為“欲心”與“道心”，但強調(diào)只有一個“心”。朱熹則認為，凡人皆有“人心”“道心”，“人心”生于血氣，道心生于義理。有人問朱熹“心”是否有善惡否，朱熹的回答是：“心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷第五），《朱子全書》（拾肆），第220頁。就是說，“心”是變動不居的物事，所以會有善的表現(xiàn)，也會有惡的表現(xiàn)，并舉例說，惻隱即是善，但如果看見小孩掉進井里而不能生出惻隱之心，便是惡了。這就意味著，朱熹所謂“動”，是指“心”在不同境遇下所表現(xiàn)出的善或惡，即“心”因為不同的境遇而呈現(xiàn)善或惡，也就是認為“心”既有善性，也有惡性，只是需要條件將它襯托出來。朱熹進一步指出，“心”有善惡是因為源頭不同，朱熹說：“人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷第六十二），《朱子全書》（拾陸），第2013頁。即是說，人心生于感知，道心生于義理，而且，凡人皆如此。這就意味著人心有兩個面相，“心”并非絕對的惡，亦非絕對的善，但覺于人欲的“心”只能是惡。朱熹說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”

朱熹：《朱子語類》（卷第六十二），《朱子全書》（拾陸），第2013頁。“心”覺于“理”為道心，覺于“欲”為人心。這再次說明，“心”只有一個，所以有人心、道心之分，在于其所覺者的差別。因此，既然人心可以為善、可以為不善，那就等于說“心”具有雙重性質(zhì)。陸九淵也認同“心”有正邪，陸九淵說：“此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍?！?/p>

陸九淵：《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第284頁。而“心”之正、邪在于是否執(zhí)中，陸九淵說：“知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中。夫大中之道，固人君之所當執(zhí)也。然人心之危，罔念克念，為狂為圣，由是而分?！?/p>

陸九淵：《人心惟危道心惟微惟精惟一允執(zhí)厥中》，《陸九淵集》，北京：中華書局1980年，第378頁。這意味著“心”表現(xiàn)為兩種性質(zhì)，而執(zhí)中是保持心善的前提。王陽明繼承了前人的觀點，也認為“心”只有一個，但“心”之性質(zhì)表現(xiàn)為兩種面相，即道心和人心，陽明說：“心一也。未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也?！?/p>

王陽明：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》（上），上海：上海古籍出版社，2017年，第8頁。不是兩個“心”，但會表現(xiàn)出兩種性質(zhì)。王陽明又說：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡?！?/p>

王陽明：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》（上），上海：上海古籍出版社，2017年，第34頁。既然循理便是善，動氣則是惡，也就是循理之時“心”為善，動氣之時“心”為惡，這意味著“心”兼善惡之性?？梢?，視“心”兼善惡之性的論述也極為常見，足以證明中國哲學(xué)中存在一種“心兼善惡之性”的觀點。

總之，中國哲學(xué)關(guān)于“心”性質(zhì)的主張約有三種，即“善之心”“惡之心”“兼善惡之心”。需要注意的是，所謂“善之心”“惡之心”“兼善惡之心”，是指“心”的性質(zhì)，不是指“心”本身，“心”只有一個，但這個“心”在性質(zhì)上的客觀表現(xiàn)，被不同思想家所認識，從而形成了由善言心、由惡言心、由兼善惡言心的三種不同的主張。

二、“心”之類型

所謂“心”的類型，源于角度的差異實際上有不同的劃分法。這里以心理學(xué)為依據(jù)，同時基于中國思想史所提供的相關(guān)文獻，對關(guān)于“心”類型的論述展開發(fā)掘、分析和歸納。大致可分為這么幾個類型：一是認知心，即作為認識能力的心；二是情緒心，即作為情緒表達形式的心，心所發(fā)出的諸種心理的、情感的形式；三是思維心，即作為反映諸種心理活動的思維趨向，屬于“心”的意念形式；四是意志心，即表達心之堅定趨向的勇氣和精神。如下略述其詳。

1.認知心。所謂“認知心”，就是指“心”在認知方面的性能。在中國哲學(xué)中，“心”通常被視為具有認知性能的器官?？鬃诱f：“君子以心導(dǎo)耳目，立義以為勇；小人以耳目導(dǎo)心，不遜以為勇。”

孔子：《孔子家語》，北京：中華書局，2011年，第120頁。所謂以“心”導(dǎo)耳目，具有認知能力方能引導(dǎo)耳目?！蛾P(guān)尹子》云：“無一心，五識并馳，心不可一；無虛心，五行皆具，心不可虛；無靜心，萬化密移，心不可靜。借能一，則二偶之；借能虛，則實滿之；借能靜，則動搖之?！保ā蛾P(guān)尹子·鑒》）一般解釋為：如果不能專一，人的視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺就會向外攀緣，那么內(nèi)心就永遠做不到專一；如果不能回歸虛靈，五行的變化就會浮現(xiàn)在面前，內(nèi)心也就會隨之起舞，永遠回不到虛靈無雜之狀態(tài)；如果不能回歸寧靜，成千上萬的念頭就會在腦海里翻騰，內(nèi)心也就永遠不能真正安靜下來。這里以專一、虛靈、寂靜描述“心”的性能，即具備這些性能，“心”的認識能力就能順利呈現(xiàn)。荀子認為，“心”所以能認識“道”，就在于“虛壹而靜”，荀子說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。……虛壹而靜，謂之大清明?！保ā盾髯印そ獗巍罚┸髯訉μ?、壹、靜三字進行了解釋，所謂“虛”，是指不以過去的知識妨礙新的知識，所謂“壹”，是指不以單一知識傷害多樣知識，所謂“靜”，是指不以瞬息萬變的活動影響接受新知識。因此，荀子的“虛壹而靜”意味著“心”是具有認識能力的器官?！秴问洗呵铩吩疲骸笆蛊湫目梢灾?，不學(xué)，其知不若狂?！?/p>

呂不韋著，王曉明注譯，《呂氏春秋通詮》上，南昌：江西人民出版社，2010年，第85頁。“心”是能夠認識事物及其規(guī)律的，但不努力學(xué)習(xí)，那么其“心”所知還不如狂亂無知。程顥認為，“以萬物為心”，就是通過認識萬物及其“理”而形成“新知”，因而“心”皆有知，程顥說：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷十一），《二程集》，北京：中華書局，1981年，第123頁?！靶摹蓖ㄟ^對事物及其“理”的認識，判斷事之有無，二程說：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前后?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷二下），《二程集》（第一冊），北京：中華書局，1981年，第56頁。張載則認為，大凡“心”所及便是“心”的認識成果，張載說：“知及仁守，只是心到處便謂之知，守者守其所知?！?/p>

張載：《語錄上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第316頁。而之所以出現(xiàn)千萬個不同的“心”，是因為“心”靜如水，照物無數(shù)，“心”因物而殊，非“心”本殊，“心”是靜。張載說：“心所以萬殊者，感外物為不一也?！?/p>

張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。心態(tài)多樣性，乃是因為接觸多樣性外物的原因。這個道理胡宏說得清楚明白，胡宏說：“人心應(yīng)萬物，如水照萬象。應(yīng)物有誠妄，當其可之謂誠，失其宜之謂妄。物象有形影，實而可用之謂形，空而不可用之謂影?！?/p>

胡宏：《知言·大學(xué)》，《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第34頁。這就是說，“心”照物有誠妄，而誠妄者在于物之宜否，“心”照物有形影，而形影者在于物之實空。概言之，“心”對萬物的反映有深有淺、有真有偽，雖然都是“心”的反映和認識，但在反映和認識過程中，“心”受到各種因素的影響，所以會出現(xiàn)千萬個不同的“心”、千萬個不同的認識。朱熹認為，“心”天生就有認知能力，朱熹說：“有知覺謂之心?！?/p>

朱熹：《拾遺》，《朱子語類》（卷一百四十），《朱子全書》（拾捌），第4340頁。認識事物之理，便是“心”所為。朱熹說：“物至而知知之者，心之感也?！?/p>

朱熹：《樂記動靜說》，《晦庵先生朱文公文集》（卷六十七），《朱子全書》（貳拾叁），第3263頁。而且，大凡人心，皆有認識能力，而且這種認識能力隨著“理”的變化無窮而表現(xiàn)出無限性。朱熹說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也?！?/p>

朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第6-7頁。可見，“心”在中國哲學(xué)中經(jīng)常被視為具有認識功能的器官，“心”即意味著認識，而且這種認識功能具有無限性。

2．情緒心。所謂“情緒心”，是指“心”表現(xiàn)在心理情緒方面的性能，心理情緒錯綜復(fù)雜、變化莫測，中國哲學(xué)非常關(guān)注心理情緒之狀態(tài)?！对娊?jīng)》云：“言念君子，溫其如玉。在其板屋，亂我心曲?！保ā对娊?jīng)·小戎》）思念夫君人品好，溫和好比玉一樣；住在木板搭的房，令我心煩又憂傷?！靶那蹦诵臒?、心憂之情緒?！对娊?jīng)》云：“未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說?！保ā对娊?jīng)·草蟲》）沒有見到那君子，我心憂思真凄切，如果我已見著他，如果我已偎著他，我的心中多喜悅。此言憂心、悅心。“心悅”乃“心”喜悅之情緒?！犊鬃邮兰摇吩疲骸翱鬃又茏佑袘C心?！?/p>

司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第1931頁?！皯C”即惱怒、怨恨，謂怨恨之心理情緒。《呂氏春秋》云：“大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣?！?/p>

呂不韋著，王曉明注譯，《呂氏春秋通詮》（上冊），南昌：江西人民出版社，2010年，第59頁。這里言及喜、怒、憂、恐、哀五種心理情緒?！抖Y記》云：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！保ā抖Y記·樂記》）這里提及哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心六種心理，皆屬不同情緒的表現(xiàn)。孟子曾提及怒心、怨心之情緒，孟子說：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）荀子則提到多種心理情緒，荀子說：“接之以聲色、權(quán)利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。”（《荀子·君道》）所謂聲色、權(quán)利、忿怒、患險等都是心理情緒的表現(xiàn)。荀子又說：“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。”（《荀子·正名》）這又將好、惡、喜、怒、哀、樂、說、故、愛等心理情緒陳述了出來。

中國哲學(xué)關(guān)于心理情緒的觀察與思考，秦以后并沒有停息?！痘茨献印吩疲骸胺蛳才?，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。人大怒破陰，大喜墜陽；薄氣發(fā)喑，驚怖為狂；憂悲多恚，病乃成積；好憎繁多，禍乃相隨。故心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也。能此五者，則通于神明。”

劉安：《淮南子》， 北京：中華書局2017年，第35-36頁。這里提及喜怒、憂悲、好憎、嗜欲等心理情緒。王充說：“蓋欲慰其恨心，止其猛濤也?！?/p>

王充：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年，第58頁?！昂扌摹奔丛购拗睦砬榫w。佛教也涉及心理情緒種類的論述，《壇經(jīng)》云：“善知識，心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心。如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度?！?/p>

慧能：《壇經(jīng)·第六品》，上海：上海古籍出版社，2016年，第111頁。這里提及了邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心等五種心理情緒。朱熹文獻中出現(xiàn)了較多的關(guān)于心理情緒的敘述。朱熹說：“敖惰，只是一般人所為得人厭棄，不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛、敬畏等也不當有?！?/p>

朱熹：《大學(xué)三》，《朱子語類》（卷第十六），《朱子全書》（拾肆），第539-540頁。此言敖惰之心理情緒。朱熹說：“若事未來，先有一個忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正?！?/p>

朱熹：《大學(xué)三》，《朱子語類》（卷第十六），《朱子全書》（拾肆），第538頁。此言忿懥、好樂、恐懼、憂患之心理情緒。朱熹還論及心理情緒與事物之關(guān)聯(lián)，認為心理情緒應(yīng)該在相關(guān)“事物”之后，朱熹說：“人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得?！?/p>

朱熹：《大學(xué)三》，《朱子語類》（卷第十六），《朱子全書》（拾肆），第538頁。意思是說，忿懥、好樂、恐懼、憂患等心理情緒生發(fā)于相關(guān)物事之后，而非事物之先。可見，中國哲學(xué)關(guān)于“心”之情緒向度的論述也是豐富且深入的，“心”之情緒不僅是復(fù)雜多樣的，而且有性質(zhì)的不同。

3.思維心。所謂“思維心”，是指“心”的思維性能。在中國哲學(xué)中，“心”是所有思維活動的主體，思維運行、邏輯推理、意念穿梭等等，都屬于思維心活動?？贾谥袊軐W(xué)史，涉及思維之心的論述也很常見?？鬃诱f：“飽食終日，無所用心，難矣哉！”（《論語·陽貨》）意思是，整天吃得飽飽的，卻不思考任何問題，所謂“用心”，即思維也。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧^“心之官則思”，就是認為“心”具有思維的功能。《淮南子》云：“視而無形者，不能思于心?！?/p>

劉安：《淮南子》，北京：中華書局，2017年，第1027頁。所謂“不能思于心”，也就是認為“心”本是能思考的，所以不能思考者，是指那些肉眼看不見形象的事物，而肉眼能看見形象是事物可以思考于“心”。王安石將“心”與眼、耳的功能進行比較，認為“心”的功能就是思考，而且是天生如此，王安石說：“目之能視，耳之能聽，心之能思，皆天也。”

王安石：《王安石全集》（第四冊），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第224頁。二程認為，雖然與事物接觸是“心”之必然，但沒有什么能阻止“心”之思維活動，程頤說：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。”

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷第十五），《二程集》（第一冊），北京：中華書局，1981年，第168-169頁。所謂“思慮”，即思維也，故“心”具有思維性能。朱熹認為知覺運用乃“心”所為，朱熹說：“然人之一身，知覺運用，莫非心之所為?！?/p>

朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（卷三十二），《朱子全書》（貳拾壹），第1419頁。因而“心”的職能就是思考，朱熹說：“心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之?！?/p>

朱熹：《孟子集注》（卷十一），《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第335頁。思考則物不能遮蔽“心”。

在中國哲學(xué)史上，除了直接陳述“心”具有思維功能的文獻外，也有涉及判斷、思念等思維形式的文獻。如范縝認為“心”具有思考、判斷的性能，范縝說：“是非之慮，心器所主?！?/p>

范縝：《神滅論》，《梁書·列傳》（卷四十八），北京：中華書局，1973年，第668頁?！靶摹奔搓P(guān)于是非的思考和判斷。再如李翱說：“心所以辨是非賢不肖之異也。”

李翱：《雜說上》，郝潤華、杜學(xué)林校注：《李翱文集校注》，北京：中華書局，2021年，第69頁。也有涉及思念之心的論述，如《詩經(jīng)》云：“無思遠人，勞心忉忉?！保ā对娊?jīng)·甫田》）“勞心”，苦苦思念之心。再如《詩經(jīng)》云：“青青子衿，悠悠我心?？v我不往，子寧不嗣音？”（《詩經(jīng)·子衿》）青青的是你的衣領(lǐng)，悠悠的是我的思念；縱然我不曾去會你，難道你就此斷音信？這里的“心”即思念活動。此外，還有關(guān)于思慮之心的論述，如陸九淵說：“念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心。”

陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第 270頁。還有關(guān)于謹慎規(guī)劃之心的論述，如陸九淵說：“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，那有閑管時候。”

陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第449頁?？梢?，在中國哲學(xué)中，也有許多關(guān)于“心”之思維向度論述。

4．意志心。所謂“意志心”，是指“心”對于某種目標的堅定、持久、不放棄等精神。中國哲學(xué)對于意志心也予以了極大關(guān)注?？鬃诱J為，立志對一個人而言至關(guān)重要，如他說“十五有志于學(xué)”，強調(diào)少年應(yīng)該以問學(xué)為志向?！对娊?jīng)》云：“詩者，志之所之也。在心為志?！?/p>

鄭玄：《毛詩序》，《毛詩傳箋》，北京：中華書局，2018年，第1頁。即謂《詩》言志，而“志”在于“詩”?！豆茏印吩疲骸皻庖獾枚煜路囊舛ǘ煜侣??！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）能使天下服從的“心意”只能是堅定、宏大、專一、持久的志向?？鬃诱J為顏回以求仁為志，孔子說：“回也，其心三月不違仁?！保ā墩撜Z·雍也》）這就是說，“心”與“仁”不是一個東西，“心”是一種志向?？鬃诱J為有以稱霸為志向者，《說苑》云：“由，昔者，齊桓霸心生于莒，勾踐霸心生于會稽，晉文霸心生于驪氏。故居不幽則思不遠，身不約則智不廣。庸知而不遇之？”

劉向：《說苑·雜言》，向宗魯校證：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第421頁。孟子指出，但凡天降大任的人，首先就是使其立起以天下為己任的志向，孟子說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）一旦樹立了志向，便能勇往直前、八風(fēng)不動。賈誼認為開拓疆土、一統(tǒng)天下是一種雄心壯志，賈誼說：“秦孝公據(jù)崤函之固，擁雍州之地，君臣固守，以窺周室，有席卷天下、包舉宇內(nèi)、囊括四海之意，并吞八荒之心?！?/p>

賈誼著，吳云、李春臺校：《賈誼集校注》，天津：天津古籍出版社，2010年，第3頁。所謂“席卷天下，包舉宇內(nèi)，囊括四海、并吞八方”，就是以稱霸天下為志向。嵇康以有沒有“志”作為判斷是人非人的標準，他說：“人無志，非人也。但君子用心，所欲準行，自當量其善者，必擬議而后動。若志之所之，則口與心誓，守死無二?！?/p>

嵇康著，戴明揚校：《嵇康集校注·家誡》，北京：中華書局，2014年，第544頁。但“志”能夠兌現(xiàn)的承諾，是“心”與“言”合一，所以是“心志”也?！豆砉茸印氛J為，“志”緣于欲望的驅(qū)使，而“欲望”出于“心”，因而“心”必須控制欲而使“志”盛且專，《鬼谷子》云：“志者，欲之使也。欲多則心散，心散則志衰，志衰則思不達也。故心氣一則欲不偟，欲不偟則志意不衰，志意不衰則思理達矣。”

鬼谷子：《本經(jīng)陰符七篇》，《鬼谷子》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第103頁。朱熹認為，“志”就是“心”堅定的追求方向，而且持之以恒。朱熹說：“心之所之謂之志。此所謂學(xué)，即大學(xué)之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣?！?/p>

朱熹：《論語集注·為政》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第54頁。如果以“仁”為志，就不會發(fā)生為惡之事，朱熹說：“其心誠在于仁，則必?zé)o為惡之事矣?！?/p>

朱熹：《論語集注·里仁》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第70頁。陸九淵認為，有以國家、人民之事為志者，陸九淵說：“心乎國，心乎民，而不為身計?！?/p>

陸九淵：《白鹿洞書院論語講義》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第 276頁。也有以好善為志者，陸九淵說：“人無好善之心便皆自私，有好善之心便無私，便人之有技若己有之?！?/p>

陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第465頁。更有以求學(xué)為志者，陸九淵說：“志于學(xué)矣，不為富貴貧賤患難動心，不為異端邪說搖奪，是下工夫；至三十，然后能立?！?/p>

陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第430頁。朱熹學(xué)生陳淳對于意志心也有論述，陳淳說：“如志于道，是心全向于道；志于學(xué)，是心全向于學(xué)。一直去求討要，必得這個物事，便是志?！?/p>

陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第15頁。立下追求目標，堅持不懈追求，此即是志?？梢?，在中國哲學(xué)看來，“心”有一個意志向度，意志向度的“心”代表著“心”的目標性、堅定性、持續(xù)性、專一性，是一種優(yōu)秀的精神品質(zhì)，從而與認知心、情緒心、思維心構(gòu)成一個“心”的有機整體。

如上討論表明，中國哲學(xué)雖然沒有對“心”的類型進行自覺的解釋和說明，但其所論，涉及認知心、情緒心、思維心、意志心等方面內(nèi)容十分鮮明，我們稱之為類型，只是根據(jù)心理學(xué)的相關(guān)理論做了一個大致的劃分，從而方便我們對于“心”加以認識。“認知心”主要是指“心”的認識性能，在中國古代哲學(xué)中，“心”是一切認識活動的基礎(chǔ)和展開，沒有“心”，所有關(guān)于“認識”的討論都是無法進行的?！扒榫w心”主要是指“心”的陳情性能，中國哲學(xué)認為，情感、情緒的呈現(xiàn)是“心”基本性能，通過情感、情緒的變化認識和把握“心”，進一步認識情感、情緒與“心”的關(guān)系。“思維心”主要指“心”的思維、思辨、邏輯功能，中國哲學(xué)對“心”的思維、思辨、邏輯等功能也予以了考察和分析，揭示了“心”之思辨、思維性能及其特點，從而對“心”的認識更加全面。“意志心”主要指“心”之目標性、堅定性、持續(xù)性特質(zhì)，“心”不只是認識萬物，不只是情感的吐露，不只是思維的馳騁，還應(yīng)該有自己的抱負和理想，這就是意志心。對中國哲學(xué)而言，意志心非常重要，是“心”類型中最特殊的形式。需要說明的是，這四種“心”并未窮盡所有“心”的類型，特別是在中國哲學(xué)文獻中經(jīng)常遭遇的“人心”“民心”之類，這種“心”基本上是用于表達需要、欲望和價值訴求，自然是“心”類型的一個部分，之所以沒有單列出來，是因為“人心”“民心”等既可歸于“心”的情感，亦可歸于“心”的志向，因而不再做單獨考察。

三、“心”之特點

在討論“心”性質(zhì)的同時，中國哲學(xué)對“心”的特點也給予了極大關(guān)注。在中國哲學(xué)的描述中，“心”是一種難于捕捉的神秘現(xiàn)象，如《詩經(jīng)》云：“未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦既覯止，我心則夷?！保ā对娊?jīng)·草蟲》）這段話所描述的是“心”觸景而生的微妙變化。再如《尚書》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！保ā渡袝ご笥碇儭罚渡袝贰暗佬奈┪ⅰ敝f，在中國哲學(xué)史上為“心”定了個基調(diào)，即“心”具有微妙性、神秘性、不可測性。荀子繼承了這一觀點，荀子說：“《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畮祝┟骶佣竽苤??！保ā盾髯印そ獗纹罚┡c《尚書》言“道心惟微”一樣，荀子認為“心”是微妙的、神秘的，更重要的是，危、微轉(zhuǎn)換之間，尤為微妙難測。那么“心”究竟是怎樣“神秘”的呢？綜合相關(guān)文獻的諸多論述，或可歸納為如下幾個特點。

1．無形無臭。“心”之神秘性表現(xiàn)之一，就是在形體上無形無狀，在感覺上無聲無臭，在空間上廣袤無垠。就形體上看，“心”無形無狀。朱熹認為，“心”無形無相，不可以長短來衡量，朱熹說：“物之輕重長短之差易見，心之輕重長短之差難見；物之差無害，心之差有害：故曰‘心為甚’。……物易見，心無形。度物之輕重長短易，度心之輕重長短難。度物差了，只是一事差；心差了時，萬事差，所以‘心為甚’ ?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷第五十一），《朱子全書》（拾伍），第1687頁。即是說，“物”之輕重長短，肉眼可見，“心”無輕重長短，肉眼不可見，因此，測量“心”之輕重長短非常困難，而沒有把握好“心”，必導(dǎo)致任何事都難以成功。楊簡認為，“心”無方體，無形無象，楊簡說：“心之精神，無方無體，至靜而虛明，有變化而無營為?！?/p>

楊簡：《申義堂記》，《慈湖先生遺書》（卷二），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1851頁。但是，靜寂但能虛明照射，變化而不刻意作為。為什么“心無方體”？因為“心”不是血氣，血氣是“物”有體，可觀可觸，楊簡說：“人心非血氣， 非形體，廣大無際，變化無方， 倏焉而視， 又倏焉而聽， 倏焉而言， 又倏焉而動， 倏焉而至千里之外， 又倏焉而窮九霄之上。不疾而速， 不行而至， 非神乎？”

楊簡：《二陸先生祠堂記》，《慈湖先生遺書》（卷二），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1864頁。“心”廣大而無邊際，變通而無方向，忽然可視，忽然可聽，忽然在言，忽然在動，忽然在千里之外，忽然在九霄之上，不奔跑，速度卻很快，不行走，卻旋即來到眼前，不能不謂之神秘。

就感覺上看，“心”無聲無臭?！对娊?jīng)》云：“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚?！保ā对娊?jīng)·文王》）意思是說，上天意志難猜測，無聲無息真渺茫；只有認真學(xué)文王，萬國諸侯都敬仰?！吧咸斓囊庵尽奔匆庵局?，以“無聲無臭”形容“神秘性”也是沒有問題。《中庸》引用《詩經(jīng)》云：“‘德輶如毛’，毛猶有倫?！咸熘d，無聲無臭?！保ā吨杏埂返谌拢┮馑际钦f，德行輕如毫毛，輕如毫毛還是有物可比擬，上天意志，既沒有聲音也沒有氣味，才是最高的境界??！雖然這兩段話中的“無聲無臭”不是明確用來形容“心”，但“上天的意志”的確配得上“無聲無臭”。這樣，“無聲無臭”就成為形容人的精神力量的常用詞。二程認為，“心”之微妙，即表現(xiàn)在“心”之無聲無臭，二程說：“心之精微，至隱至妙，無聲無臭?！?/p>

程頤：《河南程氏經(jīng)說》（卷第八），《二程集》（第四冊），北京：中華書局，1981年，第1164頁。因而不可能從“心”那里獲得顏色、聲音、味道等感覺，二程說：“本心之微，非聲色臭味之可得?！?/p>

程頤：《河南程氏經(jīng)說》（卷第八），《二程集》（第四冊），北京：中華書局，1981年，第1164頁。楊簡繼承了先儒的思路，強調(diào)“心”的表現(xiàn)就是“無聲無臭”，楊簡說：“夫子所可得而知者，以吾一心存焉耳。吾心所可得而知者，以吾之心即夫子之心也，以古今無二心也。文王之‘不識不知’，顏子之‘如愚’，子思之‘無聲無臭’，孟子之‘圣不可知’，一轍也，以古今不容有二心也?！?/p>

楊簡：《家記五·論〈論語〉下》，《楊簡全集》（第八冊），杭州：浙江大學(xué)出版社2016年，第2123-2124頁。

就空間上看，“心”廣袤無垠。在中國哲學(xué)中，“心”之空間一般都視為寬闊的、廣袤的、無際的?！豆茏印吩疲骸按笮亩?，寬氣而廣，其形安而不移?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》就是說，“心”廣闊無邊、舒展寬裕，所以身體能夠安穩(wěn)而不外物所移。所謂“心”寬廣無際，即空間之性。二程認為，“心”寬才能盡天地萬物之理，二程說：“圣人公心盡天地萬物之理，各當其分，故其道平直而易行?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏粹言》，《二程集》（第四冊），北京：中華書局，1981年，第1181頁。所謂“心寬”，就是“舉偏補弊”之意，所以“心寬洪大”，二程說：“古人謂心廣，洪大無偏而不起之處。得見其人，亦可與語矣?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏粹言》，《二程集》（第四冊），北京：中華書局，1981年，第1186頁。所謂“偏而不起之處”，《漢書》云：“先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。”

班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2518頁。此亦謂“心”廣闊也。張載認為，只有“大其心”才能體認天下萬物，如有遺漏，就是體察不全，亦即“心不大”，因此“心”無外，才合天心，所以

“心”廣闊無垠。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！?/p>

張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。孟子所謂“盡心”，正是視天下萬物一體，所以是廓然無礙之心。朱熹認為，“心”寬平就不會為私意所隔，“心”寬廣就不會感到倉促緊迫，朱熹說：“心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未要便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷九十五），《朱子全書》（拾柒），第3217頁。既然“心”之平寬、廣大有助于轉(zhuǎn)禍為福，“心”之空間自然就是廣袤無垠的。楊簡認為“心”虛明無體，所以廣袤無邊，所以綿延不止，而且無動無靜、無生無死，楊簡說：“此心虛明，無體象，廣大無際量，日用云為，虛靈變化，實不曾動，不曾靜，不曾生，不曾死?！?/p>

楊簡：《慈湖先生遺書》（卷三），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，1889-1890頁。此正是“心”的空間特性。

2．出入無時?！靶摹敝衩匦员憩F(xiàn)之二，就是“心”之運行無固定時間、無固定軌跡，來無影去無蹤?！靶某鋈霟o時”出自《孟子》：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《孟子·告子上》）一般翻譯是：“孔子說過‘抓緊它就有，放松就無；出出進進無定時，沒人知它哪里住’，（孟子認為）這說的就是人心吧？”結(jié)合原文，這句話是就如何保護“牛山茂盛”討論的結(jié)論，而“牛山茂盛”實際上是指“善心的保護”，因而孟子引孔子的話當然是就“心”而言的。由于孟子將這句話置于新的語境中，而且說“惟心之謂與？”，因而完全可以認為“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”是對“心”運行狀態(tài)的認識。也就是說，在孟子看來，時刻貞定，“善心”便能保存，隨意放棄，“善心”便會消失，因為“心”出入沒有固定的時間，往來沒有確定的方向。由此看，“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”是對“心”運行狀態(tài)的準確認識和生動描述。漢代揚雄也認為“心”微妙而神神秘，只有圣人才能把控，揚雄說：“人心其神矣乎？操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎？”

揚雄：《法言·問神》，《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第140頁。人心如神，變化無方，操而持之，則義存，舍而放之，則道亡，操而不舍則道義光大，但只有圣人能夠操控運作神秘之“心”，說明“心”的確是“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”。揚雄認為，“心”的神秘性還表現(xiàn)在能夠預(yù)測天地萬物萬事，揚雄說：“請問之。曰：‘潛天而天，潛地而地。天地，神明而不測者也。心之潛也，猶將測之，況于人乎？況于事倫乎？”

揚雄：《法言·問神》，《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第137頁。所謂“潛”，就是潛心研究，潛心研究天地，便知天地，潛心研究社會人事，便知社會人事，即“心”能認識一切物事。但需要“操”，就是運用，“心”的潛能在運用中發(fā)揮出來，不過只有圣人能做到，足見“心”之神秘且超能。但程頤認為“出入無時”不是孔子所言。

又問：“孟子言心‘出入無時’，如何？”曰：“心本無出入，孟子只是據(jù)操舍言之。”伯溫又問：“人有逐物，是心逐之否？”曰：“心則無出入矣，逐物是欲?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書》（卷二十二上），《二程集》（第一冊），北京：中華書局，1981年，第297頁。

就是說，“心”無所謂“出入”，因而“出入無時”絕非孔子所言，而是孟子根據(jù)對“心”之操舍而提出，而且，追逐物的不是“心”，是“欲”逐物。程頤的意思是，“心”是本體、絕對至善，無有出入，所以出入者只是“欲”，所以程頤的“心”是道心，是“微”，只有人心才有出入，人心是“欲”，是“?！?。因而從人心的角度看，程頤似乎又主張“心”之出入沒有時間性，程頤說：“此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之于喜怒哀樂未發(fā)之際而已?！?/p>

程頤：《與呂大臨論中書》），《二程集》（第二冊），北京：中華書局，1981年，第608頁。雖然“心”出入無時，但仍然有逮住的機會，那就是在喜、怒、哀、樂等情感沒有萌發(fā)之際。朱熹認為，“心”之出入神出鬼沒，無法捕捉。朱熹說：“人心之動，變態(tài)不一。所謂‘五分天理，五分人欲’者，特以其善惡交戰(zhàn)而言爾。有先發(fā)于天理者，有先發(fā)于人欲者，蓋不可以一端盡也?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷一百四十），《朱子全書》（拾捌），第4339頁。楊簡將“心出入無時”做了更為細致的描述，楊簡說：“人心非氣血，非形體，廣大無際，變化無方，倏焉而視，又倏焉而聽，倏焉而言，又倏焉而動，倏焉而至千里之外，又倏焉而窮九霄之上。不疾而速，不行而至，非神乎？不與天地同乎？”

楊簡：《二陸先生祠堂記》，《慈湖先生遺書》（卷二），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1864頁。在楊簡看來，“心”之往來運行沒有方向，忽然表現(xiàn)為視，忽然表現(xiàn)為聽，忽然表現(xiàn)為言，忽然表現(xiàn)為動，忽然表現(xiàn)為靜，忽然出現(xiàn)在千里之外，忽然出現(xiàn)在九霄之上，不奔跑，速度卻很快，不行走，卻能來到跟前，還有比這更神秘的嗎？“心”的確是神乎其神矣！

3．變幻莫測?！靶摹敝衩匦员憩F(xiàn)之三，就是變化無常，不可測度。在中國哲學(xué)中，“心”的面相是刻刻在變的，難于認識和捕捉“心”的面貌。圣人孔子都認為“心”不可捕捉，既然“心”不可測，那自然是因為“心”變得比光速太快，快的不是令人目不暇接，而是讓人目瞪口呆。孔子說：“所信者目也，而目猶不可信；所恃者心也，而心猶不足恃。”

呂不韋著，王曉明注譯，《呂氏春秋通詮》（下），南昌：江西人民出版社，2010年，第474頁。就是說，知人之難在于知“心”，既然“心”不足信，說明“心”變化莫測難于把握?！抖Y記》中記載的孔子一段話，再次表明孔子認識到“心”的不可測度性，孔子說：“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。”（《禮記·禮運》）所謂“人藏其心，不可測度”，所謂“美惡皆在其心，不見其色”，說明孔子認識到“心”的活動無形無影、神出鬼沒，是難以觸摸的。子產(chǎn)認為，人心好比人的臉面，千人千面，一時一面，子產(chǎn)說：“人心之不同如其面焉，吾豈敢謂子面如吾面乎？抑心所謂危，亦以告也?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚┘热蝗诵娜缤说拿婵浊ё?nèi)f化，認識和記住自然非常困難。

“心”之變幻莫測，關(guān)尹子的認識也很有代表性，他是這樣描述“心”的：“夜之所夢，或長于夜，心無時；生于齊者，心之所見皆齊國也，既而之宋、之楚、之晉、之梁，心之所存各異，心無方?！保ā蛾P(guān)尹子·鑒》）這是說，夜晚夢的物事之所以比夜晚還長（過去發(fā)現(xiàn)的事兒），是因為“心”的記憶不受時間的限制；生長于齊國的人，夢中所出現(xiàn)的都是齊國的事物，但不久來到宋國、楚國、晉國、梁國，夢里出現(xiàn)的則是各種不同的人或事，這又說明“心”的記憶不受空間限制。因此，關(guān)尹子所認識的“心”之特點便是無時間、無方所?！秴问洗呵铩芬矊⑷诵拿枋鰹樯畈豢蓽y，《呂氏春秋》云：“事隨心，心隨欲。欲無度者，其心無度；心無度者，則其所為不可知矣。人之心隱匿難見，淵深難測?！?/p>

呂不韋著，王曉明注譯，《呂氏春秋通詮》（下），南昌：江西人民出版社，2010年，第649頁。人心所以不可測，乃是由于人心被欲念所左右。在道教中，“心”也是神秘莫測的。張萬福說：“凡人從無始中來，有識在心，心識浮動，回易須臾，駟馬過隙，比之遲也，云間迅電，亦非速也。心之善惡，反復(fù)無常，一切諸急，莫若心之疾也。心之難持，甚于虎豹，猴猿鹿馬，皆易制也，一切之中，心難馭也。善能調(diào)御心者，其唯上圣之人乎？”

張萬福：《三洞眾戒文》，《道藏》（影印本）（第3冊），北京：文物出版社，1988年，第400頁。這是說，“心”的運行變化不可測，“心”之善惡變化無常，“心”之難于控制甚于虎豹。既然“心”的運行變幻莫測，而其性質(zhì)之表現(xiàn)或善或惡，這就意味著“心”難于把捉。在楊簡看來，“心”來無蹤、去無影，變化無常，無跡可尋，楊簡說：“此心虛明，無體象，廣大無際量，日用云為，虛靈變化，實不曾動，不曾靜，不曾生，不曾死，而人謂之動，謂之靜，謂之生，謂之死。晝夜常光明，起意則昏則非?！?/p>

楊簡：《慈湖先生遺書》（卷三），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1889-1890頁。所以是不可測的，楊簡說：“人心之妙，曲折萬變，如四時之錯行，如日月之代明，何可勝窮？何可形容？豈與夫費思力索，窮終身之力而茫然者同？”

楊簡：《慈湖先生遺書》（卷二），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1857頁。對于神秘莫測的“心”，即便窮盡終生之力探求，也是難于成功的。

4．虛明可鑒?！靶摹敝衩匦员憩F(xiàn)之四，就是“心”雖“虛”而“明”，“心”如明鏡，晶瑩燦然，是非善惡無處隱身?！肚f子》認為“心”是虛靜的，《莊子》云：“虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）這種虛靜能照天地、映萬物，《莊子》云：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”（《莊子·天道》）既然“心”可以鑒天地、照萬物，就說明其有反映性能。荀子對“心”之明鑒性描述細致而全面，荀子說：“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣?！保ā盾髯印そ獗纹罚┸髯訉ⅰ靶摹北扔鳛楸P子里的水，清澈透明，足以把人的胡子眉毛都照的清楚，但如果混濁物浮上來把水搞渾了，那就連人的全身都無法照出，“心”如盤中水，漂浮不定，蹤影難覓。董仲舒似乎認識到“心”之虛靜對于判別事象的意義，董仲舒說：“故為君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象?！?/p>

董仲舒：《春秋繁露·保位權(quán)》，《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第151頁。這是說，“心”既虛且靜，則能分辨耳所聞、眼所視、鼻所嗅，從而進行賞罰。

至宋明，視“心”為虛明可鑒的觀點得到了繼承。程頤認為“心”具有虛無照察萬物的性能，程頤說：“心兮本虛，應(yīng)物無跡?！?/p>

程顥、程頤：《二程集》（第二冊），北京：中華書局，1981年，第589頁。朱熹的比喻形象地說明了“心”之虛明可鑒的特點，他說：“人心如一個鏡，先未有一個影象，有事物來，方始照見妍丑。若先有一個影象在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重?！?/p>

朱熹：《朱子語類》（卷十六），《朱子全書》（拾肆），第538頁?！靶摹焙帽纫幻骁R子，本無影像，物來才有影像，因而物妍像妍，物媸像媸，所以，“心”本湛然虛明而物來順應(yīng)。楊簡則從三個方面闡述了“心”之虛明可鑒特性。其一，“心”如明鑒，無論美丑、洪纖、是非、利害，皆一覽無遺，楊簡說：“嗚呼！孔子亦可謂善于發(fā)明道心之妙矣，亦大明白矣，而能領(lǐng)悟孔子之旨者有幾？鑒未嘗有美惡，而亦未常無美惡；鑒未常有洪纖，而亦未常無洪纖；吾心未常有是非利害，而亦未常無是非利害。”

楊簡：《絕四記》，《慈湖先生遺書》（卷二），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1857頁?！靶摹辈粌H可以照明美惡、大小、利害之異，而且可以融化之。其次，這種“心”人人皆有，不管如何變化，所謂動靜、晝夜、生死等，但“心”之虛明都不會有任何改變，楊簡說：“人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中，變化萬狀，而吾虛明無體者常一也。百姓日用此虛明無體之妙，而不自知也。此虛明無體者，動如此，靜如此，晝?nèi)绱?，夜如此，生如此，死如此?！?/p>

楊簡：《永堂記》，《慈湖先生遺書》（卷二），《楊簡全集》（第七冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第1880頁。因此，“心”本無影像，物來應(yīng)之，無物可逃，楊簡說：“人心至靈至神，虛明無體，如日如鑒，萬物畢照，故日用平常不假思為，靡不中節(jié)，是為大道?！?/p>

楊簡：《家記三·論禮樂》，《慈湖先生遺書》（卷九），《楊簡全集》（第八冊），杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第2070頁。即便不借思維，亦無不中節(jié)而為大道。

如上考察表明“心”具有神秘性，這種神秘性由多個方面展示出來，如形體上的無形無狀、感覺上的無聲無臭、空間上的廣袤無垠、運行上的無影無蹤、變化上的變幻莫測、性能上虛明可鑒等，中國哲學(xué)中的“心”真可謂深不可測！但需要注意的是，中國哲學(xué)中“心”并非神秘主義，因為“心”所以圓融無礙，是因為“心”貫通人和物，而與民心一體，因為“心”所以虛明可鑒，是因為“心”照徹萬物，而明辨是非善惡，因此，中國哲學(xué)中的“心”并非虛無之心、抽象之心，而是充滿生命關(guān)懷之心

參見李承貴《楊簡“心政”理念及其實踐——楊簡治理思想及其特質(zhì)》，《浙江社會科學(xué)》，2014年第5期。。

（責(zé)任編輯 萬 旭）