論中西“登高” 文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中的自我形象

羅揚(yáng)揚(yáng)

【摘要】中西“登高”文學(xué)的交叉點(diǎn)在于都在一些作品中呈現(xiàn)出了超驗(yàn)時(shí)刻，在這種超驗(yàn)時(shí)刻中登高主體都展現(xiàn)出了極強(qiáng)的自我意識。本文從中西“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中自我意識的生成、自我形象的共同性與自我形象的差異性三個(gè)方面，在中西對比的視野下探究中國文化中缺失的“我”的形態(tài)并透視中西思維方式和文化性格的異同。

【關(guān)鍵詞】登高；超驗(yàn)時(shí)刻；中外思想；文化心理

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）45-0084-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.45.025

作為文學(xué)母題的“登高”一直在中國文化史上不斷流傳和發(fā)展，展現(xiàn)出了豐富性和多面性的文化內(nèi)涵，其中陳子昂的《登幽州臺歌》與杜甫的《登高》因其超驗(yàn)的體驗(yàn)而在中國文學(xué)史上占據(jù)著重要地位，在這種超驗(yàn)的體驗(yàn)中，中國文人展現(xiàn)出了極大的主體性。在西方文學(xué)中，個(gè)體站在高處同樣也容易產(chǎn)生一種超驗(yàn)的體驗(yàn)而展現(xiàn)出極強(qiáng)的自我意識，《紅與黑》中于連被囚禁在塔樓之上便是典型的代表。將中國古典文學(xué)登高題材中展現(xiàn)出的主體性放置在中西比較視野中考察，與《紅與黑》中于連的塔樓時(shí)刻做橫向的對比，有利于在高揚(yáng)人的主體意識的西方文化的對照中，深度探討中國文化中缺失的自我的形態(tài)與內(nèi)涵，探求中國傳統(tǒng)思維中的近代因子，并進(jìn)一步考察中西文化性格和文化思維的差異。

一、中西“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中“自我”的生成方式

（一）登高空間造就超越性的宇宙論視角

“宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關(guān)系。一哲學(xué)之人生論皆根據(jù)其宇宙論”[1]4，“登高”這一行為提供給行為主體新的看待宇宙自然的生存空間，這一空間與地面保持距離并與天建立起更近的聯(lián)系，于是也就形成了與地面不同的新的視角。陳子昂的《登幽州臺歌》便體現(xiàn)了一種極難進(jìn)入的超越境界，正如舒蕪在《迎向闊大和永恒的詩篇》中指出：“（陳子昂）能超越自己的渺小短促，注目于偉大的永恒之中，以此迎向偉大通往永恒的詩心”[2]23，在“登高”的過程中他把個(gè)體放在永恒的時(shí)空中進(jìn)行思考，并在與天地自然的融會中實(shí)現(xiàn)對個(gè)體局限與人生困境的超越。杜甫的《登高》在高度的變化中使他獲得了與自然更親近的關(guān)系，使其從社會時(shí)空中脫離出來，在自然“無邊”的空間和滾滾長江所代表的悠悠時(shí)間中消解一部分自身命運(yùn)的苦痛。而在于連的塔樓時(shí)刻，這樣一種超脫也涌現(xiàn)在了他的心頭，在他保持自尊和野心勃勃的大半輩子中，他或許從來沒有這樣一種時(shí)刻停下來關(guān)照過自己的內(nèi)心，在那種自尊心作祟地對財(cái)富和地位的追求中逃脫出來。

超越性的宇宙論視角使登高主體與個(gè)體常處的社會空間拉開了距離，從而一定程度上擺脫了社會藩籬對個(gè)體的束縛，在社會空間中的個(gè)人對自己身份的認(rèn)知并不完全屬于個(gè)人，往往會被社會成規(guī)所影響，而登高時(shí)刻卻給個(gè)人提供了一個(gè)更接近于自然的空間來觀察宇宙人生，從而在這個(gè)空間中獲得了更多以個(gè)人視角看待世界的可能性。

（二）登高視點(diǎn)造就皈依性的認(rèn)識論視角

正如《周易》中所言“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[3]511，“登高”提供給行為主體一種獨(dú)特的觀察世界的方式，這種方式不僅對地面形成超越而獲得更開闊的視野，更重要的是始終以個(gè)體為中心，仰觀俯察從個(gè)人出發(fā)又回歸個(gè)人。

登高遠(yuǎn)離地面，也就意味著個(gè)體從群體之中脫離出來，此時(shí)與個(gè)體保持最親密關(guān)系的便只有自我，在這種情況下個(gè)體意識對外界附加因素取得壓倒性的勝利，而主體在天地之間獲得了一種關(guān)照自我內(nèi)心的途徑。陳子昂在《登幽州臺歌》中登臺而賦，使其在一種超越的時(shí)空中感受到了人的渺小和人生的困頓，在登高的情境下他開始追問人生的意義，探索自身在漫漫歷史長河中的作用，這是一種歷史意義層面的自我意識覺醒。于連的一生都在為出人頭地而汲汲營營，他為了獲得高官俸祿而強(qiáng)迫自己背本不喜歡的《圣經(jīng)》和《教皇論》，和自己不愛的人周旋，甚至充當(dāng)復(fù)辟勢力的爪牙。直到他被關(guān)押到了塔樓之上，他才開始真正的叩問自己的內(nèi)心，他向宗教尋求救贖與懺悔，此時(shí)被金錢、權(quán)力等外物所異化的于連的內(nèi)心才真正地剝離那些浮華的因素，真實(shí)的于連在這一刻才顯露出來，才從被異化的不協(xié)調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业膮f(xié)調(diào)。

在“登高”行為中，自我意識無論在東方還是西方都獲得了彰顯，中國思維中缺失的“我”的意識在特殊的情境中顯現(xiàn)出來，不同于西方的“我”與外物的分離而造成的涇渭分明的界限，中國文化中的“我”是在與天地自然的交流中發(fā)現(xiàn)了自身的力量，中國形而上思維的本原“道”即講求“何為乎？何不為乎？夫固將自化”[4]193，“道”從自然萬物中抽象出來作為萬物之所以發(fā)生的基本原理，一方面賦予了萬物普遍意義上的規(guī)律與準(zhǔn)則，另一方面又由于其“自化”的特征而保留了萬物一定的自主性，固在自然之“道”中，中國人更容易找到“我”，因?yàn)樵凇暗馈敝刑峁┝恕白曰钡目赡?，但由于“道”生于自然，故而“我”又緊緊依靠著自然并最終融于自然。因此中國思維中的“我”雖然并未從自然中完全脫離出來，但又能在特殊的情境中從自然中顯現(xiàn)出“我”。

二、中西“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中“自我”的形象共性

（一）對自由的不變追求

處于登高狀態(tài)的個(gè)體都在登高空間中實(shí)現(xiàn)了精神的突圍，擺脫了異己力量，從而實(shí)現(xiàn)了個(gè)體存在的自由，中西文學(xué)登高現(xiàn)象中的“自我”都是充分追求自由的“自我”。于連在塔樓時(shí)刻中借助一種外在的啟示完成了其生命向自由境界的過渡，這種啟示的呈現(xiàn)形式來自受難悲劇的精神超越，在生命的最后時(shí)刻于連被關(guān)押在塔樓里時(shí)，回想他前半生的經(jīng)歷，為了實(shí)現(xiàn)向上流社會的階級跨越，從不信教的他將《圣經(jīng)》背得滾瓜爛熟，甚至為復(fù)辟勢力服務(wù)。于連并不缺乏出人頭地的才智，但他的內(nèi)心深處仍然閃動著人性的光芒，不愿意徹底放棄尊嚴(yán)。于連的生存創(chuàng)造力與自尊心之間的矛盾促使他走向悲劇結(jié)局，他在對自身悲劇的體悟中，從不斷追求的激進(jìn)狀態(tài)中脫離出來，從而更好地叩問內(nèi)心，獲得超凡脫俗的生命和實(shí)現(xiàn)精神超越，這種超越“是在人的理性與自由意志主動的承接中敞開”[5]23的。陳子昂的《登幽州臺歌》與杜甫的《登高》中所展現(xiàn)的“自我”形象同樣也在追求一種自由意志，這種自由意志在中國文化史上并不常顯現(xiàn)出來，但卻在登高中被激發(fā)，成為更全面地認(rèn)識中國人思維的窗口。中國文人對自由意志追尋的方式同樣源于一種啟示，只不過這種啟示源于宇宙自然?！兜怯闹菖_歌》傳達(dá)出來詩人在特定時(shí)空之下對于宇宙自然的認(rèn)識，將悠悠的時(shí)間和廣闊的空間渾融地聯(lián)系在了一起，身處這一認(rèn)識之下的詩人獲得了一種與茫茫時(shí)空相連的存在根基，并通過宇宙的無限性而實(shí)現(xiàn)對人生自由境界的追尋。杜甫的《登高》在對自然的俯察仰觀之中對外敞開了一種自由意志，這種自由意志遨游于觀察自然而形成的闊大的空間意識之中，與自然親近的自我在這一刻于超驗(yàn)的體驗(yàn)中不懈地追求自由。

（二）對存在的不斷探索

中西“登高”文學(xué)超驗(yàn)體驗(yàn)中蘊(yùn)含著“有關(guān)人的本性或生命意義的價(jià)值”[6]的探索，這也就包含了對人的存在方式的不斷探索。登高所造就的超越性視角使登高主體突破以人的活動為中心的體驗(yàn)方式，從以往的以人為出發(fā)點(diǎn)看待人的存在方式到超越人來看待人的存在方式。于連關(guān)押在塔樓上之前都以實(shí)現(xiàn)階級的躍升、追求財(cái)富與地位為主要人生目標(biāo)，直到他被關(guān)押到塔樓上之后才從名利的漩渦中掙脫出來，看清楚內(nèi)心真正所追求的東西，對自我的內(nèi)心進(jìn)行追尋與叩問。這種躍升類似于尼采的“超我”，是一種對自我終極存在形式的探索與體悟，這是“超越于求生之上生命的意義與目的”[7]384。這樣一種對自我存在終極意義的探索同樣也能在中國古典“登高”題材中窺見部分影子?！兜怯闹菖_歌》與《登高》中抒情主體都進(jìn)入了一種物我交融的境界，在這樣一種境界中，主體脫離了社會歷史坐標(biāo)而進(jìn)入宇宙自然坐標(biāo)，在自然坐標(biāo)上的中國士大夫超越了務(wù)實(shí)性思維而進(jìn)行超越性人生本質(zhì)的探討，中國士大夫的生命價(jià)值不再與社會歷史聯(lián)系在一起而是更多地與宇宙自然聯(lián)系在一起，對存在意義的探討也更多地從社會的人轉(zhuǎn)向自然的人。陳子昂和杜甫都在“登高”這一時(shí)刻將目光放置在興衰榮枯不斷交替的宇宙自然之中看待個(gè)人的痛苦與命運(yùn)，自然對于中國人而言“是非對象化的天道圓融關(guān)系和天人合一關(guān)系”[8]95-99，因此在自然之中，中國人找到了擺脫名利束縛而通向生命終極意義的超越之途，并最終獲得了對自身存在更闊大、更渾融的體認(rèn)。

在“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中，登高主體得以從不同的視角看待個(gè)體的存在方式，并對個(gè)體存在進(jìn)行本質(zhì)意義上的詢問，不斷地豐富對自我的認(rèn)識與理解，對存在探索的過程就是靈魂升華與不斷完善的過程。

三、中外“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中“自我”的形象特性

（一）自我追求——完善與反省

在中國幾千年登高母題的發(fā)展過程中，逐漸顯現(xiàn)出與西方登高母題不同的特質(zhì)。以杜甫和陳子昂為代表的中國文人在登高時(shí)，不僅僅是獲得豁達(dá)、超脫的心境，更是指向于在宏大的時(shí)空中認(rèn)識自我在社會與歷史中的定位，并在這種超越中促進(jìn)道德人格走向完善。而在西方登高冥想時(shí)刻中，更容易向內(nèi)進(jìn)行自我反省，在于連的塔樓時(shí)刻，他回想起之前人生在種種虛榮心和世俗利益的驅(qū)動下的汲汲營營，而產(chǎn)生了一種深切的悔恨，他對此進(jìn)行深刻的自我反省，叩響心靈的大門，勇敢地對幽暗的“我”進(jìn)行觀照。

形成中西民族在“登高”行為中展現(xiàn)的完善和反省兩種性格的原因主要有以下兩方面：

一是中西民族思維方式的差異。馮友蘭先生曾指出：“中國人重‘是什么’而不重‘有什么’，故不重知識”[4]7，而在西方人的思維中“主客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問題，乃隨之而生”[4]7，由此可見，東西方對于事物的思維模式呈現(xiàn)出兩種截然不同的趨勢，中國思維模式屬于獲得型，而西方思維模式屬于認(rèn)識型，這種認(rèn)識型思維在登高中不再局限于“非我”而拓展到“我”。于是西方文化中的“登高”行為往往對自己進(jìn)行冷靜而客觀的審視，以期更好地認(rèn)識自我。而在中國文化中由于獲得型思維模式，中國士人更容易沉溺于登高時(shí)所帶來的情緒體驗(yàn)，對于登高所見之景，在中國古人看來不是純粹意義上的自然景物，而是具有生機(jī)與靈性的生命，在與自然的共情中，中國文人得以獲得一種形而上的體驗(yàn)，并在超驗(yàn)的世界中增進(jìn)對世界本象的領(lǐng)悟，并在這種領(lǐng)悟中實(shí)現(xiàn)自我超越與完善。

二是中西民族集體情感意識的差異。西方人的情感意識中根植著自省意識。從希伯來文化中亞當(dāng)夏娃偷吃禁果而產(chǎn)生的“原罪”意識，到希臘文化中阿喀琉斯的“腳后跟”，“腳后跟”作為阿喀琉斯致命的缺點(diǎn)體現(xiàn)了希臘人對自身的審視，他們敢于正視個(gè)體的致命傷，并且用這個(gè)致命傷隱喻民族的致命傷。歐洲文明源頭的兩希文化所透露出的自省意識對后世影響深遠(yuǎn)。而中國文化是一種充滿道德和責(zé)任感的文化，中國文化思維中的集體意識與道德責(zé)任感使士人不斷地探索人格完善的途徑，“登高”行為作為宏闊時(shí)空中的思想解放，中國士人在超脫的情緒中獲得短暫的自我紓解，最終指向中國士大夫的立身之本——道德完善，對于自然更加清醒地認(rèn)識是為了更清醒地找到自我的社會和歷史坐標(biāo)；

（二）自我定位——人性與神性

在西方文化的登高時(shí)刻中幾乎都出現(xiàn)了神的身影，并都以神為媒介進(jìn)入形而上的冥想世界，于連在塔樓中對以往的人生進(jìn)行反思并尋求靈魂的拯救時(shí)，便向上帝尋求幫助，即使他這輩子并沒有虔誠地信過教，但在他反省自己的靈魂時(shí)想起來的仍然是哥特式的大教堂和背得滾瓜爛熟的《圣經(jīng)》。自從蘇格拉底確立西方哲學(xué)神性和人性的特征，提出一神論的理性神，神性就一直存在于西方人的集體無意識之中，雖然西方從文藝復(fù)興開始，便一直在做成人的努力但神性之光并未在其生命中熄滅。“將人的理性抽象化，神圣化為神，又認(rèn)為神賦予人以理智本性”[9]19-25，具有意志的神與人的理性緊密地聯(lián)系在了一起，人認(rèn)識世界的方式也與神緊密聯(lián)系起來，神一方面是人的意志的集合，賦予了人極大地主觀能動性，另一方面又全然獨(dú)立于人而存在，成了一種不同于主體的異己力量，因此在西方文化中人性與神性既互相促進(jìn)又互相制約。

但在中國文化中的登高行為里，卻沒有對于神的感應(yīng)，中國人習(xí)慣于在對現(xiàn)世生活的體驗(yàn)中進(jìn)入形而上的冥想世界，這主要是由于中國人“不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德的價(jià)值”[10]5，中國哲學(xué)中本原即“道”，“道”與自然息息相關(guān)，因此在登高行為中，登高主體在對自然的體驗(yàn)中便能進(jìn)入冥想境界。中國人超道德價(jià)值的獲取并不依賴于另一個(gè)有意志的主體——神，而是以主體為中心，從主體對外界世界的體悟中進(jìn)入超驗(yàn)的世界，在這個(gè)過程中人具有完全的能力去把握世界與感知世界，因而在進(jìn)入形而上超驗(yàn)世界的過程中，人性在中國人的思維中處于極其重要的地位，在登高所進(jìn)入的形而上世界里中國人處于完全的精神自由世界，被世俗社會壓抑的人性因素被完全地釋放出來。

四、結(jié)語

綜上，通過對中西“登高”文學(xué)中超驗(yàn)時(shí)刻的探究，可以看到中西文學(xué)登高行為背后所蘊(yùn)含的主體自我意識，自我在超越性和皈依性的環(huán)境中被召喚出來，中國“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中的自我意識彌補(bǔ)了長期在中國人思維中缺失的“我”的形象，并且這一“我”的形象在這一特殊的情境之中孕育出了類似近代西方的思想因子，比如對自由的追求和對存在的探索。同時(shí)，中西“登高”文學(xué)超驗(yàn)時(shí)刻中所展現(xiàn)的自我形象分別呈現(xiàn)出完善與反省、人性與神性兩大特點(diǎn)，對我們認(rèn)識中西社會中個(gè)體不同的存在方式，以及認(rèn)識世界、參與世界的不同方式有極大的啟發(fā)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].成都：四川人民出版社，2020.

[2]舒蕪.唐詩鑒賞集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1981.

[3]高亨.周易大傳今譯[M].濟(jì)南：齊魯書社，1983.

[4]（先秦）莊子著，思履注譯.莊子[M].北京：民主與建設(shè)出版社，2019.

[5]肖四新.西方文學(xué)的精神突圍[M].北京：中央編譯出版社，2003.

[6]王天成.至善、自由與生命——西方道德哲學(xué)中超道德價(jià)值的轉(zhuǎn)變[J].天津社會科學(xué)，2001，（04）.

[7]孫月才.西方文化精神論[M].沈陽：遼寧教育出版社，1990.

[8]張三夕，鄒明軍.中國古典詩歌與中國人的精神性存在[J].江漢論壇，2011，（04）.

[9]黃頌杰.西方哲學(xué)的人性與神性之歷史演化——兼論馬克思在哲學(xué)上的革命性變革之一[J].文史哲，2001，（05）.

[10]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.