具身傳播的邏輯基礎(chǔ)與路徑拓展
——基于東西哲學(xué)身體觀的考察*

宣長春，趙可欣

（廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院，福建廈門 361005）

一、引 言

身體是一個問題，深奧而迷人。我們每個人都擁有一個身體，并且每天都在遭遇著他人的身體。但是，這不表明我們對身體有充分的認(rèn)識，尤其是相較于哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)和語言學(xué)等學(xué)科有關(guān)具身的探討而言，傳播學(xué)可謂是蹣跚起步，鮮有建樹。長久以來，傳播學(xué)界對身體充滿了漠視和偏見，無論是芝加哥學(xué)派關(guān)于媒介與社會關(guān)系的研究，還是哥倫比亞學(xué)派關(guān)于傳播效果的研究，都表現(xiàn)出了明顯的“去身體化”，或稱之為“離身性”。①劉海龍、束開榮：《具身性與傳播研究的身體觀念——知覺現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的視角》，《蘭州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 》2019年第2期。直到最近，伴隨著移動網(wǎng)絡(luò)、虛擬現(xiàn)實和人工智能等技術(shù)的突飛猛進，傳播學(xué)界才開始逐漸意識到身體的重要性。②孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018年第12期。

身體作為一個理論概念，有著非常悠久的歷史脈絡(luò)，特別是哲學(xué)層面的討論，更是歷久彌新。自20世紀(jì)80年代以來，這股身體研究的熱潮開始席卷整個西方社會學(xué)界，身體社會學(xué)家希林感慨道：“時至今日，身體已是一項意義重大的思想主題，乃至于不管什么學(xué)術(shù)研究，如果不至少花點筆墨談?wù)勑袆拥木呱硇郧疤幔徽務(wù)勆鐣Y(jié)構(gòu)的身體效應(yīng)，就不能宣稱完備周詳?！雹郏塾ⅲ菘死锼埂はＡ种?，李康譯：《文化、技術(shù)和社會中的身體》，北京大學(xué)出版社2011年版，第1頁。而對于新聞傳播學(xué)研究來說，身體概念的討論則是最近之事。從國際傳播學(xué)界的研究來看，以Lang在2014年提出的“動態(tài)化的以人為中心的傳播系統(tǒng)理論”（Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory）為標(biāo)志④Lang，Annie，Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory，Information Society，vol.30，no.1（2014），pp.60-70.，西方傳播學(xué)界開始掀起具身傳播研究的熱潮。國內(nèi)則是隨著以劉海龍和孫瑋等為代表的一批學(xué)者開始關(guān)注身體而悄然流行起來。

縱觀目前國內(nèi)新聞傳播學(xué)界關(guān)于身體的研究，雖然研究熱度越來越高，但總體上呈現(xiàn)出“外圍化”和“西方化”的特征。所謂“外圍化”，主要是指當(dāng)前多數(shù)研究并未充分厘清身體傳播成為可能的范式基礎(chǔ)和理論依循，身體傳播研究必須置于整體哲學(xué)轉(zhuǎn)向的語境下進行考察，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向究竟取得何種共識，無疑是未來身體傳播研究必須遵循的頂層設(shè)計和邏輯基礎(chǔ)，而這目前仍未得到充分廓清和回應(yīng)。此外，“西方化”是如今身體傳播研究另一個主要特征。諸多研究偏愛依循和借鑒西方哲學(xué)理論資源，這本無可厚非，因為西方哲學(xué)身體觀確實有助于研究者夯實理論基礎(chǔ)，但本研究想指出的是，現(xiàn)如今西方哲學(xué)身體觀的轉(zhuǎn)向恰恰輝映著中國傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀的智慧，忽視對中國哲學(xué)傳統(tǒng)身體觀的考察恐不利于未來身體傳播的理論發(fā)展和建構(gòu)，如何在中西互鑒視角下，以更加全面包容的視角看待身體傳播研究，辟出新路是本研究主要回應(yīng)的另一個問題。

二、傳播學(xué)視閾下的身體

伴隨著近些年來西方哲學(xué)的身體轉(zhuǎn)向，國內(nèi)傳播學(xué)開始出現(xiàn)身體研究的熱潮。早前，傳播學(xué)在探討媒介技術(shù)時也曾有過對身體的觀照，如麥克盧漢在《理解媒介：論人的延伸》中提出的“媒介即人的延伸”。所謂“人”，麥克盧漢更多指稱的是人的感官或感官能力，而這恰恰是一種身體性的“人”，一種附著各種感官的肉身主體。然而遺憾的是，技術(shù)學(xué)派并沒有將目光聚焦在“人”上面，而是更關(guān)心媒介技術(shù)帶來的影響，也因此錯失了傳播學(xué)發(fā)展的一個重要轉(zhuǎn)向機會。如若再往前追溯，其實傳播學(xué)先驅(qū)米德早已與笛卡爾分道揚鑣。在米德看來，心智的產(chǎn)生具有自身特殊的動力學(xué)，無法單純地通過個體層面進行解釋，所以他才會說：“只能根據(jù)個體在其所在的社會團體中的行動獲得理解，因為個體的行動總是處于超越個體的、關(guān)涉他者的、更大的社會行動中。”⑤Mead G.H.，Mind，Self and Society：From the Standpoint of a Social Behaviorist.The University of Chicago Press，1967，p.6.由此，米德已經(jīng)鮮明地強調(diào)了心智并不是一種純粹的理性結(jié)晶，而是從具身的社會行動者之間的交互中涌現(xiàn)出來的能力。無獨有偶，戈夫曼的理論體系也閃爍著身體的思想火花。作為社會學(xué)家的他更關(guān)注微觀層面的社會互動，著重考察了“以被社會闡釋的身體為中介的自我表演研究”。①［英］安東尼·吉登著，李康、李猛譯：《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論綱要》，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第101頁。在米德和戈夫曼的理論視野中，身體既包括了對自我的經(jīng)驗，也包括對他人的經(jīng)驗，還涉及意義的賦予，充分彰顯了身體作為主體的豐富內(nèi)涵。然而，傳播學(xué)在引入他們的理論時，卻鮮有這方面的關(guān)注和思考。

身體作為人之存在的物質(zhì)載體，亦是人之存在的最為直觀的表現(xiàn)形式。然而，受西方自蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以來身心分離的二元論影響，精神、靈魂、理性、意識才被視為真正的、恒常的人之存在，而身體則被貶抑為人之存在的肉體羈絆或制約性因素。笛卡爾的“我思故我在”無疑是這一哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典宣言。受此影響，身體一直被劃歸為醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)的研究對象，于人文社會科學(xué)中長期處于“緘默”或“缺席”狀態(tài)。在傳播學(xué)領(lǐng)域，由于早期研究集中于宣傳、態(tài)度改變等效果問題，進而形成了傳播學(xué)注重媒介效果的經(jīng)驗主義研究取向，并由此關(guān)涉到內(nèi)容、渠道、傳者和受眾等面向。這些都導(dǎo)致以大眾媒體為主要經(jīng)驗場域的主流傳播學(xué)未能將身體視為重要研究對象，反而將其視為固著于特定時空內(nèi)的消極因素，是遠距離信息傳遞必須克服的障礙。②孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018年第12期。庫利就曾指出運輸是物理的，交流是精神的，作為人格的載體，人的身體并不具有本質(zhì)上的特權(quán)，感官上的在場在社會生活中也并不必然是最重要的。③［美］約翰·杜翰姆·彼得斯著，鄧建國譯：《對空言說：傳播的觀念史》，上海譯文出版社2017年版，第269-271頁。然而，身體一直是人類交流與傳播實踐中不可或缺的關(guān)鍵存在，是傳播的內(nèi)容也是傳播的媒介，“以身為媒”是人類歷史發(fā)展進程的重要特征之一。

長久以來，傳播學(xué)不關(guān)注身體，更不研究身體，有學(xué)者曾一針見血地批評道，“否定身體是傳播學(xué)理論的一大問題”。④Jens L.，The Negation of the Body—A Problem of Communication Theory，Body&Society，vol.3，no.2（1997），pp.67-82.劉海龍在《傳播中的身體問題與傳播研究的未來》一文中深入剖析了形成這種局面的原因，筆者深以為然。除此之外，還有一個重要原因需要強調(diào)，也是我們未來展開相關(guān)研究需要重視的，過往傳播學(xué)的主流范式是以美國哥倫比亞學(xué)派為代表的實證主義范式，講求的是客觀研究的精神。這種客觀的視角和身體研究往往格格不入，因為科學(xué)帶不來對實際生活體驗的具體感知，對主體性的身體所具有的意義自然毫不關(guān)心。隨著傳播學(xué)發(fā)展遭遇瓶頸，量化研究越來越受到詬病和質(zhì)疑，作為傳播學(xué)重要理論資源的現(xiàn)象學(xué)開始更為廣泛地走入研究者的視野。

作為身體理論重要開創(chuàng)者之一的社會學(xué)家奧尼爾在借鑒現(xiàn)象學(xué)的觀點的基礎(chǔ)上，寫出了《身體五態(tài)》《溝通性身體》等著作。⑤［英］布萊恩·特納著，李康譯：《普通身體社會學(xué)概述》，載布萊恩·特納主編，李康譯：《布萊克維爾社會理論指南（第2版）》，上海人民出版社2003年版，第577-600頁?！稖贤ㄐ陨眢w》（The Communicative Body）雖是社會學(xué)著作，但從某種意義也可以看作是一本有關(guān)身體的傳播實踐的著作。奧尼爾率先將“身體”這一哲學(xué)概念置于傳播學(xué)視野下加以考察，在他看來，身體的感知活動就是一種典型的傳播實踐行為。觀看也好，聽聞也罷，這都需要主體的身體與他人乃至世界的接觸，這種接觸就是傳播互動的基本形態(tài)。所謂“身體”本就是傳播的身體，身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對于一個生物來說就是介入確定的環(huán)境，參與某些計劃和繼續(xù)置身于其中。⑥［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著，姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年版，第116頁。但大多數(shù)傳播學(xué)者卻忽視這一點，認(rèn)為傳播是一種精神交往和互動。⑦劉海龍：《傳播中的身體問題與傳播研究的未來》，《國際新聞界》2018年第2期。毫無疑問，這是一種偏狹的觀點，甚至是一種錯誤的認(rèn)識。身體的一切知覺和行動都負載著傳播的能量，在某種意義上，都是意義的產(chǎn)制過程。梅洛-龐蒂更是直言，“意識或經(jīng)驗，是世界、身體與他人的內(nèi)在傳播（inner communication），是與其同在的，而不是在其身旁”。⑧Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，1962，p.96.由此可見，身體在傳播乃至整個社會文化的運作中扮演著根本性角色，身體是一切意識的源頭，是意義的核心，是人們所感知到的一切經(jīng)驗的原初。身體在與世界或他人的互動傳播中，既是意義的源起，也是意義的終了，它在傳遞信息的同時也無時無刻不在接受著信息。

在20世紀(jì)20年代哥倫比亞學(xué)派逐漸取代芝加哥學(xué)派之后，傳播學(xué)研究開始集中于宣傳、態(tài)度變化等效果研究，進而形成了注重媒介效果的經(jīng)驗主義研究取向，并由此關(guān)涉到內(nèi)容、渠道、傳者和受眾等面向。效果研究的興起和美國心理學(xué)界爆發(fā)的一場革命關(guān)系密切，這場行為主義新運動的領(lǐng)袖便是華生。華生一反馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)和詹姆士的機能主義心理學(xué)對“心靈”的關(guān)注，以增加人類認(rèn)知和心理活動的身體性，強調(diào)人的身體行為以及身體和環(huán)境的互動在認(rèn)知與實踐中的重要作用。然而，華生采用實證主義的方式，并不能真正實現(xiàn)對身體的觀照，只能把人的認(rèn)知和實踐降低到動物層次。由此，哥倫比亞學(xué)派只能和身體漸行漸遠。

然而，身體一直是人類交流與傳播實踐中不可或缺的，也是最為根本的存在。身體是傳播的始源也是傳播的終端，是傳播的內(nèi)容也是傳播的媒介，以身為媒一直是人類歷史發(fā)展進程中最為突出的特征之一。近年來，劉海龍和孫瑋等國內(nèi)一批學(xué)者也開始呼吁傳播學(xué)研究向身體的回歸，這既是自“身體轉(zhuǎn)向”以來哲學(xué)研究在傳播等社會科學(xué)領(lǐng)域泛起的漣漪，又是傳播技術(shù)尤其是虛擬現(xiàn)實技術(shù)的發(fā)展對人身體的重新呼喚。一方面，自現(xiàn)象學(xué)以來，尤其是自梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)以來，傳統(tǒng)身心二分思想就遭遇反叛，學(xué)界開始呼吁重新回歸到“具身的人”，而不僅僅是抽象的、精神的人。身體轉(zhuǎn)向是對人之身體化存在的強調(diào)，是對身體主體性的重新肯定，是對身體本身意義的彰顯。另一方面，隨著虛擬現(xiàn)實傳播及沉浸傳播時代的到來，身體再度成為傳播過程的主導(dǎo)媒介，身體的重要性得到重新確認(rèn)，彰顯了以身為媒、傳播回歸交流本質(zhì)的時代特征。①薛晨、趙星植：《虛擬現(xiàn)實技術(shù)：新日常生活回歸“以身為媒”》，《云南社會科學(xué)》2018年第5期。由此，具身研究日漸成為傳播學(xué)研究的一門顯學(xué)，當(dāng)其不斷積累發(fā)展成為一個領(lǐng)域時，我們更需冷靜下來考察其背后的邏輯基礎(chǔ)，廓清未來理論發(fā)展的具體邊界。

三、具身邏輯何以成為研究新范式

具身范式之所以成為可能，背景在于西方哲學(xué)對身體的認(rèn)知和定位發(fā)生變化。身體概念在兩千多年的歷史發(fā)展中經(jīng)歷了漫長演化和數(shù)次轉(zhuǎn)折，不變的是對身體的理解始終牽引著整個社會科學(xué)的走向。從整體來看，對西方社會科學(xué)影響最深的可能還是笛卡爾的身心二元論，這種身與心的分割和對立成為主宰社會科學(xué)發(fā)展的一個基本特征。②Turner B.，Regulating Body：Essays in Medical Sociology，Routledge，1992，p.32.當(dāng)然，身心二元在引領(lǐng)西方科學(xué)發(fā)展之余，也帶來了諸多問題。梅洛—龐蒂深刻認(rèn)識到這一點，將身體從精神的壓抑中解放出來，甚至認(rèn)為身體才是人類存在于世的根基，是我們?nèi)谌胧澜绲膭恿驮搭^。這一觀點無疑在西方哲學(xué)史上具有里程碑意義，喬治·拉科夫和馬克·瓊森在其《身體哲學(xué)：切身化思維及其對西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)》一書中指出，梅洛-龐蒂徹底修正了笛卡爾的身心二元論，對傳統(tǒng)西方哲學(xué)綿延已久的思想和理性主體性進行了挑戰(zhàn)和超越。

西方哲學(xué)視野下“身體觀”的轉(zhuǎn)變，不僅是哲學(xué)思想內(nèi)部的激蕩，更是與總體文化情勢的發(fā)展相伴隨。笛卡爾的身心二元與整個現(xiàn)代性相互聯(lián)系在一起，人文學(xué)科專門研究“我思”，自然科學(xué)鉆研“我在”所形成的割裂感便是身心分割的產(chǎn)物，更是身心二元造成的現(xiàn)代性的負面效果。③［美］弗里喬夫·卡普拉著，馮禹等編譯：《轉(zhuǎn)折點：科學(xué)·社會·興起中的新文化》，中國人民大學(xué)出版社1989 年版，第101-139頁。在后現(xiàn)代主義者看來，笛卡爾的身心二元幾乎是現(xiàn)代性種種負面惡果的直接來源，從現(xiàn)代性走向后現(xiàn)代性的過程，某種意義上就是哲學(xué)層面克服笛卡爾二元論的過程。由此，被笛卡爾放逐的“身體”一躍成為學(xué)術(shù)研究的強勢話語，也就不難理解和想象了。

在后現(xiàn)代性的語境中，“身體”成為反叛現(xiàn)代性的重要突破口。其一，現(xiàn)代性中的“勞動身體”被后現(xiàn)代性中的“欲望身體”所取代，身體日益成為一個享樂主義實踐和欲望的領(lǐng)域而出現(xiàn)；①［美］丹尼爾·貝爾著，趙一凡等譯：《資本主義文化矛盾》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第101-139頁。其二，女性意識的覺醒及其在社會公共領(lǐng)域中角色的轉(zhuǎn)變。女性主義者強烈抨擊對女性身體的消費，呼吁不要將女性身體視為被凝視的對象；其三，技術(shù)的迅速發(fā)展使得身體的概念內(nèi)涵和呈現(xiàn)形式發(fā)生了明顯變化，技術(shù)具身不應(yīng)被簡單地理解為媒介技術(shù)對身體的影響，更應(yīng)該考慮當(dāng)傳統(tǒng)意義上的肉身被肢解，作為政治和道德問題的重要管道的身體被解構(gòu)時，身體本來延伸出來的倫理和法學(xué)問題。②［英］布萊恩·特納著，馬新良、趙國新譯：《身體與社會》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第8頁。從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性，身體不再是“天生的現(xiàn)象”，而是一種“選擇的現(xiàn)象”，是深埋于內(nèi)心的、對身體加以建構(gòu)和控制的主動關(guān)懷的表達。③［英］安東尼·吉登斯著，趙旭東、方文譯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第8頁。

（一）西方哲學(xué)視野下的具身邏輯

從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性，身體逐漸由被貶抑到受追捧。現(xiàn)代性范式失落的背后，折射的不僅是文化樣態(tài)的變化，更是理論范式的轉(zhuǎn)變和革新。從身心二元到身心合一，具身的邏輯在突顯身體中心地位的同時，統(tǒng)攝的是整體范式的變遷和研究視角的轉(zhuǎn)換?；谏硇亩纬傻哪欠N傳統(tǒng)的、嚴(yán)格物理主義的身體觀正在被身心一體的嶄新框架所挑戰(zhàn)。身心二元帶來的是主客兩分，甚至是主體和客體的完全對立，這種對立意味著一種“對象性”的關(guān)系模式，認(rèn)為世間萬物皆是外在于自我的他者或客體，作為主體，我們可以通過認(rèn)識客體的規(guī)律和本質(zhì)，實現(xiàn)客體為我所用的目的，甚至是被我征服的欲望。從當(dāng)下的社會發(fā)展現(xiàn)狀來看，笛卡爾的二元對立造成的一系列負面后果已然顯現(xiàn)，人對自然、男性對女性、西方對非西方等充滿等級制的壓迫和剝削便是二元對立模式的危險所在。除此之外，學(xué)術(shù)研究亦因為對“感性”“主觀”的盲目排斥和對“理性”“客觀”的機械追求而迷失在一種虛妄之中。所謂的“理性”“客觀”在社會科學(xué)研究中最主要的表現(xiàn)之一就是對因果關(guān)系的執(zhí)著，也正為此，實證主義得以長久占據(jù)統(tǒng)治地位，依靠人為實驗尋求自然的法則，看似頗具成效，殊不知社會科學(xué)被“社會”二字所限定，社會本就是由一個個鮮活的人所組成，當(dāng)剝離掉各種影響因素去探究事物之間的關(guān)系時，本身已經(jīng)是一種失真，人和社會都成了無生命的抽象的存在。所謂的“理性”“客觀”，不過是創(chuàng)造了一堆僵死的概念，所以“科學(xué)主義”本身就成為最大的流弊。正如休謨所說，強調(diào)因果關(guān)系的考察從某種意義上本身就是人類的一種習(xí)慣性想象和惰性罷了。

社會科學(xué)發(fā)展至今，并不是說這些問題沒有被意識到和提出來，只是無奈于沒有一個新的更好的范式可以取代基于笛卡爾二元論所形成的研究范式，因此，大家都抱守著這一舊范式。而具身的邏輯似乎為我們提供了一種全新的觀察世界的方式和視角，一個新的范式框架呼之欲出。這一轉(zhuǎn)變從西方哲學(xué)來看是異常艱難的，從19世紀(jì)尼采高呼“以身體為準(zhǔn)繩”，到20世紀(jì)梅洛-龐蒂建構(gòu)起以“身體—主體”為中心的“身體圖式”，無一不體現(xiàn)著哲學(xué)家們試圖擺脫身心二元禁錮的勇氣，在此過程中，身體不再僅僅局限于一種論說對象，而是延展成一種研究方法和理論視角。到了梅洛-龐蒂的現(xiàn)象身體，我們大概可以說西方逐步完成了對二元范式的解構(gòu)，并搭建起嶄新的具身范式。具體來說，具身的邏輯在根本上解構(gòu)了由笛卡爾奠定的身心二元格局，強調(diào)要重新扎根于我們自身的軀體，重返具體的社會環(huán)境（語境）之中。這一顛覆無疑體現(xiàn)了一種新穎的人文主義取向，它試圖將我們的思維和研究重新拉回“生活的世界”，回歸到“活的體驗的情感”之中。

回歸生活的世界并非易事，長久以來西方的“身體觀”都是以貶抑身體為基本前提，笛卡爾的二元論建立在這種“身體缺場”的經(jīng)驗之上。這種身體的“缺場”“隱性”與身體自身的結(jié)構(gòu)不無關(guān)系，萊德提出的“身體缺場的現(xiàn)象學(xué)”（the phenomenology of bodily absence）也即是在回應(yīng)這一問題。通俗地講，當(dāng)我們用眼睛看任何事物的時候，眼睛并不會看到自己在看，以此類推，當(dāng)我們用鼻子在嗅聞任何事物時，鼻子也不會嗅到自己在聞。身體作為真正意義上的“主體”，它往往自身是隱退的（self-effacing）。離身的邏輯所形成的思維慣性和范式依賴便根深蒂固地影響著西方認(rèn)識世界的方式和視角。直至20世紀(jì)80年代，身體意識開始覺醒，身體問題開始在西方哲學(xué)內(nèi)部進行發(fā)酵進而形成一個論域。

從目前的發(fā)展趨勢來看，具身邏輯作為一股重要的學(xué)術(shù)思潮已經(jīng)影響到人文社會科學(xué)的各個領(lǐng)域，對整個西方學(xué)界都造成了巨大沖擊。從哲學(xué)層面來看，以梅洛-龐蒂為代表的知覺現(xiàn)象學(xué)正在深刻變革西方哲學(xué)傳統(tǒng)，顛覆傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識論和認(rèn)知科學(xué)，這種沖擊延伸到了其他學(xué)科，語言學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)都陸續(xù)跟進，出現(xiàn)了“身體轉(zhuǎn)向”。語言學(xué)以喬治·萊考夫的身體隱喻為基礎(chǔ)，提出了思維基于身體的重要觀點。心理學(xué)中，具身認(rèn)知正日益發(fā)展成為一個嶄新范式，挑戰(zhàn)認(rèn)知的信息加工范式。社會學(xué)中，身體的轉(zhuǎn)向正醞釀出身體社會學(xué)這一研究領(lǐng)域的拓新。雖然不同學(xué)科對具身邏輯的理解仍然有著不小的差別，但是也取得了不少共識，這些共識恰恰為具身范式提供了廣泛的理論基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，這些共識可以概括為以下幾個方面。

第一，身體參與認(rèn)知過程。從離身的邏輯來看，身體作為“容器”，雖然承載了知覺、記憶和思維等認(rèn)知過程，但卻不參與認(rèn)知的過程，作為大腦的一種功能狀態(tài)，認(rèn)知觀是大腦為心智發(fā)生的場所。關(guān)于這一點，近來諸多心理學(xué)的實驗可予以證明。如羅泰拉（Rotella）和里奇森（Richeson）的研究表明，不同的身體姿態(tài)會影響到人們的情緒進而表現(xiàn)在行為層面，當(dāng)被試在內(nèi)疚和后悔的身體姿態(tài)時，比在傲慢和自負的身體姿態(tài)更愿意承認(rèn)自己的過失行為。①Rotella K.N.，Richeson J A，Body of Guilt：Using Embodied Cognition to Mitigate Blacklash to Reminders of Personal & Ingroup Wrongdoing，Journal of Experimental Social Psychology，vol.49，no.4（2013），pp.643-650.身體與環(huán)境的長期互動使得我們形成了對“上”和“下”的不同身體感知，進而形成了“上—積極/高權(quán)力”“下—消極/低權(quán)力”的隱喻，這種隱喻會引發(fā)我們的情感變化并在行為表現(xiàn)中加以體現(xiàn)。

第二，意義來源于身體及身體的活動?；谏硇亩挠^點，意義是獨立于人的一種事物的客觀屬性，作為一種客觀屬性，也就意味著無論是否被察覺和意識到，它都存在于事物本身。從離身到具身，對意義到底是如何產(chǎn)生這一問題的回答有著明顯的不同。基于具身的邏輯，意義是無法離開身體而獨立存在的，它就建筑在身體經(jīng)驗之上，感覺運動經(jīng)驗成為生成意義的重要基礎(chǔ)。無論是概念的形成，還是語言的表達，抑或是認(rèn)知判斷，都是基于身體的運動圖式，②Rosch E.H.，Mervis，Categorization of Natural Objects，Annual review of Psychology，vol.32，no.1（1981），pp.89-113.身體的活動造就了我們對事物的理解和認(rèn)知，以及意義的闡釋和判斷。

第三，身體的主體性及其身體經(jīng)驗決定認(rèn)知方式和內(nèi)容。鑒于身體參與認(rèn)知過程，意義無法擺脫身體及身體的活動，“具身的主體性”（embodied subjectivity）呼之欲出。具身的邏輯強調(diào)的是，作為一個活的創(chuàng)造物，其主體性必然始源于物理性的身體與世界的互動而形成。由此可見，具身的邏輯帶來了有別于以往認(rèn)識世界萬物的方式，基于身體結(jié)構(gòu)以及身體感覺運動系統(tǒng)的“身體經(jīng)驗”成為重要依循，不同身體會有不同的“體認(rèn)”和“體知”，進而形成不同的身體經(jīng)驗和認(rèn)知差異。隨著身體經(jīng)驗和認(rèn)知內(nèi)容的不斷豐富，我們認(rèn)識人、事、物的思維方式和推理模式就逐漸被形塑和定型，最終發(fā)展出一套基于身體的經(jīng)驗?zāi)Ｊ胶驼J(rèn)知方式。

第四，身體是環(huán)境中的身體。從具身的邏輯出發(fā)，身體、心智、環(huán)境之間的關(guān)系異常緊密，難以割裂，三者是融合的，進而形成一種有機整體。身體既然參與認(rèn)知過程，那身體所根植的環(huán)境自然無法避免，環(huán)境的這種嵌入性和隨身性使得其與身體如影隨形。由此，理解具身的邏輯不僅僅是觀照身體的主體性，環(huán)境亦是題中應(yīng)有之義，看似我們的認(rèn)知、記憶和推理過程都是“心智”和“身體”的內(nèi)部操作，但環(huán)境作為“外部”支持的作用不可忽視。羅蘭茲認(rèn)為，認(rèn)知過程應(yīng)是內(nèi)部和外部交織的“混血兒”，換言之，認(rèn)知既離不開身心，更離不開環(huán)境。③Rowlands，Extended Cognition and the Mark of the Cognition，Philosophical Psychology，vol.22，no.1（2009），pp.1-19.從某種意義上，我們的行為都包含著對外部環(huán)境進行回應(yīng)的部分，只是這部分通常是隱而不發(fā)的。

（二）中國傳統(tǒng)哲學(xué)對具身范式的補充

西方對身體的發(fā)掘和重視是一個對身體由去魅到復(fù)魅的過程，所謂“復(fù)魅”，其實就是讓身體從被遺忘被遮蔽的狀態(tài)中擺脫出來，不僅是身體的主體性需要被喚起，更需要思考身體究竟會帶來什么？換言之，二元論的弊端能否通過具身加以解決，這是具身的邏輯可以成為新范式的重要前提。笛卡爾的二元框架不僅是身與心的分離，更是事實與價值的對立，離身的邏輯帶來了科學(xué)的昌明，卻也造成了道德的缺失，由此，科學(xué)和道德價值之間的邏輯斷裂成為具身范式亟須補充的重要內(nèi)容。而身體與道德之間的關(guān)聯(lián)恰恰是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所倡導(dǎo)的，身體不單單是一種形軀之身，更表現(xiàn)為一種人格的形態(tài)，承載著道德的使命。①周與沉：《身體：思想與修行——以中國經(jīng)典為中心的跨文化觀照》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第132頁。以身體為基礎(chǔ)，強調(diào)倫理道德恰是中國傳播哲學(xué)的核心思想。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根本對象就是生命，生命之理在人的生命歷程中完全可以表現(xiàn)，修身養(yǎng)德就是其基礎(chǔ)所在，而這恰恰是西方具身范式所從未取得的共識，甚至是尤為忽視的邏輯。

客觀上，西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)變輝映著中國哲學(xué)自古以來的追求和智慧，②張再林：《“我有一個身體”與“我是身體”——中西身體觀之比較》，《哲學(xué)研究》2015年第6期?！吧眢w觀”并非源于西方，一味在西方話語體系之下研究身體可能會帶來一種“反射的東方主義”傾向。因此，我們尤其有必要再次回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源中，發(fā)掘具有中國特色的身體觀。從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視角出發(fā)，身體一直都占據(jù)著中心地位，身與心始終在相互滲透。③安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，河北人民出版社2006年版，第469頁。盡管從中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，我們也能找到身體和心性的斷裂，但身和心的一體始終才是主流。日本著名學(xué)者湯淺泰雄認(rèn)為，包括中國、日本和印度等在內(nèi)的東亞文明，身體觀中最突出的特點就是“身心合一”④［日］湯淺泰雄著，馬超譯：《靈肉探微——神秘的東方身心觀》，中國友誼出版社1990年版，第8頁。。身體作為中國哲學(xué)傳統(tǒng)中一個極為豐富而莊嚴(yán)的符號，統(tǒng)攝了諸多我們時至今日仍在倡導(dǎo)的思想，如“不忍之情”和“忠恕之道”等，從根本上來說，這些情感都是體之于身的一種自然情感的涌現(xiàn)。以儒家為主流的中國哲學(xué)思想一直把“身體”擺在突出位置，“安身立命”這一人生在世的終極追求背后潛藏的是我們“保身”“守身”“修身”“尊身”和“貴身”的傳統(tǒng)價值取向。儒家講究從“修身”出發(fā)，如暈輪般向四周擴散為“齊家”，最終演化為“治國”之道。儒家的倫理道德觀深深植根于以此身為基礎(chǔ)、以血緣關(guān)系為紐帶的家庭倫理，若無此身，遑論“修己以安人”與“修身齊家治國平天下”。

與西方通過身心二元來“禁欲”和“苦行”不同，中國古代哲人們更注重“修身”和“踐形”，意欲通過對身體加以齊整、培養(yǎng)和修煉，進而完成一種基于身體的倫理觀構(gòu)建。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，身體是前提性因素，“身”是身心不分的生命整體，根本不立則道無法流行，所以無論是個體的發(fā)展，還是社會的進步都離不開修身。金岳霖先生認(rèn)為，中國思想中最崇高的概念似乎是道，而“道”與“身”（生命存在）具有內(nèi)在一致性，身心不二的“身”可以載道。⑤金岳霖：《論道》，商務(wù)印書館1987年版，第16頁。由此，身體的倫理道德之維無疑是中國傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀的重要組成部分，亦是對西方哲學(xué)身體轉(zhuǎn)向的有益補充。

四、未來傳播學(xué)具身研究的可能路徑

當(dāng)前，關(guān)于具身傳播的發(fā)展路徑已有諸多討論，但這些討論往往更愿意“向西看”。無疑，西方哲學(xué)的新近發(fā)展為具身傳播研究提供了豐沛的理論資源，但中西身體觀既有共識，也有差異。共識的存在為具身范式奠定了重要理論基礎(chǔ)，但差異的辨清更有助于本領(lǐng)域開創(chuàng)出多元話語。從共識來看，無論是從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身體觀，還是從西方哲學(xué)關(guān)于身體認(rèn)知的新近轉(zhuǎn)向，我們似乎可以下這么一個判斷，即身體是一個總的媒介，意義世界向我們的開顯離不開身體這個最初場所。恰如梅洛-龐蒂所言，身體在其自身中分泌著“意義”，并將這種意義籌劃到它所處的環(huán)境之中，傳播給其他肉身化的主體。⑥Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，2012，p.139.作為“萬物之尺度”，身體已然成為當(dāng)代社會科學(xué)的重要理論資源和視角，新聞傳播學(xué)者們紛紛介入其中，力求開拓出一片新的理論天地。具身—嵌入的邏輯視傳播為有機體適應(yīng)環(huán)境的一種行為。傳播不是一個孤獨的主體面對著一個漠然的世界。從具身—嵌入的觀點來看，傳播行為產(chǎn)生于身體與環(huán)境的互動，傳播和身體不是截然對立的，而是一體的。從差異來看，最顯要的便是中國身體觀中尤為重視身體所周延出的倫理道德問題，而這在媒介技術(shù)迅猛變革的當(dāng)今彌足珍貴。由此，未來傳播學(xué)的具身研究應(yīng)該在借鑒西方身體觀的同時，兼顧中國身體觀的理論資源，而且兩者本身并不排斥，中西互鑒有助于身體傳播研究結(jié)出更加絢爛的果實。

（一）媒介技術(shù)與身體

媒介的發(fā)展與演進是無法離開技術(shù)的，媒介的這種天然技術(shù)化使得技術(shù)進步是伴隨媒介的永恒話題。當(dāng)前，隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起和電腦的普及，空間的概念再次發(fā)生延展，由網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)成的賽博空間（cyberspace）橫空出世。賽博空間顯然有別于現(xiàn)實中的物理空間，而是一種概念空間或數(shù)字空間。相較于此前諸多媒介，互聯(lián)網(wǎng)具有明顯的空間偏向，信息的空間和日常行為的空間之間的界限正日益模糊。①［英］尼克·庫爾德利著，何道寬譯：《媒介、社會與世界：社會理論與數(shù)字媒介實踐》，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第3頁。在當(dāng)前這個充滿仿真的數(shù)字時代中，人們完全可以自由發(fā)揮，創(chuàng)造出無窮無盡的虛擬現(xiàn)實，虛擬和現(xiàn)實的交疊加劇了虛擬世界對我們?nèi)粘Ｉ畹那秩?。隨著真實和虛擬的邊界不斷模糊和打破，身體得以隨意組織和想象。更為重要的是，身體在傳播行為中的具體形態(tài)也正悄然變化。

從移動互聯(lián)網(wǎng)到虛擬現(xiàn)實和人工智能技術(shù)，新媒體技術(shù)的不斷發(fā)展和創(chuàng)新讓我們以另一種形式實現(xiàn)了彼得斯所渴望的“身體在場”。唐·伊德從技術(shù)哲學(xué)角度觀照技術(shù)與人之間關(guān)系的理論，對于當(dāng)下被新技術(shù)所主導(dǎo)的傳播學(xué)研究有著極為重要的啟示作用。在《技術(shù)中的身體》中，身體的維度得到了進一步的擴張，除去肉身意義上的身體之外，他著重提及了社會文化意義上的身體和技術(shù)意義上的身體。②楊慶峰：《翱翔的信天翁：唐·伊德技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2015年版，第94頁。由此，“親身”不僅僅局限于肉體上的親近性，技術(shù)的發(fā)展以及社會文化層面的相互理解依然可以實現(xiàn)“具身”。在“身體—技術(shù)”的邏輯下，“知覺在場”“遠程在場”“分身在場”等多種“具身”形式正形塑人類的傳播行為和實踐。

隨著5G、VR、AR等技術(shù)的迅猛發(fā)展，人與技術(shù)（機器）關(guān)系正從傳統(tǒng)意義上的“主—客”關(guān)系走向“人—技術(shù)”協(xié)同進化發(fā)展的新階段。如同身體是經(jīng)驗的身體，是認(rèn)識和理解世界的一種視角和方式一樣，技術(shù)也不僅僅作用在擴大社會再生產(chǎn)，它同樣具有拓寬人類認(rèn)知經(jīng)驗的意涵。③［德］西皮爾·克萊默爾編著，孫和平譯：《傳媒.計算機、實在性——真實性表象和新傳媒》，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第75頁。媒介技術(shù)的突飛猛進似乎為我們建構(gòu)了一個全新的世界，不僅會影響我們看到什么（如未來新聞該是什么模樣，廣告設(shè)計應(yīng)該體現(xiàn)哪些科技等），更會決定我們?nèi)绾慰?。從現(xiàn)實到超現(xiàn)實，人機融合勢必將人類帶入新的生存和進化階段，在此過程中人與技術(shù)（機器）之間如何展開互動成為各方關(guān)注的焦點問題。尤其是面對人與機器互嵌而形成的人機融合裝置這一嶄新的人的生物態(tài)時，倫理道德問題就變得無法回避。

（二）技術(shù)與道德：從身體的道德之維出發(fā)

技術(shù)的“強勢生長”與道德的“邊緣式微”看似毫無瓜葛，實則聯(lián)系甚密。應(yīng)和著笛卡爾的身心二元，技術(shù)和道德之間似乎發(fā)生了一種不可逆轉(zhuǎn)的分離，眾所周知，技術(shù)（工具）往往是離身的，而道德卻是具身的。技術(shù)的長足發(fā)展帶來的是工具世界的不斷擴張和加速，但是與之相伴隨的是人以及人的主體性的萎縮。媒介技術(shù)的演進史似乎告訴我們，它愈發(fā)由一種沉默和被動的工具，發(fā)展為一種具有意向性和自由的存在，這種存在甚至有成為人類政治、經(jīng)濟、社會和文化的主導(dǎo)秩序之勢。社交媒體的發(fā)展即是最好的證明，社交媒體對隱私價值觀和公共領(lǐng)域的深刻改變提醒著我們，當(dāng)技術(shù)包蘊著價值，貫穿于倫理實踐時，技術(shù)是負載道德的。

虛擬現(xiàn)實技術(shù)的發(fā)展為我們提供了另外一個很好的案例。AR并非僅僅是一種能夠?qū)⑻摂M的信息應(yīng)用到真實世界，被人類感官所感知，從而達到超越現(xiàn)實的感官體驗的技術(shù)，更為重要的是，這種技術(shù)在積極形塑著我們對世界的體驗方式，并在潛移默化中改變著我們的認(rèn)知方式和思維習(xí)慣。換言之，技術(shù)不僅應(yīng)該從功能性的視角被認(rèn)識，更應(yīng)該思考技術(shù)如何在形構(gòu)人以及人類世界，當(dāng)技術(shù)實現(xiàn)我們?nèi)庋弁ǔo法企及的虛擬世界時，技術(shù)對身體的嵌入程度自然可想而知，人與技術(shù)之間的這種交融使得“主體”的邊界出現(xiàn)模糊，道德指向難以錨定，由此衍生出的倫理道德問題亟待解決。這一問題的根源就是如何厘清人—技術(shù)相互雜交之后帶來的主體歸因混亂，回到中西哲學(xué)傳統(tǒng)的身體觀中進行考察或有一些新思路。

荷蘭哲學(xué)家彼得·保羅·維貝克曾發(fā)出疑問，技術(shù)有道德嗎？①［荷］彼得·保羅·維貝克著，閆宏秀、楊慶峰譯：《將技術(shù)道德化：理解與設(shè)計物的道德》，上海交通大學(xué)出版社2016年版，第51頁。這一疑問的背后其實暗示的是作為客體的技術(shù)如何可以成為道德的行動者，換言之，必須適度摒棄技術(shù)作為客體的屬性，強調(diào)人與技術(shù)的主客交融，才有可能談及技術(shù)的道德相關(guān)性。法國哲學(xué)家布魯諾·拉圖爾在其頗具影響力的《迷失的大眾在何處？少許塵世人工物的社會學(xué)》一文中旗幟鮮明地指出，道德不應(yīng)被視為人類的獨有事物，他試圖通過賦予那些常被視為客體的人工物以道德屬性，進而跨越人和非人實體之間的鴻溝。②Latour B.，“Where are the Missing Masses? The Sociology of a few Mundane Artifacts” in W.E.Bijker and J.Law（eds.），Shaping technology/Building society，Cambridge MA:MIT Press，1992，p.254.十年之后，拉圖爾在其《道德與技術(shù)：手段和目的》一文中再次完善其觀點，認(rèn)為不應(yīng)簡單地將道德和技術(shù)割裂看待，技術(shù)正以具體的形式促進人類的構(gòu)成，包括人類的行動和決定的道德特征。③Latour B.，Morality and Technology：The End of the Means，Theory Culture and Society，vol.19，no.5-6（2002），pp.247-260.

在西方文化傳統(tǒng)中，身體也好，技術(shù)也罷，都是一種對象化的客體存在，主—客之間的天然鴻溝難以彌合。然而，在中國文化傳統(tǒng)中，身體歷來是備受重視的?！吨芤住分姓f，“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”。首先就是“近取諸身”，這是華夏原始初民自身獨有的身體思維，他們是以這種方式去認(rèn)識天地開辟、萬物肇始和人類起源的。杜維明強調(diào)中國文化里的以“天人合一”為核心的“體知”和身體密不可分。④杜維明：《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第343頁。從傳統(tǒng)意義上，傳播行為的基本形式就是身體的實踐，而且是全然具足的“身體”，這種“本自具足”的身體觀有著鮮明的倫理道德偏向。而媒介技術(shù)的演進使得身體實踐日益發(fā)展成為“身體—技術(shù)”交雜的實踐，技術(shù)與身體的互嵌和耦合造就的是一種“智能身體”，如同身體的感知建構(gòu)了個體的主觀體驗，技術(shù)同樣參與著個體對現(xiàn)實世界的構(gòu)造和理解。身處技術(shù)時代，我們應(yīng)該深刻意識到人并不能獨立于技術(shù)而存在，媒介需要復(fù)雜技術(shù)，人如何與技術(shù)共舞，身體如何與技術(shù)有機協(xié)同，將是未來人類需要考慮的基礎(chǔ)問題，當(dāng)然也是傳播學(xué)研究的核心命題。

當(dāng)身體與技術(shù)的邊界發(fā)生模糊，也就意味著道德的主體不再清晰，道德的主體何在就成為一個難以解決的根本問題。雖然西方發(fā)出了一些關(guān)于“技術(shù)道德化”的聲音，但這種聲音總體還是較為微弱，主流觀點仍然認(rèn)為技術(shù)作為客體，無法成為道德的行動主體。如何勾連技術(shù)和道德之間的關(guān)聯(lián)性，恰是中國傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀可以發(fā)揮作用的地方。中國哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別于西方的“主客二分”，主張“主客相融”，其中最典型的代表就是“莊周夢蝶”，最后“人”與“蝶”渾然不分，已不知是莊周夢蝶，還是蝶夢莊周。范譞在解析“具身”這一概念時認(rèn)為，所謂“具身”就是諸如情感、想法、社會關(guān)系和規(guī)范等在身上具體化的一種狀態(tài)。⑤范譞：《消解與重構(gòu)——西方社會理論中的身體概念》，中國社會科學(xué)出版社2018年版，第210頁。概而言之，“具身”和中國哲學(xué)中的“物我相融”“天人合一”等概念有異曲同工之妙，都是強調(diào)人的身、心以及環(huán)境的一種自然而然的融合，主體與客體在此過程中不再截然二分，我們所生活的世界以及我們所擁有的經(jīng)驗是詮釋和建構(gòu)的產(chǎn)物。承認(rèn)這種主體—客體之間的相互建構(gòu)性，也就意味著主體—客體之間的鴻溝在不斷縮小和拉近。由此，道德的主體可能不僅僅是通常意義上作為主體的人，同時也將受到技術(shù)的節(jié)制，技術(shù)伴隨著身體，也伴隨著道德，盡管技術(shù)并不能等同于身體，但它日益融合的姿態(tài)使其成為道德共同體的一部分。技術(shù)的飛速發(fā)展帶來道德主體的模糊，使得傳統(tǒng)倫理學(xué)受到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)，而現(xiàn)實恰恰告訴我們身體與技術(shù)的邊界并不像從前那般容易厘清，這是值得運用中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀去思考的問題，討論二者的關(guān)聯(lián)也將成為推進“德治”建設(shè)的應(yīng)有之義。

我們沉浸在以技術(shù)的方式思考和詮釋世界之中，技術(shù)愈發(fā)成為我們在世方式的基礎(chǔ)，它就如同身體一般，成為揭示現(xiàn)實和引導(dǎo)我們行動和知覺的重要動力，以至于我們不得不說，我們?nèi)祟愂窃谂c技術(shù)的互動中形成自我，技術(shù)與我們的共存生態(tài)帶來的不僅是生活樣態(tài)的改變，還有技術(shù)對人性（包括倫理道德）的介入。由此，技術(shù)文化的發(fā)展改變了普羅泰戈拉所強調(diào)的“人是萬物的尺度”這一基本信條，技術(shù)裝置的嵌入讓原本的尺度深刻變化?；谏眢w與技術(shù)的交織關(guān)系，主體的邊界已然不甚清晰，技術(shù)可能會調(diào)節(jié)身體與道德之間的關(guān)系，“身體—媒介技術(shù)—道德”成為進一步理解媒介技術(shù)與倫理道德之間關(guān)系的重要思路。當(dāng)身體與道德之間嵌入技術(shù)之后，便會進一步延展出諸如技術(shù)將形塑出何種樣態(tài)的道德義務(wù)，究竟媒介技術(shù)如何促成美好生活的達成，作為人類的我們又該秉持何種道德責(zé)任觀等問題。當(dāng)然，這些問題是本研究無法解決的，只能留待未來。

五、結(jié) 語

在對現(xiàn)代性的反叛中，身體遭遇了前所未有的危機，但也正是在這種危機中帶來了解放身體的新機。身體的各種感覺和體驗，不僅僅是個體的核心要素，而且對社會系統(tǒng)的形成與維護也是至關(guān)重要的。①［英］克里斯·希林著，李康譯：《身體與社會理論》，北京大學(xué)出版社2010年版，第20-21頁。從身體出發(fā)，我們需要重新審視傳播學(xué)這一學(xué)科。特別是在美國主流傳播學(xué)的效果研究之中，身體元素所蘊含的法則被長期忽視。然而，從根本來看，人類自始至終都無法脫離身體，僅憑意識而存在。這也在提醒著傳播學(xué)者，主流傳播學(xué)體系當(dāng)中存在著明顯的缺漏，缺乏對于身體議題的關(guān)注，使得傳播學(xué)的視野逐步窄化。②孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018年第12期。

19世紀(jì)以來，西方開始關(guān)注和重視身體，尤其是以尼采的“身體一元論”為代表，開啟了哲學(xué)研究的身體轉(zhuǎn)向。他宣稱“一切從身體出發(fā)……身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”。③［德］尼采著，徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，商務(wù)印書館1997年版，第28頁。在他看來，人是身體的存在，身體才是哲學(xué)的中心，且人的身體是生產(chǎn)性的，它生產(chǎn)了社會現(xiàn)實和歷史。④汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。進入20世紀(jì)之后，這種趨勢愈發(fā)明顯。從華生的“行為心理學(xué)”到梅洛-龐蒂的“肉身哲學(xué)”，再到蓋洛普的“通過身體思考”、德勒茲的“身體場論”和?？碌摹昂笊眢w學(xué)”等，西方對身體的解蔽越來越熱衷，它不再是那個被動的、低賤的存在，身體的“黑箱”正逐漸被打開。當(dāng)然，我們在觀照西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的同時，也應(yīng)回到中國哲學(xué)傳統(tǒng)觀中尋找理論滋養(yǎng)。目前，我們對身體的認(rèn)識仍然不夠，尤其是缺乏對中國傳統(tǒng)身體觀的考察，唯有從中西互鑒的視角不斷地解蔽身體，才能讓身體站在自身應(yīng)有的高度說話。