“詩亡隱志，樂亡隱情”
——論情感與先秦禮樂倫理的關系

■ 黃 鶴

上博簡《孔子詩論》有載：“孔子曰：‘詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意?！盵1]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第123頁。裘錫圭認為，“亡”通“無”，“隱”有不可知之意。李學勤、陳桐生、黃懷信釋“隱”為“隱藏”。馬承源釋“隱”為“離”，即詩沒有離開志的，樂沒有離開情的。還有釋“亡”為“泯”“吝”“陵”等。這些解釋雖各有不同，但都大約可以概括為詩歌要表達志向，音樂要表達情感，文章要表達心意。在儒家詩論和樂論中，情、志，都是其核心概念，并同時被以禮為形式結構的禮樂倫理思想所容納與涵攝，其從根本上來說即以內在的“情”的興發(fā)感動為基礎，這“情”在人倫實踐活動中可以具體化為“志”“意”等同樣內在性的維度。本文就將集中探討以“詩亡隱志，樂亡隱情”為重心的儒家“禮樂”倫理思想。

一、作為感覺綜合演練的儒家“禮樂倫理”思想的提出

“禮樂”是先秦時期的一個重要的社會政治倫理概念，其往往和“詩”的興發(fā)感動相關。張祥龍將這種由詩的興發(fā)感動而確立的禮樂精神看作是“情時直觀”的產物。在張祥龍看來，“情時直觀”打通了感知和理智（甚至理性），是對西方哲學情感與理智二元論劃分傳統(tǒng)的一次突破。這種“情時直觀”中的“情”是一種至情，而“時”是一種藝術化的時機。儒家重視以六藝幫助我們領會這個時機。[1]參見張祥龍：《禮是理解孔子的人生和思想的要害》，2022年6月10日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_18512379。

本文則提出，孔子的植基于詩的興發(fā)感動基礎上的禮樂思想更多是一種“感覺綜合”的演練，它蘊含著身體和生命技術的一種完整的經驗和實踐，它擁有如杜威所說的“內在的、通過有規(guī)則和有組織的運動而實現(xiàn)的完整性和完滿性”的“一個實踐”與“一個經驗”[2][美]約翰·杜威：《藝術即經驗》，高建平譯，北京：商務印書館，2010年，第45頁。。何光順在探討儒家和道家的技術思想時，提出以莊子為代表的道家重視一種自然身體的技術演練朝向藝術發(fā)展的路線，認為儒家的禮樂是一種觀念技術，是觀念的技術化和藝術化實踐，認為“體”和“身”的差異在于“身”是人的身體軀干，而“體”是身體的感覺器官的總名，它包括：頂、面、頤，首屬三；肩、脊、臀，身屬三；肱、臂、手，手屬三；股、脛、足，足屬三?！绑w”和“身”是既相互區(qū)別又有聯(lián)系的，身如樹干，體如枝葉。身是體之所依附，身更具靜態(tài)性，而體更具能動性。人的“身”和“體”的結合，就有一種從混沌向具體的展開，“‘身’與‘體’合而成詞，就有了從人之軀干到人之體屬的具體化展開，就有了十二屬的首屬、身屬、手屬、足屬的各種知覺；這些知覺讓‘身’通過‘體’來實踐（‘技’）而后實現(xiàn)與‘物’貫通，就有了‘萬物同體’的‘一體感’”[3]何光順：《身體技術演練中的感知覺回歸——從莊子視角看技術的肉身性與人工智能的未來》，《福建論壇》（人文社會科學版）2022年第2期，第101頁。。

在筆者看來，儒家的禮樂思想可看作是身體技術和觀念技術的結合，是一種“感覺綜合”的實踐演練與“觀念升華”的結晶。首先，從詞源學上說，“禮”和“體”相關，即《禮記·禮器》中所言：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人?！盵4][清]孫希旦撰：《禮記集解》中冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第651頁。儒家的“禮”就可以看作一種人類的技術實踐，即通過身之體的首屬、身屬、手屬、足屬的具體規(guī)范和實踐活動，以令物各得其序、各安其位。這種禮的技術實踐，同時包含著我們前面說的身體技術和觀念技術于其中，即所謂：“禮，履也。所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲?！保╗東漢]許慎《說文解字》）禮既有向混沌整體的溯源，又有向現(xiàn)實秩序的展開，其展開是讓人成為社會、政治、倫理的君子，而溯源卻是在一種踐履活動中讓人返歸生命的本源和神圣。

其次，談儒家的“樂”。根據《禮記·樂記》所述，“樂”是聲和音結合發(fā)展出來的，即人與萬物在感動應和中發(fā)出“聲”（聲響），按一定方法和規(guī)則變化形成“音”（音律），排比音律而成曲調，并用干戚和羽旄配合而成“樂”（樂曲）。聲—音—樂，就有一個從自然的發(fā)生到人的實踐展開的技術調節(jié)過程。聲，可區(qū)分出宮、商、角、徵、羽五聲；音，可區(qū)分出絲、竹、金、石、匏、土、革、木八音；樂，則變化無窮，體現(xiàn)著生命和萬物秩序的應和，是個體生命對于萬物一體性的回歸。只是相較而言，禮以其更加有形可見，而著重差異，其內在維度也指向超越性的精神或神靈；樂以其更加無形和不可見，而著重和諧，但也同樣隱含著因于差異區(qū)分的可見秩序。在人類文化中，“樂”往往被看作是藝術的最高階段，孔子云：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）一種生命境界往往是從詩歌的感興開端，在禮儀中確立，在音樂中成就，而這就隱含著音樂是生命最高形態(tài)的含義。

在詩—禮—樂所形成的三階秩序中，詩，是開端和建基性的，是直接從個體的經驗或實踐活動肇始的，所謂“詩可以興”，它也是人的內在性確立的開始，即所謂“詩言志”；禮，是塑成和規(guī)范性的，是一套觀念技術借助可見的身之形體的技術性訓練來予以表達的，它蘊含著將人從自然中區(qū)分出來的否定性環(huán)節(jié)，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）；樂，是終極性的完成和生命的最高升華狀態(tài)，可看作詩和禮環(huán)節(jié)之上的否定之否定，是對于在禮中確立和塑成自我的又一種消解，而讓人進入一種生命的沉醉和忘我狀態(tài)。在這最高境界處，詩、禮、樂，就又是三位一體而貫通的，所謂“詩亡（無）隱志”，“樂亡（無）隱情”，“大禮與天地同節(jié)”[1][清]孫希旦撰：《禮記集解》中冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第988頁。，“大樂與天地同和”[2]同上。，生命的志與情，因著詩、禮、樂的成就而實現(xiàn)了與天地秩序的同樣節(jié)奏的運行與差異性區(qū)分中的和諧。如此，我們就要追問，詩、禮、樂在差異區(qū)分中的密切聯(lián)系在人類的生存實踐活動中是如何具體開展的？在其中實現(xiàn)區(qū)分和貫通的依據是什么？

二、以天性良知的本源情感為奠基的“詩樂”倫理

在儒家“禮樂”倫理中，“詩”和“樂”的關系，始終受到“禮”的約束，它思考個體的覺悟之志如何回歸至善之情，它也是最終決定儒家視域中的人如何成就為“君子”的根本性問題。楚竹簡《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！盵3]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第221頁?！吨杏埂吩疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！盵4][宋]朱熹撰：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第32頁。這都是談從天命天性如何生發(fā)為人倫人道的問題。這人倫人道就是“禮”，即《語叢二》的“情生于性，禮生于情”[1]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第253頁。，“禮”就是來自于天命性情。《性自命出》載：“‘詩’、‘書’、‘禮’、‘樂’，其始出，皆生于人?！盵2]同上，第222頁。這就指出，詩、書、禮、樂皆是植根于人的自然天性基礎并在反身性覺悟中又因情感需要構建出社會的倫理基礎。在此四者中，“詩”和“樂”都重視“情”，而又各有側重，即“詩”的情感著重于自我覺悟的反身性的“志”，而“樂”的情感著重于覺悟的個體生命如何回歸人的本源天性良知之“情”，它也內含了“禮”于其中，而達到了“至善”。我們下面即對“詩”和“樂”所植根的志和情的關系做考察。

（一）“詩亡隱志”——詩在其創(chuàng)造性活動中確認天性良知

上博簡《孔子詩論》說“詩亡隱志”，當作何解？這個問題，可以與孔子的“詩”的“興觀群怨”說關聯(lián)。孔子言：“小子何莫學夫‘詩’？‘詩’，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）“興觀群怨”說以情感的興發(fā)為基礎，它是一種與己、家、國、天下相關聯(lián)的創(chuàng)造性的實踐活動，即詩之“興”是自我主體情感或天性本源良知之情的興發(fā)；詩之“觀”是審視和體察家、國、天下幾個層面是否將個體的本源情感通達實現(xiàn)出來；詩之“群”是在觀察家、國、天下是否通達個體的自覺中，強調運用一種群居切磋的實踐方法去助成個體與家、國、天下的通達；詩之“怨”是對于個體本源情感在各種受阻情況下的不平衡狀態(tài)的表達。以詩之情感興發(fā)為基礎的創(chuàng)造性實踐活動就重建了自我與家庭、邦國、天下貫通的社會政治秩序和精神倫理秩序，并可以引出孔子所說的“志”，即本源天性良知之情未被阻遏的實現(xiàn)及其反身而誠的自覺，其表現(xiàn)形式即在于個體與家、國、天下的情感性貫通與政治事功或理想的表達。

從詩之“興觀群怨”來看，“詩亡隱志”就是指在從個體內在精神到家、國、天下的社會政治秩序建構中，源自個體天性良知的本源情感即“志”將逐步得到呈現(xiàn)或實現(xiàn)，而難以被隱藏。如孔子講“仁者，愛人”，這里的“愛人”就是一種天性良知之情在人際關系中的自然顯現(xiàn)，仁人君子就在于讓其天性良知之情得到持守和發(fā)揚出來。這種人與事物或他人的關系所植根的基礎就是“性”或“天性”，而其呈現(xiàn)在具體實踐活動中就是所謂的“人情”，這“人情”在其自然運動的方向上，就生成“志”。“志”在“情”的反身而誠中產生，如果沒有“情”的定向運動，或雖有“情”的運動卻未有反身性的體察與覺悟，就難以確立這“志”，此即所謂“人雖有性，心亡（無）奠（定）志”[3]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第221頁。，即人的天性中還未有“志”。當“情”發(fā)生了定向運動并有了反身性維度就生成了“志”，這“志”還是潛在隱蔽的，還要借助“詩”來表達、養(yǎng)護和顯現(xiàn)，即所謂“詩言志”或“詩者，持也，持人情性”[1][南朝梁]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》上，北京：人民文學出版社，1958年，第65頁。。

詩之“志”最重要的是在社會政治秩序的建構中體現(xiàn)出來?！睹娬x》講古者“建國必卜之”[2][唐]孔穎達疏：《毛詩正義》第1冊，北京：中華書局，1957年，第283頁。中的“能賦”直接與“詩”有關，而其所說的巫者、卜者“能命龜”“能施命”“能銘”“能造命”“能賦”“能誓”“能說”“能誄”“能語”的九種能力，就表明一種“建國”的政治大業(yè)，必在詩人奠基于本源情感基礎上的本質性語言中開展。這種“建國必卜之”的社會政治秩序建構，也同時成為一種精神倫理秩序的建構，是君子之“志”的儀式化表達，是《國語·周語》所載的“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩”[3]徐元誥撰：《國語集解》，王樹民、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第11頁。?！疤熳勇犝北仨殢摹肮渲劣诹惺俊钡葌鹘y(tǒng)意義上的“君子”的“獻詩”等儀式性活動中得到實現(xiàn)。由此類推，“瞽獻曲”“史獻書”“師箴”等，都是從個體到群體的可公開化的君子之“志”的表達。優(yōu)秀的政治治理者，必須親近詩歌所隱藏或揭顯的那樣一個生命情感及其實踐活動的源初場域，必須通過誦詩活動中的敘史、諷諫、獻策、陳情，以引導政治治理抵達詩歌所隱蔽的那樣一個從內在性向外在性轉化的生命過程體驗。

儒家經典的“詩言志”說也得到了上博簡《孔子詩論》的“詩亡隱志”、楚竹簡《性自命出》的“心亡（無）奠（定）志”“說人勿隱”等文獻的支撐，并共同給出了一條心—情—志—言—詩的逐層轉化的線索，即自然的天性如何開展實現(xiàn)為人情而確立為倫理化的志向的過程。這樣，孔子言“詩亡隱志”，就是指“詩”沒有隱匿之“志”[4]“詩亡隱志”之“隱”，當依李學勤、黃懷信之說，釋為“隱藏”。，它直達人的本源情感?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），就是說天性本源之情是難以隱藏和奪去的?！睹娦颉返摹霸娧灾尽本褪呛笫雷⒄咚f的“夫歌者，直己而陳德也”[5][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1036頁。，“德者，得也”[6]同上，第982頁。?！暗隆笔乔楦袃仁〖捌渫渡涞慕Y果?！吧聘闊o近，德弗志不成”[7]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第181頁。，“德”是心性的凸顯，是“志”的實踐和反身性的共同成就和完善?！睹娦颉氛勗姼璧摹皠犹斓兀泄砩瘛焙汀敖浄驄D，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”[8][唐]孔穎達疏：《毛詩正義》第1冊，北京：中華書局，1957年，第42頁。，就是從自然本源的“情”以進入政治事功和社會道德層面的詩之“志”的實現(xiàn)。

于是，“詩可以興”與“詩亡隱志”，就構成了詩歌源自個體天性良知的本源情感與這情感進入家、國、天下的政治教化而形成志向的雙重維度?！冻o·招魂》談到詩人賦詩的內在情感相通性：“人有所極，同心賦些。”[9]黃靈庚疏證：《楚辭章句疏證》，北京：中華書局，2007年，第2088頁。王逸注解這里的人之“同心”在于“獨誦忠信與道德”[1]黃靈庚疏證：《楚辭章句疏證》，北京：中華書局，2007年，第2088頁。，即基于人都有從天性良知而來的共通能力和共情能力。楚竹簡《孔子詩論》云“‘詩’其猶旁門與”[2]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第130頁。，《禮記正義》釋“旁”即“四面之謂也”[3][唐]孔穎達疏：《禮記正義》第8冊，北京：中華書局，1957年，第2455頁。，“詩”可以知四方之事，通達人情事理，故謂“說人勿隱”[4]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第230頁?！捌潆[志必有以喻”[5]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第149頁。，即將天性情感無阻擋地在社會的生存實踐活動中予以開展，從而生成具有反身性維度的“志”?！爸尽本陀袆e于天性情感，而成為天性情感投射和即將積極啟動的狀態(tài)，也是反誠其身的狀態(tài)，所謂“在心為志”[6][唐]孔穎達疏：《毛詩正義》第1冊，北京：中華書局，1957年，第37頁。、“志所歡，不能已”[7]參見漢“君忘忘”鏡銘文。，是人內化情感活動的投射和善行成就。

（二）“樂亡隱情”——樂在其身體技術演練中實現(xiàn)本源情感

楚竹簡《孔子詩論》有云：“樂亡隱情”。即音樂不會隱匿人的天命性情，而能將其顯現(xiàn)出來?！白釉邶R聞《韶》，三月不知肉味?！保ā墩撜Z·述而》）張祥龍將其稱作“一種終極體驗”，并把它稱為“聞韶大悟”，認為“這種樂，能夠讓人前概念地明了人生的至理和至時（也就是命運）”。[8]張祥龍：《禮是理解孔子的人生和思想的要害》，2022年6 月10 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_18512379。這種“至理”和“至時”的“天命”，是時機化和生活化的，它不是被確定的理性預設框起來的現(xiàn)成的東西，其從根本上來說，就是天性或天命之情，是因自然的情勢而生成并在具體的經驗場景和實踐活動中被顯現(xiàn)和感受到的。這種“聞韶大悟”的音樂感也是肉身化的，它以“肉味”即人的感官味覺對肉食的享受作為世俗生活的極致體驗，而一種至高的音樂感所喚起的生命體驗又是超越了這味覺的感官享受的。

先秦儒家“詩樂”思想就主要從本源性的天命性情的開顯及其時機化和生活化的肉身體驗兩個層次來認識和理解音樂的“情”。《呂氏春秋·大樂》受到儒家“樂”論的影響，談到音樂的兩個層次：“音樂之所由來者遠矣。生于度量，本于太一?！盵9][戰(zhàn)國]呂不韋：《二十二子·呂氏春秋》，上海：上海古籍出版社，2007年，第642頁。“本于太一”，就是指音樂從根本上說是源于天道或天命；“生于度量”是指律學意義上的音樂由律管的長短容積決定其音的高低。這二者就表明了“樂”是天性自然和人為規(guī)范的結合?！抖Y記·樂記》云：“樂者，天地之和也?！盵10][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第990頁?！皹酚商熳鳌盵11]同上。，也是看到“樂”秉承自天性自然的神圣性，即所謂“樂者敦和，率神而從天”[12]同上，第992頁。，“故圣人作樂以應天”[1][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第992頁。，“樂”的神性維度，就在于自然天性向人生事功的具體開展中，圣人的作為就在于這個自然向人事的開展中，以讓“樂”時時呼應那本然和源初的天性。在音樂具體影響的技術實踐層面，《呂氏春秋·古樂》記述了“空竅厚鈞者”的竹管做成十二律管，然后用“鳳皇之鳴”來核準音高，使其“適合”；又載帝顓頊通過自然聲音的節(jié)奏韻律制?鼓以作樂，葛天氏、堯、舜等遠古君王通過音樂歌頌天生萬物之德。這都是看到了音樂是天性自然在具體生存實踐活動中的展開，是應自然天性以助成人類情感的完善，以建構出與人的實踐活動相關聯(lián)的有意義的世界。

音樂出于源初的自然天性，又在以身體為喻或直接以身體技術進行的演練中實現(xiàn)了樂與禮的具體結合，如論“耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·盡心上》）。《性自命出》又講到對“樂”感到快樂的情感來自天性，“樂，喜之深澤也”，“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”[2]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第222頁。。這是講聲或音，只要是出自天然性情，就能感動和喚起人心。而“樂”就必然有這聲或音的顯露自然感情的維度，而這樣的音樂也必“以燕樂嘉賓之心，終乎不厭人”[3]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第152頁。。音樂的直接性和感官性，予人以強烈的刺激和感發(fā)，其打動人心的效果非常強烈，故有所謂“移風易俗，莫善于樂”（《孝經》）?！抖Y運》云：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓?！盵4][清]孫希旦撰：《禮記集解》中冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第586頁?！巴凉摹⑹夎?、葦籥，伊耆氏之樂也?！盵5]同上，第851頁。這就是說“禮”誕生于飲食、鼓樂等與感官直接關聯(lián)的音樂。由此，食欲和享樂，就在音樂的倫理精神中既得到直接呈現(xiàn)，又實現(xiàn)了觀念性升華，故有所謂“夫樂者，先王之所以飾喜也”[6][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1035頁。?！皹芬舱?，情之不可變者也?！盵7]同上，第1009頁?！拔凡豢梢詾閭巍盵8]同上，第1006頁。，這都表明“樂”是直接性的生理情感體驗的結果，是在符合禮的規(guī)范中對于個體生命的綜合提升。

儒家“禮樂”思想的直接性和原發(fā)性的情感體驗就是仁心。這仁心，是見孺子入井自然而有的惻隱之心，它是根本的，后來王陽明將其稱為“良知”或“一體之仁”，“雖小人之心亦必有之”[9][明]王守仁撰：《大學問》，《王陽明全集》第3冊，吳光、錢明、董平、姚延褔編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1066頁。。耿寧將王陽明的良知視作一種“本原知識”，認為這種“本原知識”或“良知”只能在具體的行為和實踐中才能實現(xiàn)，小人因為一己私欲就可能不會將這種“本原知識”或“良知”付諸行動也即將其實現(xiàn)出來。[10]耿寧所言“本原知識”，筆者也稱其為“本源知識”。參見[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》下冊，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第646頁。從王陽明的“良知”或耿寧所譯的“本原知識”來看，就可以這樣理解，即“樂”不同于“音”，因為“音”只是一種天性（良知）的自然性的感受激發(fā)，而“樂”卻是將天性（良知）引導并予以實現(xiàn)出來，從而有了倫理的維度。比如當一個小人看見孺子入井雖有惻隱，這是天性和良知，但卻因私利作祟而不施救，這是天性良知受到物欲阻礙。但如果這個小人在平日里能多受到圣人之“樂”的熏染，即逐漸喚起他的天性良知并令其在日常行事中更多遵行天則，那當其再見孺子入井時，他就可能勇于摒棄私欲，而勇敢和正確施救。

三、情時直觀與感覺綜合演練中的“禮教”倫理

“詩”和“樂”進入禮樂范疇，也是以天性情感的實踐演練為社會倫理化發(fā)展奠基。當情感從天性良知或本原知識啟動，進入社會倫理實踐層面時，一種主體性的自覺和反思性維度就同時生成。而“禮”的節(jié)制、引導，就是對天性良知、本原知識的反思和在實踐中的自覺開展，是主體性的自律和因應形勢環(huán)境的他律。這種作為節(jié)制和引導的“禮”，也是作為“詩”和“樂”的形式結構而存在。只有在這形式結構中，詩、樂的情感本質才能得到真正實現(xiàn)?！抖Y記·曲禮上》載：“是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！盵1][清]孫希旦撰：《禮記集解》上冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第11頁。通過“禮”，人對情感有所反思，有所審視，讓人明確人和其他擁有情感的動物之間的區(qū)別，從而能夠控制情感，明確善惡，選擇讓情感向善。這里我們對“禮教”的規(guī)范和升華情感以確立人的主體性價值問題作以分析。

（一）“思無邪”——“禮教”結構中的“詩”之“誠正”和“誠信”

孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）“思無邪”就是講“詩”乃發(fā)乎自然天性情感之正，是作為至情和藝術化時機的“情時直觀”中的“無邪”。它有著從天命天性之“情”到生活實踐的“志”的確立過程，也是個體的“學”而成為“君子”的時機化體證過程?？鬃又v“吾十有五而志于學”，標示了為學之“志”的確立在15歲這個年齡，它不是如天命性情的生而有之，而是在個體參與社會的實踐活動中有一個時機化的確立過程。這個“志”究竟在何時確立，是無法預知或被設定的，孔子言其15歲而有為學之“志”，這也只是針對他本人的生命實踐的一種可能性到現(xiàn)實性的轉化，而對于其他獨立的個體而言，其為學之“志”究竟在何時確立，卻是沒有固定標準或答案的。

但“志”的確立或“君子”的塑成是否有軌道可循？我們認為這個軌道就是“禮”?！抖Y記·仲尼燕居》借孔子以言禮：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作?！盵2][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1272頁。君子必有志，君子持其志，則必循禮。這“禮”實際就是天命性情法則的形式結構或建筑框架，初生嬰兒只是人的混沌形態(tài)，它已孕育著一切人的可能性也就是成為君子的可能性，但這嬰兒只是作為人的質料肉身而存在，它作為人的形式結構還只是一種潛能，而“禮”就表明了人從其潛能向可見形式結構轉化的完成。這成就君子的“一個經驗”或“一個實踐”的開展，是對于人的源初天命天性中的可能性的喚出或響應，是成就天命所賦予的?！坝湫恼撸日\其意”，“所謂誠其意者，毋自欺也”（《禮記·大學》），這里的“毋自欺”通于《孔子詩論》的“詩亡隱志”，都強調的是“正”，是反身性的“誠”的維度。“禮”要求“詩”回歸本心，回歸出于善的情感，就是孔子所說的詩歌的“無邪”之“正”。

“禮”作為生命個體的形式結構所要求的“誠”與“正”，就確立了人成為君子的倫理性法則，就有了“詩”可以“邇之事父，遠之事君”的作用于日常生活實踐的價值性維度，也即從身邊開始的事父到社會結構中的事君。故張祥龍指出：“‘興’外無真思，無至誠，無道德。興是一種‘邊緣感’，扎根在親子關系等人生切近處?！盵1]張祥龍：《禮是理解孔子的人生和思想的要害》，2022年6 月10 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_18512379。這種“邊緣感”始終“在可言不可言之間，在有意無意之間，甚至可以說在神和人之間”，“不可以對象化”。[2]同上。這樣，作為“邊緣感”的“興”就既沒有完全擺脫日常生活的一些經驗模式，但又超出了平時現(xiàn)成的思維方式，而有一種當場生發(fā)出的“時機化的熱思”，它是一個“之間”，是在“可”與“不可”、“過”與“不及”的“之間”的一種交叉和過渡狀態(tài)。這種禮樂倫理因為其時機化的生發(fā)狀態(tài)，就要求保留“詩”在情感上的真，在人性上的善，反對因為“愛憎”帶來的“偽”，就是“思無邪”所要求的克制虛偽，以回歸生命的本源和本質。

這種由詩的興發(fā)感動而來的反身性維度，是“誠”，而其擴展于人際倫理交往中就是“信”，所謂“與國人交，止于信”（《大學》）。《史記》描述遠古君王：“其德不違，其仁可親，其言可信”[3][漢]司馬遷撰：《史記》第1冊，[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義，北京：中華書局，2014年，第65頁。，不違，即不違背正道，遵循個體生命從自然天性之情向倫理人格之志的發(fā)展，是本源的良知的開顯。這種修行以成君子的“誠正”進于政治事功就是“誠信”，而這就構成今人“法先王”的道德前提。“民無信不立”（《論語·顏淵》），是本源良知的“誠正”在政治事功中顯現(xiàn)為“誠信”?！缎宰悦觥分醒裕骸扒笃湫挠袀我玻サ弥印盵4]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第229頁。，是指個體失去了其“誠正”，就不可能成就自己，此即所謂“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣”（《荀子·不茍》），“所謂誠其意者，毋自欺也”（《大學》）。情感的內在“誠正”是詩道之基，而其發(fā)用于政治事功的治理為“誠信”即為詩道之用?！岸Y教”與“詩道”關聯(lián)，就在于令個體在日常事功中反身以體證本源良知，發(fā)用以見修齊治平，此即“禮教”框架或形式要求中的“詩道”的實現(xiàn)和詩歌的“無邪”。知此者，而始可與言詩。

（二）“樂和同”——“禮教”結構中的“樂”之“和同”與“善美”

《論語》有載“子語魯大師樂，曰：‘樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成?！保ā墩撜Z·八佾》）翕如、純如、皦如、繹如都和身體的狀態(tài)與感覺體驗相關，而又和生存的時機化結合起來，最開始像鳥兒聚攏、收斂翅膀而欲飛騰之勢，而后順性而行，給人純潔的體驗，感覺到音樂和生命契合的和諧流暢、不受拘束的完成。在這里我們看到，音樂有在身體和技術訓練上的平衡性追求，它重視將人因為詩的興發(fā)感動的情感在經歷禮的節(jié)制裁抑后又將其鼓動升華到一種充實滿溢的狀態(tài)，以達成情感在人際間的可傳遞性和感染性，以有助于生命間的相互滋養(yǎng)與潤化?！抖Y記·樂記》中載：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！盵1][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第982—983頁。這里涉及身體感官的兩個維度，即人的詩樂歌舞需借助生理感官的直觀感受體驗來表達，這是一重維度；但人的飲食消化以及性欲需求，同樣需要借助人的生理感官來實現(xiàn)與完成，這是另一重維度。

關于音樂中身體與技術的關系問題，可以借助何光順談到的形而上學科學哲學觀和現(xiàn)象學科學哲學觀來予以討論。形而上學科學哲學觀，是從消極角度來看待身體與物的依賴性關系，并把身體貶低為客體或物質質料?，F(xiàn)象學的科學哲學觀卻讓我們關注那種契合身體感知覺的身體技術/藝術，理解其所構成的自然本能/感性生存與機械技術/智能機械之間的生成論與存在論之維，并由此讓我們的身體轉化成為具有審美價值與倫理意義的審美主體與倫理主體。[2]參見何光順：《身體技術演練中的感知覺回歸——從莊子視角看技術的肉身性與人工智能的未來》，《福建論壇》（人文社會科學版）2022年第2期，第101頁。從這兩種不同的科學觀出發(fā)，我們就可以避免將身體看作只是質料的混沌存在，避免眼睛只是對應于顏色和形態(tài)、耳朵只是對應于聲音、鼻子只是對應于呼吸、舌頭只是對應于味道、身體只是對應于觸摸、嘴巴只是對應于咀嚼、意識只是對應于欲望的這種簡單關系，明白這種關系只是上天或自然所賦予的一種基本生理或生物能力，這種現(xiàn)成能力是被動的、消極的和僅僅維持生存的。詩、禮、樂就在于讓人從身體感官或欲望對應于事物的簡單生理或生物關系中掙脫出來，而非現(xiàn)成化地運用和伸展自身，以讓身體的感官潛能或可能性逐漸開展出來，逐漸形成一些綜合性的、協(xié)調性的能力。

正是從這種身體感官知覺的有機化、綜合性和協(xié)調性能力的可能發(fā)展方向上，禮成為訓練和重建身體的可能秩序的一種方式和方法。這種禮的訓練，讓身體不再局限于其身屬、首屬、手屬、足屬的十二體，而是與周圍世界建立起被納入經驗實踐范疇的復雜時空關系。如眼睛不再只是簡單地分別顏色和形狀，而是可以仰望穹蒼和諸神；耳朵不再只是簡單地對應于聲音，而是可以感受聲音的節(jié)奏變化；口不再只是滿足于咀嚼，而是還要用于復雜的語言講述與情感傳達，如此等等。而且這些眼睛、耳朵、嘴巴、手勢等更綜合化和協(xié)作化的運用，既具有個體的獨創(chuàng)性，但又要與群體或他人有著可共感化的規(guī)律和法則，這就形成了在禮的規(guī)則下的音樂或舞蹈，在藝術規(guī)則下的詩歌和寫作。

《禮記·樂記》中的“樂之隆，非極音也”[1][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第982頁。就是表達音樂并不滿足于簡單的聲音的追求，而是要重建個體與萬物的秩序關系，否則就會造成“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也”[2]同上，第984頁。。人如果只是消極被動地應對事物關系，就會失去判斷能力。同樣，人對生理情感的欲望如果沒有主動性地去協(xié)調和平衡，就會造成“好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬”[3]同上。，就將缺失反身或反向性中建構生命內在秩序的能力。正是在這種情況下，“禮教”之用，就在于讓人“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”[4]同上，第982頁。。通過“禮”和“樂”的綜合性和協(xié)調性，人的身體和生命，就實現(xiàn)了將身體的可能性和綜合性能力轉化出來，并形成朝向內在自我的表達與自我主體生命置于其所經驗和實踐的時空秩序中的定位，而這就具有了自我向外部投射又自我反省和深思的能力，這就是“德”。所謂“惪，從直從心。外得于人，內得于己也”（《說文解字》），“樂”之德就是身心所得，“禮”之德是教化所得?！岸Y”教人們反思，“樂”教人們審美，而后“禮樂皆得”，超越生理或情感上的簡單對應關系的限制，從而在具體的生活經驗和社會實踐中，去重構自身與世界的關系，學會多層次的審美。

“禮”和“樂”雖然結合為禮樂，但有著明確的分工，這種分工是與身體和生命的天然性情在不同層次上的發(fā)展需要相結合的?！岸Y節(jié)民心，樂和民聲”[5][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第986頁。，“樂者為同，禮者為異”[6]同上。。一“節(jié)”一“和”，一“異”一“同”，可見“禮”的目的是存異，這是人與世界或萬物的差異秩序的建構，以實現(xiàn)情感的親疏遠近的區(qū)分和多元化的體驗，它是要將人的本原知識或良知在具體的等差秩序中顯現(xiàn)出來，它確立了個體生命從自然之情到倫理之志的發(fā)展結構與方向?！皹贰钡哪康氖乔笸?，這又是要召喚出人與世界或萬物的共感普遍性的呼應關系，它實現(xiàn)了對于倫理性的志和差序化的生存結構的超越，而獲得我與他人或世界的“一體感”，它將人召喚回生命的初始和本原狀態(tài)?！按嫱螽悺笔嵌Y樂的內在結構。“禮教”框架下的“樂”依然基于“樂由中出故靜”這樣的生理共情上的認同，它是對天性良知或本原知識的確認，是預設的本始的明澈純靜狀態(tài)，也是意識的未被外物感動或感官未被外物引發(fā)的狀態(tài)，是來自于本原的知識和能力。它在虛靜中自然會產生一種欲求或接觸他物以充實自身的方向，這可以看作是現(xiàn)象學所說的一種意向性活動。這種意向性活動具有良知因感物而動的情和對這種情產生自覺的志的差異和區(qū)分。

《呂氏春秋·和樂》說道“耳欲聲”和“心不樂”的關系，這里的“耳欲聲”，就是一種意識和感官的自然本能和欲求方向，它本身并不能對聲音及其情感和意義產生判斷；“心不樂”，卻是本心良知或本原知識、本原能力在對感官意識所感覺、欲求而受納聲音的情感和意義中產生了判斷和反思，從而引發(fā)了一種層次上的差異，即自然欲求外向和良知反身自省的雙重維度。故而，所謂“樂之弗樂”，就揭示了生理快樂和心理快樂的差別。音樂之樂要符合內心之樂，內心才能感到真正的快樂。而內心之樂來自“和平”，是本心、良知、天性的安寧和不被擾動，它是在自然之情向倫理性的志的轉化中又始終庇護和安頓著那源初的本心和良知?！昂推健敝谋磉_的“樂”就是天性本心的“和樂”，即所謂“心和則樂和”的審美觀念。“禮教”重在“心和樂則樂”，而不是“樂和心則樂”?！靶暮蜆贰痹谟诜此純刃膹亩@得真正的快樂，“心和樂”所得的“樂”才是“禮教”之“樂”，“禮教”之“樂”是讓內心感到快樂的“樂”。從“心和樂”則“樂和心”的內心情感通透角度出發(fā)，儒家批評鄭衛(wèi)之“音”，認為音樂本身的形式并不決定音樂的善惡，只決定音樂的美丑，善惡是音樂背后蘊含的人的意志的特指，是有著禮的倫理性規(guī)范蘊含于其中的。

這樣，儒家重視古代善“樂”所具有倫理性的“志”的反思性維度，就形成了對于從天性自然之“情”的“一個實踐”中的轉化和完善。子夏論古今之樂：“樂終不可以語，不可以道古，此新樂之發(fā)也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者與音相近而不同。”[1][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1014—1015頁?！岸Y教”之“樂”不在于那些質料性的音聲內容，而在于“樂語”即“詩”所傳達的從天性良知向社會倫理轉化的實踐中的“志”的確立，也即“仁”性維度的確立?？鬃印皬投Y歸仁”就是要把禮和樂中的倫理性的“志”發(fā)揚彰顯出來。子夏論及弦歌詩頌，“此謂之德音，德音謂之樂”[2]同上，第1015頁。，就指明了音樂是倫理性志向中所確立的德的維度，揭示了音樂的本質在于成人或反身性的自我成就。“洋洋乎盈耳”的《關雎》音樂，是個體介入社會性生存中的實踐展開，是天性自然與倫理志向的結合，故成為“樂者所以象德也”的善“樂”?？鬃优u“鄭聲淫”，要求“放鄭聲”，其原因就在于“鄭聲”只重視各種感官與聲色萬象的簡單對應關系，沉溺于聲色萬象，遮蔽了身體的各種感官在實踐活動中所可能達到的綜合性和協(xié)作性的激發(fā)、培養(yǎng)與創(chuàng)造。

在批評“鄭聲”的同時，孔子以《韶》作為“盡善盡美”的典范。這里的“善”和“美”就體現(xiàn)了“禮教”之“樂”的本心、良知和天性的自然情感在社會性的倫理實踐中的興發(fā)、共舉和完善，是一種君子志向的實現(xiàn)和成就。“禮教”之“樂”基于生理情感上追求的“美”，是一種與身體感官體驗相應和的直觀性快樂，而超越“美”追尋“善”，則是走出了這種直觀性快樂，而達到了一種身體感官的多元協(xié)作和綜合性生發(fā)。這樣，“善”就是比“美”更高級的情感需求，是身體的十二體屬的一種技術和藝術演練中的生命感的充溢與發(fā)揚。最高的音樂，是“盡美”和“盡善”的，即“以樂始而會，以道交見善而傚，終乎不厭人”[1]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第152頁。。“禮教”肯定了“樂和同”的天性情感與倫理志向的和諧，季札觀樂，皆言其美，音樂必然要從自然天性之“美”出發(fā)，而后在社會倫理實踐中達到“和同”。“禮教”在“美”之上提出“善”的概念，“和同”而有“求異”，“求異”而可超越天然性情，以達倫理之志?！岸Y教”之“樂”是以“美”為感興，所謂“樂者，通倫理者也”[2][清]孫希旦撰：《禮記集解》下冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第982頁。。“不如以樂之速也”[3]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第229頁。，是“詩”達不到的程度，故“樂和同”即“通倫理”之意。

四、從個體化良知之情到社會化功用之利發(fā)展的禮樂倫理

情感是禮教倫理的基礎，同時禮教或禮樂也在對情感的超越中，實現(xiàn)對現(xiàn)成性欲望偏私的消解，以回到本心、天性和良知的情感維度。但在春秋戰(zhàn)國以后，一種功利主義的禮樂倫理觀開始只言禮樂的功利或發(fā)用，而否定了禮樂基于情感的倫理基礎或超越情感的回歸本原良知的追求。郭店楚簡《性自命出》中載：“禮作于情，又興之也”[4]陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第222頁。，以及《語叢》中載：“禮，因人情而為之”[5]同上，第245頁。，“情生于性，禮生于情”[6]同上，第253頁。，這都表明了禮樂以“詩”和“樂”所代表的人的“性”（天性、生理情感）和“情”（人性、內心情感）為倫理基礎。但《性自命出》也進一步凸顯了人道：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。”[7]同上，第222頁。禮樂之道，在于人道。而禮樂在實踐的過程中，情感立場被轉換為道德義務，“詩”和“樂”的情感互補關系被分離，最終以“詩”和“樂”的情感為本質的禮樂被揚棄。在一種將情感和道德予以功利主義的發(fā)展過程中，那種由詩興發(fā)的情感、由禮規(guī)范的情感、由樂升華的情感不再被重視，而道德愈來愈被看作是君主統(tǒng)馭臣下的政治手段和工具。

這種禮樂的工具化和非情感化，從春秋的禮崩樂壞后就開始了。如《左傳》載郤缺諫趙宣子：“無禮不樂，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎？”[1][清]洪亮吉撰：《春秋左傳詁》上冊，李解民點校，北京：中華書局，1987年，第367頁。這就是僅從禮的規(guī)范行為和樂的感化人心角度來談如何防止叛亂，而未曾思考和涉及禮的秩序規(guī)范與樂的人心感化是基于人的天性良知之情的自然生發(fā)，并轉化為社會倫理規(guī)范中具有反思性的志向。這種僅從統(tǒng)治和駕馭臣民角度來看待禮樂的方式，就只是注重禮樂所具有的“示威示懷”以剛柔并濟防止叛亂的功用。郤缺提出“使睦者歌吾子”，就是讓順從之人歌功頌德，會讓更多人歸附，而毫不考慮這是基于討伐的結果，缺乏了從天性自然情感出發(fā)的本原良知的前提。這樣，那些缺少從天性良知的情感基礎出發(fā)的歌功頌德，就往往是言不由衷的，不能敦化情感的美好和人際關系的內在和諧，也將導致整個社會的逐利化追求。

春秋時期鄭國的子產推崇禮，就未曾揭示禮的天性情感基礎，而只是將其當作一種無所不在的法則和準則，所謂“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┳赢a將“禮”視為衡量“民之行”的標準，“樂”也應以奉“禮”為主，一切皆依附于“禮”，代表崇“禮”思想的端肇，這也是“禮”服務于“情”，還是服務于“利”的分歧點。有謂“小人樂其樂而利其利”（《禮記·大學》），普通人基于情感需求，縱樂逐利，而子產所代表的禮樂思想是“憂民之憂，民必憂其憂；樂民之樂，民必樂其樂”（《孟子·梁惠王下》）的惠利思想?？鬃釉u價子產“猶眾人之母也，能食之不能教也”（《禮記·仲尼燕居》），“惠人也”（《論語·憲問》）。孟子認為子產“惠而不知為政”（《孟子·離婁下》），這都指出了子產未能看到禮所植根的天性良知的本源之情，缺乏從天性之情到君子之志的發(fā)展，子產所談的憂和樂，只是庶民或小人所注重的利，只是滿足于動物生存層次的低階的政治，而無法上升到區(qū)分差異與和諧情感的禮樂政治。

因為對民眾利益或現(xiàn)實功利的關注，先秦諸子思想中也發(fā)展出了去“禮樂”的思想。如儒家禮樂倫理中也隱藏著崇儉去“禮”去“樂”的思想，所謂“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”，“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·八佾》），但這種去禮樂，實際只是強調摒棄世俗禮樂徒然關注外在繁飾和聲色炫目的傾向，以回歸禮樂所內在的本心天然之情。單穆公勸周景王不要鑄大鐘，“若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉”（《國語·周語下》），也是因為繁奢禮樂損害了民眾根本利益。這樣，天下之民眾大利，就與個體本源情感和天性良知相通了。禮樂內含著興民之利與個體之情的相通。但當后世愈來愈重視人的社會群體性，思社會之大“利”高于復個人本原良知之“情”，就成為一個必然的發(fā)展趨勢?？鬃友裕骸敖裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久不忘平生之言，亦可以成人矣。”（《論語·憲問》）孔子因應時代變化，承認人們先見利但能反歸本心、良知或以合適方式處理利，就可算是“成人”，這就是從保證人之為人的底線上看待的。

當禮樂脫離“情”也即脫離本原的“良知”的奠基之時，就發(fā)展出“重利非樂”和“樂重功利”兩種思想方向。首先是重利非樂思想，此可以上博簡《君人者何必安哉》所載大臣范戊批評楚昭王三個缺點的事為例。其中談到禮樂有兩點，第一是楚王“不聽鐘鼓之樂”，第二是楚王“隆其祭而不為其樂”，批評楚王“盡去耳目之欲”，使民眾不敢娛樂。[1]參見復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會：《〈上博七·君人者何必安哉〉校讀》，2008 年12 月31 日，https://www.renrendoc.com/paper/130040484.html；米雁：《上博簡〈君人者何必安哉〉綜合研究》，碩士學位論文，安徽大學漢語言文字學，2012年，第4頁。此簡中的楚王，首先是明顯受“重利非樂”的影響，不顧人情所需，而受到范戊批評。其次是樂重功利的思想，此以荀子為例。荀子提出了“樂也者，治人之盛者也”的崇“樂”思想，“不美不飾之不足以一民”，這就是說“樂”是進行政治治理的最好方式，音樂的美好和繁飾有助于人們的行為得到規(guī)范。荀子又談到禮樂只要“使足矣辯吉兇、合歡定和而已，不求其余”（《荀子·富國》），即禮樂只要達到最低層次的功利，也是應當被允許的。

隨著對禮樂與社會功利關系的重視，以法家為代表的學者也看到了儒家過于提倡古樂又可能遠離了人情，即儒家雖提倡以個體的天性本心良知之情為禮樂的基礎，但隨著社會生產力和分工協(xié)作性的發(fā)展，那種適應古代簡單生活方式的雅樂，就難以適應當今相對復雜的生活方式，而這就需要一種“新樂”。從這個角度來說，這種從社會功利角度來看待“樂”的思想，就又與樂當復人情之本相通了。如《史記·趙世家》記載，趙簡子夢見到天庭，“我之帝所甚樂，與百神游于鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心”[2][漢]司馬遷撰：《史記》第6冊，[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義，北京：中華書局，2014年，第2155頁。。趙簡子認為，“三代之樂”即夏商周之“樂”，已不能打動人，因為其“聲”已經失去了與現(xiàn)代人在生理情感上的共情。在這樣的背景下，想用“三代之樂”作為“今之禮樂”的形式，就有如李斯所說的“五帝不相復，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也”[3][漢]司馬遷撰：《史記》第1冊，[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義，北京：中華書局，2014年，第321頁。一樣，沒有共情就失去了“樂通倫理”的情感基礎。這樣，我們就看到，崇尚以社會人群之“利”為另一個根基的“樂”論思想，看似遮蔽和離棄了個體情感，但換一個角度看，它又可能是對人心天性良知之情的另一重回歸。

五、小結

綜言之，先秦禮樂倫理是以天性良知的本源情感為奠基，以情時直觀與感覺綜合演練為情感超越的路徑，以個體化的良知之情到社會化的功利之用為其演進軌跡。先秦禮樂倫理對情感教化的目的在于既以個體之情為群體之政奠基，又要讓個人進入群體以興社會之利。情感的“誠”是禮樂倫理的關鍵，它強調情感的實踐活動向生命的內在構成性的返回。這種情感實踐就是“稱情”或“思誠”。思誠之情與禮樂之文，是“文”與“質”的平衡關系，就是孔子所稱贊的君子的“文質彬彬”。“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）“義”即誠信之質，“禮”即謙遜之文。誠信之義是人的本性維度，它在禮樂之文中得到具體展開，而禮樂之文的持守也有助于喚起人內在的誠信?？鬃訉ψ迂曊f：“爾愛其羊，我愛其禮”，就表達了孔子在當世人們已愈益喪失仁義誠信之本質的時代氛圍中，仍舊希望以禮樂的形式來喚起人們對于其所象征的仁義誠信的記憶，這也是孔子主張“隆禮”和“隆樂”的根本原因所在。但孔子也正視禮樂之文的繁飾導致遮蔽誠信之質的弊端，故又提出“無聲之樂”“無體之禮”，直指人心的天命誠信的本質。追求內心情感的真誠，就要重視“君子”在當下現(xiàn)實生活中的實踐和修行。禮樂就是君子返本溯源的思誠活動中的社會人倫事功的儀式化表達和完成。