宋代意象理論發(fā)展中的理學因素

■ 簡圣宇

理學在宋代意象理論的發(fā)展過程中具有重要而復雜的影響，理學家們將儒釋道重新整合集成為獨樹一幟的一套知識和信仰體系。理學開啟的宇宙觀和審美觀對中國傳統(tǒng)意象理論的深入發(fā)展產生了結構性的影響，推動了中國文化中的宇宙自然觀念的非宗教化進程，肯定了個體生命的價值和意義。理學家們原本排斥文藝而推崇儒家的倫理本體，但由于他們對個體精神生活的重視，以及對在日常生活中踐行“道”的推崇，反而在構建倫理本體的過程中，進一步提升了審美在個體理想人格形成過程中的地位。他們對個體精神境界的推許，也深化了個體生命與審美化的“理”（宇宙生命秩序）之間的形而上聯系。唐人在詩歌中感性呈現出的天地境界，到了宋人這里主要是通過理學的理論思辨來實現的，唐人的感性思考經宋人完成了理論層面的升華。

一、“天人合一”觀念形成了傳統(tǒng)意象理論的價值底色

宋代理學家構建起的“天人合一”觀念，對該時期乃至日后的中國傳統(tǒng)意象理論產生了深刻影響，從整體精神氣質層面形成其價值底色。理學因素所起到的關鍵作用就在于其構建起了一整套闡述“天人合一”“萬物關聯”等基礎性觀念的理論，且由于其理論的自洽性和傳播的廣泛性，它所凝聚的社會認同也因此達到了前所未有的高度。而傳統(tǒng)意象理論所憑依的宇宙生命秩序觀念，也就在此時期打下了堅實的基礎。正所謂“‘宇宙’在中國的智慧看來也充滿了道德性和藝術性，所以基本上來說它是個價值領域”[1]方東美：《生生之美》，北京：北京大學出版社，2009年，第125頁。。中國人對于宇宙的這種生命化的理解，從先秦即現出萌芽，無論是宏觀哲學性的《易》，抑或文學性的《詩》，還是具體實用的《夏小正》，都在不同程度上將物象與宇宙視為一種有機聯系的整體，但這種在價值論層面將宇宙生命化的天人意識，真正作為普遍理念獲得社會共識還與理學的流行有著密切關系。

波蘭美學家英加登曾經提出過“形而上質”的概念，用以強調關注和理解具體現象背后所蘊含的“觀念”“意識形態(tài)”性質。[2]參見[波]羅曼·英加登：《對文學的藝術作品的認識》，陳燕谷譯，北京：中國文聯出版公司，1988年，第90頁。該性質無形卻能起到支配性作用，所謂“作為一種精神性的氛圍彌漫周遭，以他的光滲透萬物而使之顯現”[3]朱立元主編：《當代西方文藝理論》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第101頁。。其實我們亦可借助此角度來觀察意象概念。兩漢意象概念的形而上質主要是雜糅著巫術的哲學屬性，但從唐代開始則借助佛教學說的啟發(fā)和文學創(chuàng)作的實踐積累，進而提升到了審美的層次。直至兩宋時期，意象概念才終于借助理學所確立的“天人合一”觀念獲得了以哲學為框架、以審美為內核的真正屬于意象應有的形而上質。“天人合一”及其配套理論系統(tǒng)回答了關于作為個體生命的人存在于世的價值論問題，在兩宋理學家薪盡火傳的積累中，與彼時的時代思潮同步的、具有廣泛影響力的新型知識體系也由此形成。以此角度視之，無論是中國傳統(tǒng)意象理論，還是具體的意象概念，皆因理學的助力而步入其發(fā)展的成熟階段。

“理”（“天理”——“人理”）觀念在從秦漢到魏晉南北朝這段漫長的歲月里開始漸進發(fā)展，到唐代時已基本成雛形，諸多彼時的代表性人物如韓愈、李翱、柳宗元、劉禹錫等都探討過“理”。[4]相關考證參見王振復主編，楊慶杰、張傳友著：《中國美學范疇史》（第3卷），太原：山西教育出版社，2006年，第6—10頁。到北宋時，邵雍提出：“學不際天人，不足以謂之學”[5][宋]邵雍著，[明]黃羲注：《皇極經世書》，鄭州：中州古籍出版社，1992年，第427頁。，天人關系被置于學問研究的基礎性位置上。而后張載提出所謂“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”[6][宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65頁。。隨著理學影響的擴大，“天人合一”說也逐步進入中國傳統(tǒng)學術話語系統(tǒng)之中。

雖然“天人互感”從巫術時代就已成為中國重要傳統(tǒng)理念之一，但它的從巫術、宗教觀念向哲學、美學觀念的過渡卻經歷了漫長的過程。先秦各家學派談“天”（宇宙觀、世界觀）時已有“去巫術化”的傾向，這些愈加理性化的先秦學者所言之“天”，更多是指支配萬物運行的本質和規(guī)律，這與原始巫術觀念中作為人格神的“天”有著重大區(qū)別。在“天”的秩序意識形態(tài)里，“天命”的意識與個體的主體性是同構共振的?？鬃痈脑臁疤烀庇^，意在讓儒生相信宇宙中存在一種高于現實人群的力量，并以之為精神支柱去行動。其后《中庸》開宗明義即所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[1]陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學·中庸》，北京：中華書局，2015年，第288頁。，也是在借助“天命”來談人活在世上的意義與使命。學者李零談到，郭店楚簡表明對“天道性命”的關懷一直都是儒家學術的重要內容。只是戰(zhàn)國秦漢時期的儒學更多地是以政治關懷為中心，使得這種對“天道性命”的關注沒有那么顯著。而宋代儒生則是重新主張了孔子思想被掩蓋的部分，變支流為主流。[2]參見李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第8頁。所以儒家的“天”及其蘊含的“天命”，天然具有一種價值論屬性，關注個體生命所作的價值判斷和價值選擇，而這種“天命”觀也在接下來的發(fā)展過程中演化為儒家學者的一種整體信仰模式，原本虛無縹緲的“天命”變成了儒生文人的價值依據，賦予了他們承擔自己在世責任的使命感。

宋代理學家們在吸收佛教觀念的形而上結構的過程中，努力用本土精神資源充實其內涵，使之逐步成為一種獲得全社會普遍接受的觀念。如周敦頤用太極生成論來替代佛教構造出的精神世界，作為個體生命存在于塵世的終極依據，而邵雍則援引周易來闡釋宇宙本原?！岸獭保ǔ填?、程頤）再升級到“天理”觀念，朱熹、陸九淵兩人理念各有差異，但也都是豐富和優(yōu)化“天理”觀念?！疤烊嘶ジ小痹谒稳暹@里進一步發(fā)展為“天人合一”觀念。該觀念脫去了宗教的外衣，但保留了宗教精神?？梢哉f，在理學家們基于儒家、佛學等思想資源設計的這一套學說之中，實現了所謂“歷史意識與終極價值的貫通”[3]王?。骸对诂F實真實與價值真實之間：朱熹思想研究》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第288頁。。個體由于自身的有限性，渴望為自己的行為尋找一種超越此在局限性的精神依據。而理學家構建出的“天人合一”等統(tǒng)攝性觀念正好以終極關懷的姿態(tài)回應了這種訴求，讓人們認知、審美、道德等各方面的行為獲得了“受命于天”“歸屬于天”“與天為一”的形而上的價值依托。

“天”一詞在中國古代文化的語境中具有概念間性特征。朱熹對它的多義性進行過解釋：“天固是理，然蒼蒼在上者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說?！f不同，又卻只是一個?！盵4][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1832頁?！疤臁北环譃槌橄蠛x的“義理之天”，相當于宇宙萬物運行的規(guī)律；具有自然屬性的、可直觀的“自然之天”；具有神格屬性的、主宰塵世的“主宰之天”。但其實他所謂“義理之天”和“主宰之天”也有重疊之處。后世對“天”的理解和闡釋，大致承襲了以朱熹為代表的宋代理學家開創(chuàng)的路徑。時至當代，學者們也依此加以拓展。比如馮友蘭提出五分法[1]參見馮友蘭：《中國哲學史新編》（第1冊），北京：人民出版社，1982年，第89頁。，任繼愈提到“人格之天”[2]任繼愈的分類與馮友蘭略有差異，他將“天”分為五種：“主宰之天”“命運之天”“義理之天”“自然之天”，以及“人格之天”。見任繼愈：《試論“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現代化》1996年第1期，第3—4頁。，張岱年則依其哲學屬性而分為三類[3]張岱年將“天”分為三種：“一指最高主宰，二指大自然，三指最高原理。由于不同的哲學家所謂天的意義不同，他們所謂‘天人合一’的含義也就不同?！币姀堘纺辏骸吨袊軐W中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1985年第1期，第1頁。。此外，“天”還可作為一種宇宙間生命情趣的象征意義而存在，即“審美之天”。如葉朗提出審美活動創(chuàng)造了一個“天人合一的有意味的世界”[4]葉朗：《胸中之竹：走向現代之中國美學》，合肥：安徽教育出版社，1998年，第23頁。，而朱志榮提出“萬物生命間是息息相通的，處在相互對應的有機聯系中，存在于統(tǒng)一的生命過程中”[5]朱志榮：《中國美學的“天人合一”觀》，《西北師大學報》（社會科學版）2005年第2期，第17頁。?？傊哂懈拍铋g性的“天”，包含諸多彼此關聯的語義，體現了中國人對現實宇宙秩序乃至觀念之中的生命秩序的理解。宋儒對天人關系問題的深入研討和廣泛傳播在中國文化史上影響巨大，意象理論原本內蘊的“萬物關聯”觀念在經過這樣的洗禮之后，開始升華到了新階段，形成一種泛審美的生命秩序觀。

中國傳統(tǒng)意象理論發(fā)展到唐代時，實際上已出現了三條線索。一是《周易》的“觀物取象”說，該路徑強調主體受外界的感發(fā)而創(chuàng)構客觀意象，側重于“再現”；二是劉勰《文心雕龍》的“窺意象而運斤”說，該路徑強調主體從內心駕馭外象，側重于“表現”；三是唐代（尤其是中唐之后）引入“境”（境界、意境）說，側重于人在特定的“境”中。三者之間雖互有關聯，但彼此的差異還是較為明顯的。宋代理學家推崇的“天人合一”在意象理論發(fā)展史上的重要意義就在于其能將三條線索涵蓋進來，以內象照亮外象，又以外象顯現內象，且無論內象外象，都在“天人合一”關系中統(tǒng)一起來。

可以說，中國傳統(tǒng)意象跟西方現代意象的重要區(qū)別之一就在于，西方現代意象更多的是指主體表象，表現為具體化形態(tài)的就是“形象”（image），其具有孤立的、個體性的特征。而中國語境中的具體意象則是宏大的宇宙生命秩序在現實場景中的具體呈現。諸如“春花秋月”“枯木瘦石”等，都是天人一體的整體思維框架當中的一個觸點，在其背后是萬物關聯的宇宙生命秩序。比如，在宋人看來，知曉萬物背后的規(guī)律，則能以此與天為一。正如北宋理學家謝良佐總結“二程”思想時所言，“物物皆有理。窮理則能知天之所為。知天之所為，則與天為一”，“天，理也，人，亦理也，循理則與天為一”。[1][清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第922—923頁。當“天人合一”觀念得到普遍接受之后，“意象”范疇也隨之獲得其作為天人關系之連接點的地位。正是因為宋代有理學對天人關系的詳致而富有說服力和感染力的論述，特別是由此產生了“天人合一”觀念，以及逐步衍生出萬物關聯觀念，使得這種宇宙生命秩序觀獲得了士人階層和社會大眾普遍認同。在萬物關聯觀念營造的社會語境中，萬物都與人一樣具備彼此關聯的屬性，短暫存在也因為能夠寄托于無限的天地而達到剎那永恒的高遠境界。

理學借鑒采用禪宗的思維方式，將包括倫理、審美等在內的日常實踐活動視為一個整體，萬物皆可被統(tǒng)攝到同一個框架內。禪宗認為佛法無處不在，比如釋了元在《與蘇軾書》中所言“行住坐臥處，著衣吃飯?zhí)帲硎喝瞿蛱帯盵2]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第40冊），成都：巴蜀書社，1994年，第414頁。等日常生活各處，理學家也認為萬物皆在理學闡釋范圍之內。宋人在品評人物時，都常與蘊含天地秩序的意象聯系起來。比如黃庭堅評周敦頤時，贊為“人品甚高，胸中灑落，如光風霽月”[3][宋]黃庭堅著，黃寶華選注：《黃庭堅選集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第11頁。。張載提出所謂“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生”[4][宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第321頁。，二程有所謂“萬物皆只是一個天理”[5][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第30頁?！疤煺撸硪病盵6]同上，第132頁。等說法，而朱熹也有“事事物物，皆有其理……即事即物，便要見得此理”[7][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1443頁。“即有此理，便有此氣，即有此氣，便分陰陽，以此生許多物”[8]同上。等論述。而且不僅理學家如此，整個受此影響的宋代文人幾乎都以相應的思維來看待自己的周邊世界。[9]代表如蘇軾在《超然臺記》里云：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇?zhèn)愓咭?。哺糟啜醨，皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？”見[宋]蘇軾：《東坡集》，沈陽：萬卷出版公司，2017年，第253頁。

于是在這種宇宙生命秩序觀的意識形態(tài)支撐下，宋人對詩詞文本所蘊含的意象和意境的理解已達到相當精致的程度。他們的詩論不是泛泛而談，而是將自己作為主體融入文本世界中去研討、體悟其中的意象之曼妙和意境之深遠。以《鶴林玉露》為例，羅大經在該著作里研討杜甫《絕句二首》時提到：“杜少陵絕句云：‘遲日江山麗，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦?！蛑^此與兒童之屬對何以異。余曰：不然，上二句，見兩間莫非生意；下二句，見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認之，豈不足以感發(fā)吾心之真樂乎？”又言：“如‘水流心不競，云在意俱遲’，‘野色更無山隔斷，天光直與水相通’，‘樂意相關禽對語，生香不斷樹交花’等句，只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦盡有可玩索處。大抵看詩，要胸次玲瓏活絡?！盵1][宋]羅大經：《鶴林玉露》，北京：中華書局，1983年，第149頁。羅大經在此處不再止于對個別的意象進行技術性的探討，而是依據文本里構設的情景進行審美體悟，且在此過程中借助哲理思考對情景進行了深刻的理解，認識到“春風花草香”乃詩之表，而“見萬物莫不適性”才是詩之深意。具體的物象已與更為宏大的秩序聯系在一起，并且從中獲得了形而上的價值。無論“江山”“春風”，還是“花草”“燕子”，都既是個別事物本身，同時也是宇宙生命秩序這種共性的體現。

部分文人在創(chuàng)作詩詞時也基本延續(xù)了這種將具體文本意象與天地秩序為一的格局觀，賦予具體、有限、個別的場景以深遠、無限、共在的天地背景。無論是詞人中所謂婉約派的柳永、晏殊、秦觀、周邦彥、李清照等，還是所謂豪放派的王安石、蘇軾、蘇轍等，還是其他參與到詩詞創(chuàng)作中來的文人，他們在創(chuàng)作意識中常能自覺地把個體生命放置在此種格局觀當中。如“至今想，怨魂無主尚徘徊。夜夜姑蘇城外，當時月，但空照荒臺。”（柳永《西施》）“霧失樓臺，月迷津渡。桃源望斷無尋處。可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮?！保ㄇ赜^《踏莎行·郴州旅舍》）“長恨此身非我有，何時忘卻營營。夜闌風靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄余生?！保ㄌK軾《臨江仙》）以上等等，莫不如此。個體以其有限性與天地的無限性形成了一種對比關系，個體精神的自由與現實的各種局限之間也形成了一種張力。文人們試圖在審美境界中領悟自身存在意味，于是就讓此類詩詞由此顯現出了一種帶著形而上哲思的生命意識。

二、“氣象”概念體現了理學宇宙生命秩序觀

宋代興起的“氣象”概念，以審美化的形式體現著理學的宇宙生命秩序觀?！疤烊撕弦弧薄叭f物一體”觀念構成了“氣象”觀念的宏觀層面，而“圣賢氣象”觀念則構成了“氣象”觀念的微觀層面。在宏觀層面，萬物都在“理”“氣”等統(tǒng)攝性的框架中獲得形而上的賦能；同時在微觀層面，具體的人和對象身上也因此而顯現出獨具韻味的氣質、風范與境界。按照理學的思維邏輯，“理”構成了萬物創(chuàng)生、運行的根本依據，而“氣”則在“理”的支配下，構成萬物的形體。所以萬事萬物此刻呈現出來的狀態(tài)（“象”），既是具體顯現著的“氣”的構形，又包含著不顯形的更深刻的“道”。換言之，在審美的層次上談萬物之“氣象”，所包含的是對整個宇宙生命秩序的理解、欣賞和感動。

“以氣呈象”的觀念在孟子那里已被談及，其名言“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”即廣為人知。唐人也逐步談論起氣象，如署名王維的《山水論》即提出“觀者先看氣象，后辨清濁”[1]俞劍華編：《中國畫論類編》，北京：中國古典藝術出版社，2016年，第596頁。之論，皎然的《詩式》談到所謂“氣象氤氳，由深于體勢”[2]李壯鷹：《詩式校注》，北京：人民文學出版社，2003年，第18頁。，皇甫湜的《喻業(yè)》所評論的“如楩木枝，締構大廈，上棟下宇，孕育氣象”[3][唐]皇甫湜：《皇甫持正集》（6卷），文淵閣欽定四庫全書本，揚州大學館藏影印復本，11頁。，諸如此類。不過“氣象”在宋代之前主要還是一般性的批評概念，直到宋人開始逐步按照理學的思路，從“天人合一”觀念出發(fā)去理解“氣象”，此概念才被逐漸普遍運用起來。

北宋周敦頤、張載、二程等好談氣象，程頤即有著名的“凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣象”[4][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第284頁。一說。而南宋朱熹則與呂祖謙輯錄他們的著述成《近思錄》，其中卷十四專章談“圣賢氣象”。佛教特別是禪宗對“見性成佛”的推崇，在宋儒“人皆可為圣賢”的思維框架中就演化為“悟道成圣”的觀念。學者吾妻重二將之總結為“圣人可學論”[5][日]吾妻重二：《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，傅錫洪譯，北京：商務印書館，2017年，第125頁。，即這種“氣象”不是少數人獨有的，而是人皆可后天習得的。普通人也能通過在學問、品德等方面的努力，使自己獲得一定程度的圣賢一般的“氣象”，這是一種打通了倫理、審美各領域的更高層次的“大美”。

在兩宋理學大家的持續(xù)推動下，宋人在具體運用過程中則將這種有特指意味的“氣象”概念逐步泛化、審美化，最終使之變成一個可運用在文藝領域的批評概念，意指“精神風貌”。宋人所謂“氣象”，有不同層次之分。小的“氣象”指人的精神風貌，而大的“氣象”則指整個時代、社會的精神風貌，其他中等層次的還包括“呈現在文本中的文章氣度”等意義。作為萬物之道的具體體現，“氣象”也被認為是所謂“生命所顯現的意象”[6]劉強強：《“圣賢氣象”與生命風范——宋代理學“圣賢氣象”論的美學解讀》，《哲學動態(tài)》 2022年第7期，第79頁。，因為作為整體氛圍的氣象所彰顯出的正是來自天地之間的蓬勃生命偉力，它不像“形象”那樣固定不變，而是如同“意象”一般持續(xù)生成。

按照張載的提法，“天”成為存在的本體，包含萬物，所謂“妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”，“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已”，故而“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”。[7][宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。又言：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象?！盵8]同上，第10頁。張載這一系列論述已為中國傳統(tǒng)意象理論構建起了相對完整的哲學思維基礎，日后明代所謂“意象”，實則就是一種宇宙自然“氣象”在特定物象、人物身上的具體呈現。張載以“氣”為基礎去思考萬物共性，而程頤、程顥則選“理”作為基礎，所謂“心所感通者，只是理也”[1][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第56頁。。但所言都涉及了萬物關聯的觀念。二程雖對張載“天人合一”的具體提法有微詞，但并不反對該提法所反映的天人一體的理念，所謂“須是合內外之道，一天人，齊上下”[2]同上，第33頁。，因為“天人本無二，不必言和”[3]同上，第81頁。。天人一體的理念繼續(xù)在二程這里得到推進，所謂“靜后，見萬物自然皆有春意”[4]同上，第84頁。，萬物都能折射出“道”的光輝。佛教講究此岸與彼岸兩個世界的區(qū)分，而理學則嘗試將兩個世界變?yōu)橐粋€當下世界，通過將彼岸信仰結合進日常生活實踐之中，在此岸體驗彼岸的超越性。正是考慮到理學這種對此岸超越性的推崇，學者溝口雄三將“天人合一”里所謂“合一”的核心理念總結為“把‘天’納入‘人’的世界，并且在‘人’中確立內在的‘天’”[5][日]溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第48頁。，并且認為這使得“人”不再只是天命的被動接受者，而是就此成為了具有能動性的“實踐主體”[6][日]溝口雄三：《中國思想史——宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第67頁。。

到南宋時，朱熹在二程基礎上進一步生發(fā)人與天地萬物的關系，所謂“人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故于氣觀之”[7][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第111頁。?！叭f物皆有此理，理皆同出一原”[8][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第298頁。，“天地便是大底萬物，萬物便是小底天地”[9]同上，第1701頁。，“易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一個小天地耳”[10]同上，第2432頁。?！吨杏拐戮洹罚骸靶约蠢硪玻煲躁庩栁逍谢f物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也?！盵11][宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。朱熹以“理”為本體，依照人與天地的大小關系，構建起了個體生命內在的意識世界（“小天地”）和外在世界（“萬物”“天地”）二重共存的世界觀。而這種世界觀既是對之前學者思想的提煉和總結，同時也對日后學者思考和論述“天人關系”產生重要影響。明清兩代文人所認知和認同的關于個體生命和世界的時空結構，主要來自于宋代豐富化、精致化之后的天人關系觀念。

在推崇“氣象”概念方面，朱熹和嚴羽可謂雙璧生輝。朱熹主要從哲學層面細致闡述了“氣象”的內涵與意義，嚴羽則從文論方面強調并且應用“氣象”作為文藝批評范疇。“氣象”范疇作為“宋代審美精神的代表”，其在宋代的普及與朱熹的推崇有密切關系。[12]參見鄒其昌：《朱熹詩經詮釋學美學研究》，北京：商務印書館，2004年，第206頁。嚴羽好言氣象，與朱熹的取向相近，甚至有可能就是受到朱熹的影響。朱熹常以“氣象”評詩，如《朱子語類》卷一百四十里品評詩歌時就有諸如“（韋應物）其詩無一字做作，直是自在。其氣象近道”[1][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3327頁?！叭缣迫擞翊ㄗ虞叄湔Z雖險怪，意思亦自有混成氣象”[2]同上，第3328頁。等評論。

就后世對嚴羽“氣象”觀的援引和運用狀況而言，他的《滄浪詩話》亦可被視為中國意象理論發(fā)展史上一本里程碑式的論著，其對“氣象”的推崇在明清兩代具有十分廣泛的影響。嚴羽對于宋代好議論的風氣頗有微詞，但積極接受同時代理學所推崇的“天人一體”觀念，認為人的內在精神會在其個體外在風貌和創(chuàng)作的詩句中體現出來。他提到“詩之五法”中的第三項就是“氣象”，認為“唐人與本朝詩，未論工拙，直是氣象不同”[3][南宋]嚴羽撰，普慧等評注：《滄浪詩話》，北京：中華書局，2014年，第104頁。。而且他在其著中不斷談及“氣象”，如“漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘”[4]同上，第110頁。，“建安之作，全在氣象，不可尋枝摘葉”[5]同上，第111頁。，“謝康樂擬鄴中諸子之詩，亦氣象不類”[6]同上，第130頁。等。嚴羽強調“氣象”，其實就是力圖從創(chuàng)作者的內在生命力出發(fā)，關注作品內蘊的氣勢，這跟朱熹強調的“天地”“氣象”“理一分殊”等概念、命題具有某種內在的契合性，都是力圖強調須在個體身上彰顯出更為博大深遠的天地境界，讓審美活動不但充滿了來自于個體審美者的那種鮮活、靈動的生命氣韻，而且獲得了來自“本于天地”、由宇宙生命秩序賦予的價值本體的支撐。這種支撐使得審美活動打破了塵世的羈絆，直達自由和超越的精神境界。從思想史角度視之，所謂“意境”之論，雖出自唐代，勃興于明清，但其真正在文人的觀念中達到深層次的內化程度，乃是普遍強調內心境界的宋代。即“意境”的初步成熟期是在兩宋，源自宋人將審美提升到“天人一體”“天人合一”的天地境界。

除了前述代表性人物之外，其他宋代文人也多有談及“氣象”及其相關概念和命題。比如蘇軾《與二郎侄書》即有“須令氣象崢嶸”[7]曾棗莊編著：《三蘇文藝理論作品選注》，成都：巴蜀書社，2017年，第136頁。一語，吳處厚在《青箱雜記》里借著談論晏殊而言“唯說其氣象”[8][宋]吳處厚撰，李裕民點校：《青箱雜記》，北京：中華書局，1985年，第46頁。的提法，俞文豹在《吹劍錄》里提出“渾涵氣象”[9]王大鵬編選，李裕民點校：《中國歷代詩話選2》，長沙：岳麓書社，1985年，第900頁。的提法，姜夔在《白石道人詩說》中還更細致地論及所謂“大凡詩，自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚，其失也俗”[10]蔣述卓等編著：《宋代文藝理論集成》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第962頁。。

宋代此類對“氣象”充分的探討和闡釋，對中國傳統(tǒng)意象理論的發(fā)展產生了極其深遠的影響。往昔“觀物取象”之說，至此演化為“觀物明理”的實踐行為，即通過觀照具體、單獨的物象，去體會其背后無限深遠的萬物運行之理與趣。明清兩代文人開始普遍從宇宙生命的“氣象”意涵層面談論意象，其直接原因就來自于兩宋“氣象”觀念的審美化轉型。宋人推崇詩歌“氣象”，為明代以宏觀“意象”論詩提供了思想資源。明代所談“意象”概念，大多是使用了宋代論述過的“氣象”的內涵，意指“具備宏大格局的氣象”，其所憑理念在宋代的著作中都已見雛形。當代學者劉若愚（James J.Y.Liu）把“氣”英譯為“生命力”（Vital force），[1][美]劉若愚：《中國的文學理論》，杜國清譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第226頁。這在審美層面上就相當生動地概括了“氣”對于傳統(tǒng)意象理論的意義。即萬物通過“氣”獲得了互聯互動的生氣，個體生命得以在審美中與世間萬物和天地宇宙進行對話，天地萬物都在一個穩(wěn)定的秩序之下變得“循理而行”和“活潑潑有生氣”[2]湯一介：《尋找溪水的源頭》，深圳：海天出版社，2016年，第167頁。，所謂“人依天而存在，天藉人以開顯”[3]陳伯海：《回歸生命本原：后形而上學視野中的“形上之思”》，北京：商務印書館，2012年，第183頁。?！跋蟆奔仁谴藭r此刻的“在場”生成態(tài)，又是“不在場”的天地秩序的衍生物，是片刻與永恒的統(tǒng)一?！跋蟆保ā耙庀蟆保┻@種基于天地秩序而生成于此刻的二重特征，在宋代得到了較為普遍的認知，到了延續(xù)宋代理學的明代則獲得了更為廣泛的共識，開始成為儒生、文人們思考萬物存在的基本出發(fā)點。

三、理學促成了傳統(tǒng)意象理論中“理趣”觀念的形成

在理學家們的推動下，理學的知識體系和信仰體系開始逐步形成。如何看待個體生命與周邊世界（“天地”“萬物”“塵世”）之間的關系，是理學知識體系所關注的核心內容之一。短暫有限的人活在這世界上，需要有更為高遠、宏闊的精神追求，并且這種追求不該是“苦行僧”一般苦澀、厭世的，而應是充滿生命樂趣的。用當代話語來表述，即此文化觀念追求的是“內在超越”，一種至高至善的愉悅。

縱觀中國傳統(tǒng)意象理論發(fā)展史，理學所起到的一個重要作用即是其知識體系將形而上的精神追求與形而下的意象品鑒充分融合為一，從而促成了“理趣”這種對后世審美思維影響深遠的概念及其觀念形態(tài)的形成。在“理趣”觀念的指引下，文人在運用意象理論對詩歌、繪畫等文本進行分析和闡釋時，有了更為系統(tǒng)且超越的理論依據?！扒椤笔怯脕硎惆l(fā)的，故而側重于外在的展現；而“理”卻是用來體悟的，由此更側重通過思考去抵達。而兩宋理趣觀念的興起，則開始了將兩者深度融合的審美實踐進程。理趣之趣，不再只是一般的淺層次的感性愉悅之趣，而是理解萬物規(guī)律之后的更高層次的理性愉悅之趣。宋代文人圈還由此生發(fā)出所謂“從實事中領悟，乃得此境界”的“事境”觀念，強調須在尋常的日常事物中展現高遠的精神境界。[4]參見殷學明：《中國詩學中的事境說》，《河北大學學報》（哲學社會科學版）2020年第6期，第32頁。理趣說的提出及其在文人圈內所獲得的廣泛接受，明確了意趣作為統(tǒng)攝整個審美活動的核心作用，使中國傳統(tǒng)意象理論進一步升級到了追求“理趣盎然”的階段。

甚至可以說，正是有了理趣說，中國美學顯現出了與現代西方美學強調“感性學”有重要區(qū)別的思維方式?，F代西方美學主要是以藝術品鑒為核心，力圖構造出對感性活動進行闡釋的學科，故而可以被稱為“感性學”。而中國美學則是圍繞人與天地之間的關系進行闡釋，格外關注感性對象背后萬物規(guī)律是如何顯現出生命之趣的，是一種側重于“悟理”的學問。在鑒賞和批評活動中，“理”（天道、邏輯）與“趣”（審美、人格風范）之間互融互通，不存在絕對的隔閡。[1]這種“理趣合一”觀，讓原本應該更強調理性的批評活動都開始呈現出一種審美化趨勢，以今日話語來描述即“意象批評方法”。參見陳娟：《論“以象擬象”的意象批評方法》，《中國文藝評論》2023年第7期，第86頁。于是乎，同是審美，中西的旨趣卻大相徑庭。此種影響是如此深刻，以至于后世文人無論是支持理學還是反對理學的，其論述時所秉持的知識體系和觀念形態(tài)已或多或少都有“理趣”觀念滲透其中。

關于“理”與“趣”相融合的命題，東晉僧叡在《摩訶般若波羅蜜經釋論序》中提出“理超文表，趣絕思境”[2]許明編：《中國佛教經論序跋記集》，上海：上海辭書出版社，2002年，第68頁。，而在《小品經序》中直接用上“理趣”[3]梅愚編：《唯識基本論典合集》，武漢：崇文書局，2019年，第138頁。一詞。玄奘譯《唯識二十論》時，也有“如是理趣，唯佛所行”[4]許明編：《中國佛教經論序跋記集》，上海：上海辭書出版社，2002年，第67頁。之說。唐代王昌齡《詩中密旨》又將理趣引入詩學，有“謂理得其趣”[5][宋]陳應行編：《吟窗雜錄》（上），北京：中華書局，1997年，第206—207頁。一說。佛教（特別是日后的禪宗）讓文人得以從哲理的“理”和審美的“趣”相結合的深度去觀察和思考日常生活，一方面讓他們瑣碎的點滴感性體驗在宏大的觀念映照下獲得了秩序感；另一方面也促使他們嘗試用生活化的文學創(chuàng)作作為載體，去闡釋那些原本抽象的超驗觀念。但佛教影響下的“理趣”畢竟是在闡釋“佛理之趣”，直到宋代理學興起，“理趣”才逐漸演化為闡釋“萬物運行規(guī)律之趣”，褪去宗教色彩而彰顯其審美內涵。

正所謂“理學在文論詩論中用道統(tǒng)否定文藝和美學，但在其認識論中卻把人生境界奉為最高的美和樂”[6]王建疆：《宋明理學的修養(yǎng)學與美學》，《甘肅高師學報》2002年第1期，第26頁。，對“理趣”的追求，讓宋人在理學的氛圍中顯現出了追求深層次審美趣味的趨向，這種趨向也使得他們的言說出現了反對文藝而又注重審美趣味的兩面性的特征。幾位理學大家明面上貶低詩歌文藝，但自己卻有“月到天心處，風來水面時”（邵雍《清夜吟》），“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”（周敦頤《愛蓮說》），“云淡風輕近午天，傍花隨柳過前川”（程顥《春日偶成》），“問渠那得清如許，為有源頭活水來”（朱熹《觀書有感》）等語傳世，其中顯現的正是宋儒推崇的所謂“理趣”。而且宋儒理學作為一種話語通俗而邏輯嚴密的學說，在語言運用方面讓彼時的文人在日常學習中就獲得了相關的學術訓練，這就使得中國文人的理性思維能力上了新的臺階，其反映在著作當中就是理論闡述的條理性、流暢性都得到提升，為日后意象理論在明代的繁榮打下了重要的文化基礎。

“理趣”外顯的審美特征主要有兩項，一是“品淡中之韻”。即在審美意識上以“淡泊”為旨歸，不求文辭華麗，但求展現“絢爛之極，歸于平淡”的那種無窮韻味而豁達之大境界。朱熹有言：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。”[1][宋]朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第72頁。至高的“道”是質樸平淡的，所謂洗盡鉛華、返璞歸真，而“淡”本身就體現了“道”的本體特征。理解并且品味對象之“淡”，是一種主體悟道后的至高審美態(tài)度，充滿著個體面對存在本身所彰顯出的生命意識。生命本身的自足性，在宋代重“理趣”的氛圍中得到了觀念和學理上的確認。萬物在“道”的推動下自然生長，其中蘊含著一種無言而充實的生趣，審美者若能透過塵世俗務去洞悉這種生趣，即可達到一種自得其樂的精神境界。無論是日常生活中的物象，還是其反映在詩歌、畫作中的文本意象，都具備了一種淡而有韻、生意自得的價值和意義。南宋包恢曾說：“古人于詩不茍作，不多作。而或一詩之出，必極天下之至精。狀理則理趣渾然，狀事則事情昭然，狀物則物態(tài)宛然。”[2][清]莊仲方編：《南宋文范》，吉林：吉林人民出版社，1998年，第494頁。此處“渾然”“昭然”和“宛然”，三者顯態(tài)各異，或交融，或顯著，或真切，但所展現的都是一種各呈其韻的“自得”之境界，而這正是“理趣”所追求的旨趣之所在。

二是“觀萬物生趣”。即強調通過對萬物顯現出的生命趣味的觀察，去體悟其背后所蘊含的普遍之理。這種“大美”是“不言”的，理趣也無需直白言說義理，而需要不露聲色、不顯痕跡、渾然一體地展現出來。文藝創(chuàng)作者應當將深刻之“理”賦予具體的“事”與“物”之中，從而由“理”生“趣”，達到彰顯天地宇宙之味的境界。[3]正所謂“理之在詩，如水中鹽，蜜中花，體匿性存，無痕有味，現相無相，立說無說。所謂冥合圓顯者也”，或曰“理寓物中，物包理內，物秉理成，理因物顯”。見錢鍾書：《談藝錄》，北京：中華書局，1998年，第231—232頁。作為案例，關于周敦頤、程顥、朱熹等理學大家的趣聞就很有代表性。如周敦頤說“窗前草不除”，是因為將小草視為可對話的親友，所謂“與自家意思一般”；程顥也有“窗前有茂草覆砌”而不除去之事，自言是“欲常見造物生意”，又置盆池養(yǎng)著數尾小魚欣賞，自言是“欲觀萬物自得意”；而朱熹每每聽聞“有佳山水”，則必定前往暢游，品味山水的生機妙趣。即主動去欣賞天地萬物所內蘊的生命氣象，理解自己與社會、宇宙萬物之間密不可分的生命聯系。宋儒對佛教的宗教氣息和虛無主義頗為不滿，但對佛教（禪宗）所強調的生命意識卻深以為然。個體生命的有限、短暫，反而讓自身具有了不可替代的永恒價值，促使人們以悟道、顯趣的方式來對待日常生活，賦予日常生活一種倫理學和審美學上的價值和意義。

“理趣”內含的核心則是理學推崇的“天人合一”、萬物關聯的思想。縱觀中國傳統(tǒng)美學史，所謂“意境”之論，雖出自唐代，勃興于明清，但其在文人的觀念中真正達到普遍認同的階段，乃是格外推崇內心境界的宋代。即“意境”基礎奠定期是在兩宋，源自宋人將審美提升到“天人一體”“天人合一”的天地境界。理學將原本客觀的宇宙秩序加以倫理化、主體化，使之變?yōu)榕c人相關聯的博大深邃的生命秩序，用錢穆的話來概括即“欲求于自然生命中建立起一合理想的人文生命”[1]錢穆：《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第188頁。。而這就促使人們開始以更加自覺而系統(tǒng)的理性意識去思考探索個體生命的存在意義，特別是促使人們將自己的內在生命價值與外界的宇宙生命秩序聯系起來，意識到自己可以通過追尋和把握隱藏在自身和現象背后的種種普遍法則（“道”“理”“性”），從而讓自己短暫、有限的存在與永恒、無限的天地融為一體，使自己的行為和觀念獲得來自于天地的雄厚力量的支持。

所謂觀萬物，其實更多的是借此而順應其背后的宇宙運行規(guī)律。二程之后，北宋理學家謝良佐曰：“物物皆有理。窮理則能知天之所為。知天之所為，則與天為一”，“天，理也，人，亦理也，循理則與天為一?！盵2][清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第922—923頁。而朱熹則在《觀心說》中強調須“本心以窮理，順理以應物”[3]張文治編，陳恕重校：《國學治要》（第4冊），?？冢耗虾３霭婀?，2015年，第34頁。，即主體需要運用自己的智慧去理解天道運行的規(guī)律，然后順應天道這種運行規(guī)律，以便與天為一，而在這一過程中，自己在精神上也獲得了來自天道的力量，將自己短暫、有限的個體生命，準宗教一般地皈依于永恒、無盡的宇宙生命秩序之中。

關于萬物本身的自足性，朱熹談得較細。他強調，萬物都蘊含著自成一隅的內涵與結構，所謂“一物之中，天理完具”[4][宋]朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第77頁。，又言萬物都彼此關聯，所謂“人人有一太極，物物有一太極，合而言之，萬物體統(tǒng)于一太極，分而言之，一物各具一太極也”[5][明]丘浚：《朱子學的》，明正德刻本，揚州大學館藏影印復本，54頁。?！拔铩保▽ο螅┦亲宰愕模拔摇保ㄖ黧w）也是自足的，兩者在“天地”（物理存在）和“理”（宇宙生命秩序）的框架內彼此對話、相互欣賞。人的內在生命力和生命體驗，由此與外在的宏大宇宙生命秩序產生共鳴與互動，相互關聯、相互契合、相互呼應，從而形成一種合力，達到此岸的經驗世界與彼岸的超驗世界在“氣”這個框架內的統(tǒng)一。

一草一木既是它們本身，也是與道相通的生命共同體的一部分。程頤說：“一草一木皆有理，須是察?！盵1][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第193頁。而朱熹提出，“山木人心，其理一也”[2][宋]朱熹：《四書集注》，北京：北京古籍出版社，2000年，第343頁。，又言“上而無極、太極，下而至于一草一木，一昆蟲之微，亦各有理”[3][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2374頁。，“未發(fā)便是理，已發(fā)便是情”[4]同上。。觀察、欣賞包括花草魚蟲在內的萬物，就是體悟“道”的韻味本身。天下萬物都是“道”（本源規(guī)律、宇宙生命秩序）的具體、生動、活潑的當下顯現，此刻物象的現象和存在，雖微弱而短暫，然而道在其中矣。理解了這種象與道的一體性，也就實現了觀象與明理在審美主體意識中的合一，達到“心包萬理，萬理具于一心”[5][宋]黎清德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第117頁。的境界。程頤在《易傳序》里說：“理無形也，故因象以明理?！盵6][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第15頁?！爸廖⒄呃硪?，至著者象也。體用一源，顯微無間?！盵7]同上，第689頁。馮友蘭將之解讀為：“‘顯’者為已發(fā)，‘微’者為未發(fā)?！盵8]馮友蘭：《中國哲學史補二集》（上），北京：中華書局，2017年，第299頁。明理之妙就在于，主體能夠通過把握萬事萬物運行的規(guī)律，從未發(fā)之狀中，窺見將發(fā)之勢，這是一種面向未來之趣。而主體所能目睹到的“象”，則是萬事萬物按照規(guī)律運行達到一定階段后，由于特定機緣而呈現出來的面貌。通過這個面貌，我們可以看到生生萬物曼妙之情形，繼而內心感于物而動，因觀得萬物本質規(guī)律而喜悅。

宋儒強調“理趣”，旨在以審美的方式打通“天人物我”之間的隔閡。即將個別與一般、現象與規(guī)律、此刻與永恒等對立范疇在審美體驗中統(tǒng)一起來。從先秦到漢代，儒生借助《周易》、陰陽五行等精神資源對“天人感應說”進行了諸多論述，還出現了董仲舒等代表性人物。但“天人感應說”畢竟不直接是審美理論，而只是具備審美因素的準宗教觀念。相形之下，理趣說則直接將天人關系提升到了審美的層面，構造起了一個自由、超越的審美價值系統(tǒng)，天人之間的互感由此獲得了價值論的精神支撐。審美者得以通過這種精神支撐，在對單個經驗對象加以體驗時，繼而上升到對整個存在本身的理解和把握。

一方面，個體的行為在作為生命本體的“理”那里獲得了形而上的精神支撐；另一方面，“理”也在個體身上得到了落實，擺脫了其抽象性。這讓審美活動不但充滿了來自于個體審美者的那種鮮活、靈動的生命情趣，而且獲得了來自于“本于天地”、由宇宙生命秩序賦予的價值本體的支撐。這種支撐使得審美活動打破了塵世的羈絆，直達自由和超越的精神境界。所謂“觀天地生物氣象”[9][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第81頁。，即是將萬物視為彼此關聯的、富有生命活力的整體。一山一石，都可興寄自己的情懷；一草一木，也都可管窺那寂然無聲又支配一切的宇宙生命秩序。在宋人看來，這就是一種能抵達莊子所言的“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”的至高的審美情趣——將此岸生活與彼岸境界兩者內在聯系為一體的“理趣”。

四、結語

中國傳統(tǒng)意象理論發(fā)展到宋代后進入了一個關鍵性的轉折階段。理學雖以道德本體化為目標，但在其演變過程中，卻呈現出一種哲學化和審美化的趨勢?！疤臁薄袄怼薄跋蟆薄扒椤薄熬场保ā熬辰纭保┑?，也逐步從強調儒家道統(tǒng)的道德倫理范疇，演化為更側重于思考生命存在意義的哲學范疇。正是因為宋代理學打通了生活與審美之間的界限，在人生境界與天地境界之間，構建起了互聯互動的一體關系，同時使得“天人合一”、萬物關聯的觀念完成了從小眾概念向獲得普遍認同的共識性概念的轉型，所以中國傳統(tǒng)意象理論由此獲得了宇宙生命秩序觀念的精神支持。