鐘敬文民俗學(xué)思想的文明視野

劉鐵梁

一、文明視野與“民俗文化學(xué)”

鐘敬文在百年人生的最后二十幾年里,趕上了中國人文社會科學(xué)適應(yīng)時代需要而蓬勃發(fā)展的新時期。他出于強烈的使命感、責(zé)任感,將時間和精力主要投放于民間文藝學(xué)、民俗學(xué)的學(xué)科體系建設(shè),不僅主編了《民間文學(xué)概論》和《民俗學(xué)概論》,而且發(fā)表了一系列主張將民俗學(xué)研究與中國傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來的論述。在這些論述中,以《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》(1989)、《民俗文化學(xué)發(fā)凡》(1991)和《建立中國民俗學(xué)派》(1999)等為代表,系統(tǒng)地表達出他晚年學(xué)術(shù)思想的最新發(fā)展,特別具有在學(xué)術(shù)研究方向上的指引意義。

20世紀80年代之后,鐘敬文從民俗文化在中華傳統(tǒng)文化整體中的地位問題開始深入思考,一直到“民俗文化學(xué)”的創(chuàng)造性提出,再到“中國民俗學(xué)派”的有力倡導(dǎo),越來越明顯地體現(xiàn)出了他作為一位接受過“五四”新文化的啟蒙和歷盡各種風(fēng)浪考驗的老一代學(xué)者所具備的文明視野,確切地說就是面向中西文明之間關(guān)系的學(xué)術(shù)視野。這種視野,形成于近代以來中西方物質(zhì)文明、政治文明和精神文明之間互相碰撞、交流的現(xiàn)實環(huán)境,也形成于他對這種環(huán)境的意識醒覺、深切感受和行動反應(yīng)。

當(dāng)然,看一位學(xué)者有沒有文明視野,有怎樣的文明視野,有沒有看到怎樣的人類歷史與世界格局的視野,都還會受到他所在的時代、所從事的學(xué)術(shù)領(lǐng)域和所參與的社會活動等條件的影響。鐘敬文晚年所提出的“民俗文化學(xué)”思想,著重闡述了中國民俗文化是中國傳統(tǒng)文化整體中的基礎(chǔ)部分和深層部分,民俗學(xué)研究是傳統(tǒng)文化研究中不可缺少的組成部分等重要觀點,體現(xiàn)出他此時的文明視野,已經(jīng)與他在年輕時研究民俗、民間文學(xué)的文明視野有所不同。20世紀30年代,他受英國人類學(xué)派和法國社會學(xué)派的影響而形成“‘將民俗作為文化現(xiàn)象’的初步觀點”(1)鐘敬文:“著者自序”,鐘敬文著,董曉萍編:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年,“著者自序”第2頁。,但是在那個年代,從國外舶來的現(xiàn)代人文社會科學(xué)理論,大多都是滲透了一元進化論或者西方中心主義的文明觀,缺乏多元主體并存與互相交流的文明觀。相比之下,晚年鐘敬文的“民俗文化學(xué)”思想,卻主要體現(xiàn)出多元和多主體的文明觀,是在堅持中華傳統(tǒng)文化主體性及其學(xué)術(shù)研究話語主體性的原則下,推進中國民俗學(xué)研究的新征程。而且,他正是以這一民俗文化學(xué)思想作為基石,才頗為自信地發(fā)出了“建立中國民俗學(xué)派”的聲音。

鐘敬文晚年學(xué)術(shù)思想中的文明視野更加明晰化,或者說更加注意在文明論的框架下討論問題。這離不開20世紀80年代至90年代初在中國思想、學(xué)術(shù)界發(fā)生的那一場被稱為“文化熱”的大討論。鐘敬文被卷入其中,而且?guī)缀跏俏ㄒ灰晃粊碜悦袼讓W(xué)界的老一輩學(xué)者單槍匹馬地被卷入其中。他因此而發(fā)表了一系列關(guān)于認識中國傳統(tǒng)文化主體性價值、重視民俗文化在其中重要地位等問題的討論文章,后來都被集中收入《話說民間文化》(1990)、《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》(1996)之“民俗文化篇”中。這就為他文明視野的進一步形成和表達,提供了一個現(xiàn)實契機。他說,20世紀80年代,“我國學(xué)界對于文化問題討論得很起勁(有人稱它為‘文化熱’),我也從自己專業(yè)的角度參加了這種學(xué)術(shù)活動”,“因為這些原因,我就創(chuàng)造了‘民俗文化學(xué)’這個新術(shù)語,用以涵蓋‘五四’時期那些涉及民眾文化的學(xué)術(shù)活動”,給紀念“五四”運動70周年國際學(xué)術(shù)討論會提交了論文《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》。(2)參見鐘敬文:“著者自序”,鐘敬文著,董曉萍編:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年,“著者自序”第6頁。

20世紀80年代以前,鐘敬文很少使用“文明”這一名詞,而在80年代以后,其文章中才多次出現(xiàn)這一名詞,經(jīng)常用“文明古國”來說明中國在世界歷史中的地位,主要是采取復(fù)數(shù)的人類文明的意涵。(3)梁治平總結(jié)了晚清以來直到當(dāng)今,“文明”概念在中國知識界和官方話語傳播與運用中的不同內(nèi)涵,大體可以分為“大寫的”文明論和“復(fù)數(shù)的”文明論這兩種,考察的一些著述都是在這二者之間有所選擇或者兼顧,參見梁治平:《“文明”面臨考驗——當(dāng)代中國文明話語流變》,《浙江社會科學(xué)》2020年第4期。然而,我們體會出鐘敬文這一時期學(xué)術(shù)思想所具有的文明視野,并不是因為看到他使用“文明”一詞的增多,而主要是因為他在使用“中國傳統(tǒng)文化”“民族傳統(tǒng)文化”概念和首創(chuàng)“民俗文化學(xué)”概念的時候,在論述中國民俗學(xué)發(fā)展歷史和今后方向的時候,都越來越鮮明地體現(xiàn)出了人類文明史和中華文明史的視野。比如,他在《民俗文化學(xué)發(fā)凡》結(jié)束語中,將“民俗文化研究”與“歷史(文明史)敘述”結(jié)合為一個整體,指出:“全人類民俗文化(各民族的基礎(chǔ)文化)的科學(xué)研究和歷史(文明史)敘述,正有待我們這個古國兼大國的這方面的學(xué)術(shù)成就給以助力?！?4)鐘敬文:《民俗文化學(xué)發(fā)凡》,鐘敬文著,董曉萍編:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年,第34頁。又如,他還使用“人們認識世界的方式”這一概念,以此來審視中國現(xiàn)代民俗學(xué)與中國古代風(fēng)俗論之間的聯(lián)系與區(qū)別。他說:

其實,嚴格地講,中國科學(xué)的民俗學(xué),應(yīng)該從晚清算起。因為,晚清在中國歷史上是一個很重要的時期,等于古代的春秋戰(zhàn)國,是一個社會形態(tài)的轉(zhuǎn)型期?！砬鍟r期,西方殖民主義者的足跡也已到達了亞洲和非洲等許多國家,直至一戰(zhàn)爆發(fā),整個世界的格局都在動蕩。它激發(fā)了被壓迫民族的反抗情緒,也改變了人們認識世界的方式。(5)鐘敬文:《建立中國民俗學(xué)派》,黑龍江教育出版社,1999年,第6頁。

意思是,判斷中國現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)生的時間,不能只看到“五四”歌謠學(xué)運動這個標志性事件,還要看到在這之前,一批近代思想先驅(qū),受世界格局和中西文明關(guān)系變化的影響,已經(jīng)對民俗有了不同于過去的看法。(6)關(guān)于從古代風(fēng)俗觀向現(xiàn)代民俗觀過渡的問題,鐘敬文在20世紀60年代著力撰寫了幾篇論文,特別注意考察晚清時期出現(xiàn)的具有“現(xiàn)代的”“科學(xué)的”民間文藝觀念的著述或創(chuàng)作,都體現(xiàn)出他本人以“人們認識世界的方式”來看學(xué)術(shù)古今變化的標準?！锻砬鍟r期民間文藝學(xué)史試探》《晚清革命派著作家的民間文藝學(xué)》《晚清革命派作家對民間文藝的運用》《晚清改良派學(xué)者的民間文藝見解》,均收入1982年上海文藝出版社出版的《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上)?！八麄儼l(fā)現(xiàn),民俗在保持和興建一個既非西化也非自我封閉的新社會的進程中,能夠發(fā)揮重要作用?！?7)鐘敬文:《建立中國民俗學(xué)派》,黑龍江教育出版社,1999年,第6頁。再如,他在評論張亮采于1911年發(fā)表的《中國風(fēng)俗史》時,說它“是從舊風(fēng)俗觀到新風(fēng)俗觀的一只渡船,或者說是一曲前奏”(8)鐘敬文:《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》,鐘敬文著,董曉萍編:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年,第125頁。。這些都說明,鐘敬文晚年的學(xué)術(shù)思想發(fā)展,特別是關(guān)于中國民俗學(xué)研究與中國傳統(tǒng)文化整體研究關(guān)系問題的論述,始終沒有離開他對古今中外文明關(guān)系史的認知框架及自己的存在感。

鐘敬文在20世紀80年代以后,特別注意和討論中國人如何在中西兩種文化的接觸、交匯過程中能夠保持民族主體性的問題,而且認為這也是當(dāng)今民俗學(xué)研究的基本態(tài)度問題。如他在1983年就指出:

在學(xué)術(shù)上,不同國家的學(xué)術(shù)界對某種共同的人文現(xiàn)象進行科學(xué)研究,當(dāng)然會有一定的共同點。但是,由于各個國家或民族,各有自己的社會、文化現(xiàn)實,各有自己的歷史經(jīng)歷(包括那種被研究的人文現(xiàn)象的歷史),加上各自研究目的和方法等的差異,因此,那種研究的結(jié)果,必然要呈現(xiàn)出或大或小的特色。這種特色有顯著與否的差別,更有自覺與否的差別。(9)鐘敬文:《建立新民間文藝學(xué)的一些設(shè)想》,鐘敬文:《中國民間文學(xué)講演集》,北京師范大學(xué)出版社,1999年,第92頁。

他在1991年說:“我們的文化應(yīng)該是世界的,而同時也應(yīng)該是民族的。它應(yīng)該有民族的主體性!失去了這一點,即使我們的生活十分富裕,盡管外表上非常之光華、燦爛,但實際上是一個稻草人,沒有靈魂,沒有主心骨!”(10)鐘敬文:《民族民間傳統(tǒng)文藝的巨大作用》,鐘敬文:《中國民間文學(xué)講演集》,北京師范大學(xué)出版社,1999年,第197頁。在1994年還說:“如果我們創(chuàng)造的新文化,失去了民族的主體性(像身體沒有脊梁骨),即使真能現(xiàn)代化,那又有多大意義呢?”(11)鐘敬文:《傳統(tǒng)文化隨想》,鐘敬文著,楊利慧編:《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》,中國青年出版社,1996年,第201頁。這種對于中西文明之間接觸、交匯情勢的認知,對于文化主體性及認同問題的關(guān)注,都是他在文明視野下看問題的明顯表現(xiàn)。

最近一些年,有學(xué)者指出自20世紀80年代那場“文化熱”以來,中國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一個“文明論”的闡釋視野,如賀桂梅認為“‘中國文明’作為世界史上為數(shù)不多的文明形態(tài)之一種,具備歷史的連續(xù)性和穩(wěn)定性內(nèi)涵,成為當(dāng)代知識界闡釋中國的一種主要方式。在這種闡釋視野中,中國社會被視為‘中華文明體’的當(dāng)代延續(xù),其國家形態(tài)是區(qū)別于西方式民族-國家的獨特政治體,而其文化認同則需要重新深植于古代傳統(tǒng)的現(xiàn)代延長線上”(12)賀桂梅:《“文明”論與21世紀中國》,《文藝理論與批評》2017年第5期。與此相關(guān),王銘銘在近年提出和建構(gòu)“超社會體系”理論的過程中,對于“文明”“民族”“社會”等含義進行了比較深入的討論,參見王銘銘:《超社會體系:文明與中國》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年;王銘銘:《人文生境:文明、生活與宇宙觀》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2021年。。由此來審視鐘敬文,他固然沒有在自己的著作中用“文明體”概念來替代西方式“民族-國家”概念,但這并未妨礙他擁有上述的“文明論”視野,這就是將中國歷史從古至今的連延演進與現(xiàn)代化的文明進程視為既發(fā)生交匯又并行不悖的關(guān)系,同時也認為“在長期的社會發(fā)展過程中,各民族文化異彩紛呈,構(gòu)成了燦爛的中華文明”。(13)參見鐘敬文:《建立中國民俗學(xué)派》,黑龍江教育出版社,1999年,第28頁。他就是在這種多主體文明歷史關(guān)系的視野下,提出了“民俗文化學(xué)”和“建立中國民俗學(xué)派”的理論。

反過來說,他以自己的具有民俗學(xué)專業(yè)特點的理論,參與了當(dāng)代中國的文明論話語體系的建構(gòu)。他的這種理論貢獻具有長遠意義,應(yīng)得到包括民俗學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)界的重視、繼承和發(fā)揚。然而坦白地說,實際情況卻遠非如此。不妨借用一下甘陽的說法:“回顧八十年代,不是要懷舊,而是要通過八十年代重新回到晚清以來的基本問題意識,這就是中國文明與西方文明,古典文明與現(xiàn)代文明的關(guān)系問題,我們那時稱為‘古今中西問題’。中國人必須拉長歷史的視野,反復(fù)思考這個大問題,因為這仍然是我們的基本生存論境遇?！?14)甘陽:《古今中西之爭》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年,第252頁。

二、文明主體觀與傳統(tǒng)文化整體論

只有理解鐘敬文的文明視野及其個性表現(xiàn),才能全面認知他民俗學(xué)思想的時代性貢獻,特別是他的傳統(tǒng)文化整體論和進行傳統(tǒng)文化整體研究的主張。從廣泛的影響作用來說,這種思想主張對于知識界和全社會的文化自覺、推進中國當(dāng)代文化建設(shè)、加強文明間對話等學(xué)術(shù)和文化事業(yè),都具有明顯的現(xiàn)實意義。從影響民俗學(xué)今后發(fā)展方向的角度來說,由于提出民俗學(xué)與傳統(tǒng)文化研究結(jié)合為整體,并以此作為建立中國民俗學(xué)派的基礎(chǔ),因而就提供了一種主體性特色非常鮮明的學(xué)科方法論。

傳統(tǒng)文化整體論的合理性,根之于傳統(tǒng)文化內(nèi)部形成的分化和互動關(guān)系的結(jié)構(gòu)及其整體變遷的歷史,也根之于各個文明或民族之間傳統(tǒng)文化整體間的差異、接觸、交流的過程。但是只有在特定歷史階段,在人們的文明主體意識得以增強的條件下,傳統(tǒng)文化整體論才會在文化和學(xué)術(shù)話語重新建構(gòu)的過程中發(fā)生比較大的影響。在中國,這種影響在整個20世紀特別表現(xiàn)在大批文化人士對民間文化的關(guān)注、發(fā)現(xiàn)和研究之上。如晚清和民國時期所發(fā)生的“眼光向下”或“走向民間”的歌謠學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)術(shù)活動;抗日戰(zhàn)爭期間,在左翼知識分子群體中興起的關(guān)于新文化“民族形式”與“民間形式”的討論;1942年,以毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》為標志的文藝為工農(nóng)兵服務(wù)宗旨和文化大眾化目標的確立。所有這些,都說明了我國20世紀上半葉每一次民族文化整體論的興起,均以發(fā)現(xiàn)民間文化為主要的價值導(dǎo)向。

但是在20世紀80年代的“文化熱”討論中,情況卻有些特殊,民族文化整體論的聲音,特別是關(guān)于民間文化的聲音,除與“尋根文學(xué)”相關(guān)的評論外,顯得相對微弱。我認為這與中國文化、學(xué)術(shù)界多年處于半封閉狀態(tài),突然開始接觸和引進西方文化的局面相關(guān)。在一段時間里,一些人將現(xiàn)代化與西方化等同起來,這種認知在一定程度上影響了文明主體意識的增強。與此相關(guān)的情況就是,關(guān)于民間文化的討論,多局限在剛剛恢復(fù)起來的“民間文藝學(xué)”“民俗學(xué)”以及關(guān)注民間社會和文化的其他一些學(xué)科所組成的比較小的學(xué)術(shù)圈子里。而在更為廣泛的文化界、學(xué)術(shù)界,民族文化整體論卻沒有得到更多的重視和宣傳。

值得慶幸的是,在那場“文化熱”過了幾年之后,鐘敬文以他參與討論的經(jīng)驗積累和長期的學(xué)術(shù)思考,不同一般地提出了以“民俗文化學(xué)”為標志的民族文化整體論思想,接著又在此基礎(chǔ)上發(fā)出了“建立中國民俗學(xué)派”的號召。我認為,他的這些學(xué)術(shù)思想,特別反映出了在20世紀的中國,民俗學(xué)力圖與傳統(tǒng)文化研究結(jié)成緊密的關(guān)系,尤其是對傳統(tǒng)文化研究的反思和建構(gòu)等發(fā)生作用的理想,也代表了民俗學(xué)未來發(fā)展的理想。正如有學(xué)者所說的那樣,中國民俗學(xué)在世紀初的“初步崛起”和在世紀末尾的“再次勃興”,“都是在外來文化的沖擊下,伴隨著對傳統(tǒng)文化的反思而產(chǎn)生的”。(15)楊利慧:《新時期中國民俗學(xué)復(fù)興的社會背景》,中國民俗學(xué)會編:《中國民俗學(xué)研究》第1輯,中央民族大學(xué)出版社,1994年,第300頁。

本人曾撰文對鐘敬文“民俗文化學(xué)”從醞釀到提出的思想過程作出分析(16)參見劉鐵梁:《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2002年第2期。,認為他之所以主張建立民俗學(xué)與文化學(xué)交叉的新學(xué)科,目的是解決當(dāng)時兩個領(lǐng)域的學(xué)術(shù)本該結(jié)合卻嚴重脫節(jié)的問題。這兩個領(lǐng)域就是中國的民俗學(xué)和上層的傳統(tǒng)文化研究。拙文認為鐘敬文的批評意見,主要是針對中國傳統(tǒng)文化研究過于偏重上層文化和忽視中下層文化的情況,或者說是面對比較廣泛的學(xué)界人士而說出的,但是對于民俗學(xué)界而言,這些批評卻具有特別重要的方法論意義。為實現(xiàn)對中國傳統(tǒng)文化完整的歷史與當(dāng)代發(fā)展進程的認知,需要將民俗作為傳統(tǒng)文化的有機組成部分來進行研究。他提出的“民俗文化學(xué)”概念,就揭示出這種方法論的根本內(nèi)涵。

鐘敬文最先是在1989年紀念“五四”運動70周年的一次國際學(xué)術(shù)討論會上,發(fā)表論文《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》提出“民俗文化學(xué)”的。這篇論文,進一步考察了“五四”新文化運動的學(xué)者們對待傳統(tǒng)文化里的中、下層文化的共同態(tài)度和活動,并以“民俗文化學(xué)”這個草創(chuàng)的名詞來給予概括。

關(guān)于民俗文化學(xué)興起的主觀動機,他說:

那些從事新文化活動的學(xué)者們,大都是具有愛國思想和受過近代西洋文化洗禮的;同時他們又是比較熟悉中國傳統(tǒng)文化的。他們覺得要振興中國,必須改造人民的素質(zhì)和傳統(tǒng)文化,而傳統(tǒng)文化中最要不得的是上層社會的那些文化。至于中、下層文化,雖然也有壞的部分,但卻有許多可取的部分,甚至還是極可寶貴的遺產(chǎn)(這主要是從民主主義角度觀察的結(jié)果,同時還有西洋近代學(xué)術(shù)理論的借鑒作用)。(17)鐘敬文:《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》,鐘敬文著,連樹聲編:《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,第108頁。

鐘敬文對于民俗文化學(xué)在四個方面開拓和取得的成就,作出了精要的評述。這四個方面就是:白話升格及方言調(diào)查,口承文藝的發(fā)掘,通俗文學(xué)登上文壇,風(fēng)俗習(xí)尚的勘測探索。所有的評述都是為了考察這些學(xué)術(shù)活動和成績在“五四”新文化運動中占有怎樣重要的位置,可以說是從傳統(tǒng)文化再造的角度論證了民俗文化在傳統(tǒng)文化整體中的重要位置。

僅以他關(guān)于白話文運動的分析為例。他指出,能否利用從元、明、清各朝代延續(xù)下來的各種通俗文藝所使用的“白話”傳統(tǒng),并提升它的地位,是白話文運動能否取得成功的關(guān)鍵,但是問題沒有那么簡單。他說:

……從文化心理上看,這種廣泛存在的活文化(普通話)在當(dāng)時許多知識分子(特別是士大夫階級)眼中是鄙俗的,沒有文化價值的。盡管如此,但是要救亡求存,這是一個關(guān)口,非闖過去不可!(18)鐘敬文:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年11月,第93頁。汪暉在關(guān)于白話文運動價值取向上的一段分析,可以為我們理解鐘敬文考察“五四”時期白話文運動提供一種參考:“由于不存在用‘民族語言’(‘民間語言’)取代帝國語言的問題,白話文運動并不是在本土語言/帝國語言的對峙關(guān)系中提出問題,而是在貧民/貴族、俗/雅的對峙關(guān)系中建立自己的價值取向。白話文運動的所謂‘口語化’針對的是古典詩詞的格律與古代書面語的雕琢和陳腐,并不是真正的‘口語化’。實際上現(xiàn)代語言運動首先是在古/今、雅/俗對比的關(guān)系中形成的,而不是在書面語與方言的關(guān)系中形成的,即白話被表述為‘今語’,而文言則被表述為‘古語’,今尚‘俗’,古尚‘雅’,因此,古今對立也顯現(xiàn)出文化價值上的貴族與平民的不同取向?！蓖魰?《世紀的誕生:中國革命與政治的邏輯》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2020年,第445頁。

他認為在這方面終于達到的成功“……是我國民族文化向現(xiàn)代化邁出的一大步,是當(dāng)時學(xué)術(shù)界致力于民俗文化活動的一個重要方面,甚至是它的一個基本方面”(19)鐘敬文:《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》,鐘敬文著,董曉萍編:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年,第95-96頁。。可以體會到,鐘敬文對“五四”時期白話文運動歷史意義的評價,包含了他對于傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中矛盾問題的關(guān)切,也包含了他對民俗文化學(xué)研究可以積極影響傳統(tǒng)文化再造進程的自信。

在發(fā)表《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起——呈獻于顧頡剛、董作賓諸故人之靈》三年之后,鐘敬文又發(fā)表了《民俗文化學(xué)發(fā)凡》一文,正式提出建構(gòu)一個民俗學(xué)與文化學(xué)交叉的新學(xué)科,說明和論證了建立這個學(xué)科的思想由來、研究對象的范圍和特點、民俗文化在民族文化中的位置、與其他學(xué)科的關(guān)系、體系結(jié)構(gòu)、社會效用、方法論等問題。(20)參見鐘敬文:《民俗文化學(xué)發(fā)凡》,鐘敬文著,董曉萍編:《民俗文化學(xué):梗概與興起》,中華書局,1996年。但是,對于后學(xué)來說,有必要閱讀他在1986年以來發(fā)表的其他論文和隨筆,才好體會他說的“把民俗當(dāng)作文化現(xiàn)象”來研究的深意和心路歷程。

三、文明體與學(xué)派

鐘敬文的“民俗文化學(xué)”,就是在多主體文明歷史的視野下,也就是在中國傳統(tǒng)文化與其他各種共同體社會傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系,自身傳統(tǒng)文化內(nèi)部多元、多層、多形態(tài)等結(jié)構(gòu)關(guān)系的認知框架下,所作出的關(guān)于發(fā)展中國民俗學(xué)的論述。他所論述的這些問題,也在他關(guān)于“建立中國民俗學(xué)派”的論述話語中有一定表達。因此,這里就出現(xiàn)了“文明體”與“學(xué)派”是何種關(guān)系的問題。我認為,可以將“中國民俗學(xué)派”解釋為研究“中國”名義之下文明體的民俗傳統(tǒng)文化,而且是具有這一文明主體特色的民俗學(xué)派。各個文明體都可以建立自覺的民俗學(xué)派,各個學(xué)派不僅是對文明體自身,而且是為了更好地進行平等交流,對所有人類的文明體都作出應(yīng)有的貢獻。

鐘敬文在與“民俗文化學(xué)”相關(guān)的論述中所包含的一些重要學(xué)理性意見,大多都與他的文明主體意識和學(xué)派意識密切相關(guān)。這里僅作出一些概括,并加以一定的闡發(fā)。

第一,傳統(tǒng)文化是具有上、中、下三層結(jié)構(gòu)的整體,所以研究者不能把中、下層的民俗文化放在考察的視野之外。否則,“那不但將使所得結(jié)果是殘缺不全的,甚至于它是否能真正探得‘驪珠’——取得要領(lǐng),也是可懷疑的”(21)鐘敬文:《傳統(tǒng)文化隨想》,鐘敬文著,楊利慧編:《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》,中國青年出版社,1996年,第196頁。。這是民俗文化學(xué)研究的根本原則,也是它存在的根本理由。傳統(tǒng)文化研究之所以不能缺乏對民俗文化的關(guān)注,除立場、觀念、知識的差異外,還要特別看到,是由民俗文化的生活實踐屬性、身體經(jīng)驗性質(zhì)、情感認同功能等決定的。

第二,民俗文化研究必須把握民俗與生活中個人、群體同在的特質(zhì)?！跋耵~兒生活在水里一樣,經(jīng)營著社會生活的人們,無時無刻不泡在廣泛的各類民俗文化之中。”“這種近乎神秘的民俗文化凝聚力,不但要使朝夕生活、呼吸在一起的成員,被那無形的仙繩束在一起,把現(xiàn)在活著的人跟已經(jīng)逝去的祖宗、前輩連結(jié)在一起;而且它還把那些分散在世界五大洲的華僑、華裔的人們也團結(jié)在一起?！?22)鐘敬文:《民俗文化的民族凝聚力》,鐘敬文著,楊利慧編:《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》,中國青年出版社,1996年,第183頁。

第三,應(yīng)該從民俗文化與上層文化之間的關(guān)聯(lián)來研究傳統(tǒng)文化,“在同一個民族里,這種分離著、差異著,乃至于對抗著的兩種文化,卻又互相聯(lián)系著、糾結(jié)著、滲透著,形成一個整體的民族文化”(23)鐘敬文:《民俗文化的民族凝聚力》,鐘敬文著,楊利慧編:《鐘敬文學(xué)術(shù)文化隨筆》,中國青年出版社,1996年,第115頁。。這種關(guān)聯(lián),在地方傳統(tǒng)文化的文獻傳承與生活傳承(24)本人提出,這個“生活傳承”的概念,大于“口頭傳承”的概念,也比“口頭傳承”更為完整地接近民俗的本質(zhì),其內(nèi)涵是:特定民俗傳統(tǒng)總是生成和傳承于特定地域社會或其他共同體生活之中。民俗的生活傳承方式,與以文獻為代表的其他媒介的傳承方式明顯不同。后者是把從特定生活中獲得的印象、記憶、敘事、物品等文化材料抽離出來,重新組織而保存于文字、文物、圖畫、音像制品等系統(tǒng)中,從而置于超時空的傳播過程。鐘敬文指出文化的上、中、下結(jié)構(gòu),主要說的是文化在社會階層及其觀念形態(tài)上的關(guān)系結(jié)構(gòu)。但是這種關(guān)系結(jié)構(gòu)也存在于生活傳承與文獻傳承的分離與關(guān)聯(lián)上。同時還要看到,文獻傳承系統(tǒng),雖然可以脫離但也往往被納入特定共同體的生活傳承系統(tǒng)。反之,生活傳承系統(tǒng)被包含于文獻傳承系統(tǒng),則是不可理喻的。這就是民俗學(xué)為什么必須進入實地的民眾生活當(dāng)中,而不能僅憑文獻等資料做研究的根本理據(jù)。的不同表現(xiàn)和互相作用上表現(xiàn)得非常具體。

第四,民俗文化研究具有的“現(xiàn)在學(xué)”性質(zhì),很大程度上就是它可以參與各個地方社會的現(xiàn)代化進程,特別是參與傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活中不斷調(diào)整、轉(zhuǎn)化、發(fā)展的進程。經(jīng)驗說明,民俗志的調(diào)查與書寫,是促進各個地域、各個主體之間文化交流與傳播的重要學(xué)術(shù)工具和媒介。因此,我們都可以像鐘敬文一樣說,“我深切體會到,我的學(xué)術(shù),再也不能是與當(dāng)前社會和人民沒有(或很少)關(guān)系的東西”(25)鐘敬文:“自序”,鐘敬文著,連樹聲編:《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》,安徽教育出版社,2002年,“自序”第19頁。。

第五,民俗文化研究應(yīng)具有與自身傳統(tǒng)文化一致的主體性特色?！爸袊拿袼讓W(xué),從來都是中國人用自己的眼睛、心靈、情感、人生經(jīng)歷和學(xué)理知識來創(chuàng)造的學(xué)問,是中國人自己在描述自己的民俗志”(26)鐘敬文:《建立中國民俗學(xué)派》,黑龍江教育出版社,1999年,第16頁。,因而也才能夠與其他國家的民俗學(xué)和國民進行真誠的交流。

鐘敬文的這些學(xué)理思考和學(xué)術(shù)理想,環(huán)環(huán)相扣且與人民大眾的生活實踐、情感脈動息息相通,因而具有可以被后輩學(xué)人持續(xù)不斷發(fā)揮的巨大理論潛能。