象征之“美”與本體之“樂”
—— 康德與王陽明的倫理美學思想辨異

范永康

(紹興文理學院 人文學院,浙江 紹興 312000)

梁啟超、馮友蘭、牟宗三、李澤厚、成中英、李明輝、鄭基良等人均注意到康德與儒學(尤其是宋明理學)之間的相似性,其中,康德與王陽明之間的比照是一個值得深入開掘的知識節(jié)點?？档潞屯蹶柮鲀扇硕际侵形髡軐W史上承前啟后、開創(chuàng)新風的大家,就美學而言,康德的“美是道德的象征”和王陽明的“樂是心之本體”是兩大著名的倫理美學命題。在牟宗三的啟示下,勞承萬認為,這兩者一方面都將美與道德本體聯(lián)系起來,因而具有“同構性”,另一方面也體現(xiàn)出中西古典美學的重大區(qū)別：中國沒有與真、善相對的“美”,只存在中國古代“禮-樂”文化體系中特有的“樂”。(1)勞承萬.中國古代美學(樂學)形態(tài)論[M]. 北京：中國社會科學出版社,2010,第35頁。勞承萬的這一觀點頗具啟發(fā)性,王陽明的確不像康德在真善美三分結構中區(qū)分出來了“美”(特別是“純粹美”),但是,在筆者看來,用“禮-樂”文化或儒家音樂美學闡釋王陽明的“樂”本體并不十分貼切,“樂”雖然最初與儒家的樂教有聯(lián)系,“但‘樂’作為哲學范疇,卻超出了音樂的范圍”(2)蒙培元.理學范疇系統(tǒng)[M]. 北京：人民出版社,1989,第 510頁。,倒是與李澤厚的“樂感文化”概念更為契合。李澤厚認為,“樂”在中國哲學中具有本體論意義,它指向“天人合一”的最高境界,中國的“樂感文化”(以身心與宇宙自然合一為依歸)與西方的“罪感文化”(以靈魂歸依上帝)具有根本性的差異。王陽明強調：“樂是心之本體。仁人之心,以天地萬物為一體,訴合和暢,原無間隔……謹獨即是致良知。良知即是樂之本體?！?3)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第165頁。顯然,王陽明的“樂”是與“良知”“誠”“仁”結合在一起的天人合一、心理合一的本體之“樂”(lè),并不是禮樂教化的“樂”(yuè)。因此,本文試圖以本體之“樂”(lè)作為王陽明的倫理美學思想核心,與康德的作為道德之象征的“美”進行比較研究,辨析其主要差異,并由此凸顯出陽明心學美學的優(yōu)越之處及其當代意義。

一、象征與“智的直覺”

康德的《純粹理性批判》與《實踐理性批判》分別對應著現(xiàn)象界和本體界(本體論層面的“物自身”),前者是可以進行感性直觀的作為感官之物的自然領域,后者屬于無法感性直觀到的超感官的自由或道德領域,兩者之間形成一道鴻溝,需要以“自然的形式的合目的性原則”為先驗原則的、可以從特殊上升到普遍的“反思判斷力”加以溝通?？档绿岢龅摹懊朗堑赖碌南笳鳌钡恼軐W背景正在于此。他認為,本體界的理性概念需要用“象征”(表象或符號)加以間接地演示,所涉及到的先天心靈能力是“反思判斷力”,因為本體界的理念屬于不可知的“物自身”,只能做一種從特殊到普遍的推演。康德的“審美理念”(或譯為“審美意象”)、“美的理想”等概念都可以在這個層面上加深理解,它們都強調要用感性形象去暗示超感官的理性理念。這是其一。

其二,“美”為什么一定會成為“道德”的象征呢?在康德看來,雖然“美”與“道德”之間存在著明顯的差異,卻也具有深層的可類比性,“在純粹鑒賞判斷和道德判斷之間有一種類似性”(4)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第143頁。,具體而言：兩者都是“直接地令人喜歡”,而且是“沒有任何利害而令人喜歡”(康德說的這一點,可以更加通俗地理解為,“美”與“道德”都是“無私的”),美所具有的“自由感”與作為道德根據(jù)的意志自由之間的對應,以及主觀的普遍有效性。(5)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第5頁。正因為如此,即便在欣賞無功利、無概念、無目的的“純粹美”(以自然美為主)時,人們也會在內心“同時意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升”(6)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第200頁。?？档乱蚨艜娬{,對自然美懷有直接的興趣,乃是善良靈魂的表征。

在王陽明的哲學體系中,沒有像康德那樣的現(xiàn)象界與物自身(無論是認識論意義上還是本體論意義上)的二元對立,而走向了主客合一、心理合一、心物合一、性情合一、知行合一,作為認識論意義上的物自身的“物”以及作為本體論意義上的物自身的“善”或“理”均統(tǒng)一于“心之本體”,亦即“良知”或“本心”,心、理、知、情、意、物是一體連貫的,“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”(7)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第5頁。。所以陽明哲學最終落腳于“萬物一體”之說：“蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。”(8)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第48頁。牟宗三認為,康德由于只承認人類具有感性直觀而沒有“智的直覺”(康德稱之為“智性直觀”,他認為原則上只有神才具有這種智慧)能力,因此人類不能直接貫通本體界與現(xiàn)象界,只能以審美判斷力作為中介來溝通自然和自由,而中國儒家、道家、佛教都強調“智的直覺”,道家有玄智,佛教有般若智,儒家則以王陽明的心學智慧為代表,“儒家不太顯智的直覺,到王陽明出來講良知才有這個境界”(9)牟宗三. 康德第三批判講演錄(三)[J].鵝湖,2000(5)。。智的直覺無須借助于感性直觀便能通達本體界或物自身,從本體到現(xiàn)象,從自由到自然,從道德到行為,可以“直貫”下來,沒必要借助第三者的媒介。

當然,陽明的“智的直覺”明顯地融會了佛教的般若智和道家的玄智,譬如,他說：“圣人致知之功至誠無息,其良知之體皦如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染。所謂‘情順萬事而無情’也。無所住而生其心,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處?！?10)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第61頁。這便直接汲取了《金剛經(jīng)》《壇經(jīng)》以及老莊的思想,也可見程顥的“廓然大公、物來順應”以及陸九淵的“靜坐澄心”的影響。

綜上,康德哲學起始建構了現(xiàn)象界與物自身、認識與倫理、自然與自由的二元分裂的世界,他的美學要溝通兩界,從而提出了“美是道德的象征”這一命題。王陽明創(chuàng)構的則是以“良知”為本體的一元論哲學體系,現(xiàn)象界與物自身、認識與倫理、自然與自由是貫通的,無須單獨列出一個“美”作為溝通“真”與“善”的媒介,在“智的直覺”的觀照下,能夠直接抵達物自身。

二、美感與樂感

康德的美感論涉及“愉快和不愉快的情感”,“美”(更準確地說,應該是“純粹美”)引起的主要是愉快的情感,“崇高”帶來的美感則是經(jīng)由不愉快而最終導致的愉快,無論是愉快還是不愉快,都關系到道德情感,其中,崇高情感的道德內涵更加顯明。

先來看純粹美的美感與道德的關聯(lián),其間最值得關注的是康德對“美”與“快適”的不同性質愉悅的區(qū)分。他認為,快適的愉悅來自于感官享受,它只對對象的實存感興趣,具有強烈的功利性,這種以滿足私欲為目的的快感“對于無理性的動物也適用”(11)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第44頁。,顯然沒有上升到道德層次。純粹的鑒賞判斷則只關注對象的合目的性的形式,擺脫了私欲的控制,是判斷在先而不是愉快在先,其美感是想象力與知性的自由游戲所造成的一種“自由的愉悅”,具有普遍性和必然性,并通往一種具有道德意涵的“共通感”：“有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調節(jié)性原則,即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個共通感來”(12)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第76頁。,這里說的更高的“理性原則”和“目的”實際上就是“道德法則”和“道德目的”。由此可見,純粹美的美感具有克制私欲,激活自由意志,提供道德啟迪之功能。

再來看崇高情感與道德的關系。學界普遍認為,在從現(xiàn)象界到本體界的過渡中,崇高比純粹美的作用更大。在純粹美中,愉快來自于想象力與知性之間的合目的性的自由游戲,但在崇高中,對象的“無形式”起初破壞了想象力與知性的和諧,阻礙了合目的性的產(chǎn)生,所以引發(fā)了“不愉快”,也由此促使主體喚醒內心的道德理念,在想象力與道德理性之間重建一種和諧關系,重構一種合目的性,最終獲得愉快。因此,在康德的美感論中,“不愉快”比“愉快”更有利于激發(fā)道德情感。

如前所述,王陽明的哲學是以良知為本體的一元論體系,此本體是真善美的合體,因此也有多種稱謂：“心之本體即是天理”“至善是心之本體”“仁是全其心之本體者”“良知者,心之本體”“心之本體即是性”“誠是心之本體”“知是心之本體”“定者心之本體”“樂是心之本體”,等等?？梢?王陽明的“樂”走的不是康德的“主體論”理路,不局限于與客體對立的“主體”的先驗的審美心理,而是超越主客二分的、“本體論”的快樂(“樂是心之本體”),作為本體的“良知”“本心”“性”“善”“誠”“仁”“知”“定”原本就是“樂”的、和暢的,此之謂“真樂”。他強調,“樂”是心之本體,作為本體之樂,它雖然不同于世俗中的“七情之樂”,但也不可脫離“七情之樂”。常人的內心都具有這種本體之樂,只不過經(jīng)常受到七情六欲的迷惑,需要反身而誠,恢復本心。這就是說,“良知”或“真樂”正如禪宗所說的人人皆有佛性,佛性本自潔凈,但由于“常人”往往難以擺脫私欲的控制,無法超越聲色名利、貧富窮達的束縛,便會失去這種快樂,只有破除迷障,方能恢復初心。王陽明有詠良知詩云：個個人心有仲尼,自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面,只是良知更莫疑。君子應當排除私欲的干擾,遵循仁、義、禮、智、信等先天的道德法則,在“廓然大公”的道德實踐中獲得心靈的安逸,從而進入“胸次灑落”的心靈狀態(tài)。

良知是本體論的,也即宇宙論(存在論)的,在王陽明看來,良知是造化的精靈,它生天生地,成鬼成帝,與物無對。一旦覺此,便可獲得天人一體的至樂?？梢?他的良知既是精神的,也可以創(chuàng)化出充滿意義的自然世界,如此才能“與物無對”,才可以將自己融入到宇宙大生命之中,體會到天地萬物之生意,獲得身心的徹底解放。這種存在論意義上的“樂”顯然超出了康德的審美主體的心靈愉悅,屬于“天人合一”之樂。

總之,康德通過“美”和“崇高”的愉快或不愉快情感的剖析,發(fā)現(xiàn)審美情感中隱含了道德情感的因子,及其向道德理念的升華,但他堅持美感與道德情感的基本區(qū)分。王陽明的本體論美學將真善美視為一體,良知是“至善”,亦即“真樂”,這種“樂”顯然突破了康德所說的“純粹美”或“形式美”,而是人與天地“合德”的大快樂。

三、宗教精神與天地境界

反思判斷力的先驗原則是“自然的合目的性”,在《判斷力批判》的“審美判斷力”部分,判斷力通過愉快和不愉快的情感對自然的形式的合目的性作出評判,而在“目的論判斷力批判”部分,判斷力則通過知性和理性對自然的實在(或“質料”)的合目的性作出評判。那么,自然的實在的目的是什么呢?康德認為,那只能是創(chuàng)設并遵守道德法則的人,這就從“自然目的論”過渡到“道德目的論”。但是,第一,人畢竟要受制于自然法則的束縛,難以完全實現(xiàn)道德目的;第二,人擁有滿足現(xiàn)實生活需要的“幸?！钡淖非?卻無法實現(xiàn)“德福一致”,所以要設定“靈魂不朽”以便于人在來世繼續(xù)修行,也要設定“上帝存在”,由他來統(tǒng)一自然目的論和道德目的論,為“德福一致”提供擔保,當然,更重要的還是要設定“意志自由”,因為此上帝是“道德上帝”而不是否定人的自由意志的神學上帝。于是,康德從道德目的論走向了“道德宗教”。在完成《判斷力批判》之后,康德便推出了他的宗教哲學力作《純然理性界限內的宗教》。在這部著作中,他主張既有善的稟賦也有趨惡傾向的人,應該運用自己的自由意志去完善道德,克制惡念,并為此承擔責任。當然,人畢竟是社會中的人,在善的原則對惡的原則的斗爭過程中,需要建構一個人人都遵守道德法則的“倫理共同體”,此即“上帝(神)的國”。

由此可見,從三大批判到《純然理性界限內的宗教》,康德已然建構出“真—善—美—圣”的“縱向超越”的哲學體系,貫穿其中的一根主線是道德目的論,其根本依據(jù)則是人的自由意志。也正因為如此,康德的美學和宗教便具備了必然的聯(lián)系,兩者都立足于人的自由意志,追求道德的完善和靈魂的凈化?？档略谡劇懊赖睦硐搿睍r,提到了其中蘊含了道德的善,“如靈魂的善良或純潔、或堅強或寧靜等等”(13)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第72頁。。他還特別強調,對自然美的贊嘆,可以引發(fā)主體的心靈反思,進而生發(fā)出“某種類似于宗教情感的東西”(14)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯,北京：人民出版社,2002,第343頁。。而用康德的宗教哲學反觀“美是道德的象征”這一命題,便會發(fā)現(xiàn)其宗教學的旨趣,正如法國學者保羅·里克爾所說,象征與宗教之間關系密切,“任何象征最終是一種祭事,一種人與神之間聯(lián)系的表現(xiàn)形式”(15)保羅·里克爾.惡的象征[M].公車譯,上海：上海人民出版社,2003,第369頁。。葉秀山做過一個論斷：“《判斷力批判》所涉及的世界,在康德的思想中,也可以看做是康德的‘神的王國-天國’的一個‘象征’或‘投影’?！?16)葉秀山.序“純粹哲學叢書”[M].趙廣明.康德的信仰：康德的自由、自然和上帝理念批判.南京：江蘇人民出版社,2008,第18頁。此論雖有夸大之嫌,卻也凸顯出康德美學的宗教精神。

王陽明哲學也講“縱向超越”,但他不是要超越到“上帝的國”,而是要實現(xiàn)“天人合一”的心靈境界。牟宗三指出,對中國人而言,“并不說‘上帝王國’這類詞語,一切都是天地之化……在中國,儒家則以道體代替上帝,心體和道體又通而為一,結果只剩下一個”(17)牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海古籍出版社,1997,第418-419頁。。陽明哲學正是如此。一方面,他主張心體(良知)與道體(天理)的統(tǒng)一,心理合一,天人一心;另一方面,他又秉承張載的“氣一元論”的本體論學說,強調天人一氣,與物同體。另一方面,他又秉承張載的“氣一元論”的本體論學說,強調天人一氣,與物同體：“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、田、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾;只為同此一氣,故能相通耳?！?18)王守.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社,2015,第94頁。如果說,王陽明的天人一心與康德的道德目的論尚有相通之處,那么,他的天人一氣、與物同體則完全超出了康德的主體性哲學框架。

程顥主張“天人同體”,即“仁者,渾然與物同體”。他說：“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形,為四肢百體,夫人豈有視四肢百體而不愛哉?”(19)程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局,2004,第74頁。他由此將天人合一歸結為“仁”的道德境界,并在此境界中獲取“大樂”。王陽明受其影響,提出“一體之仁”的觀點：“君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣?！?20)王守仁.王陽明全集[M].吳光、錢明等編校,上海：上海古籍出版社,2015,第94頁。在“一體之仁”的觀照下,人與人親如一家,人與自然形同手足,人與萬物和諧相處,其樂融融。馮友蘭將這種追求天人合一、融入宇宙大全的人生境界稱為“天地境界”,而且,“人由宗教所得底境界,只是近乎此所謂天地境界。嚴格地說,其境界還是道德境界”。(21)馮友蘭.新原人[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007,第136頁。可見,按照馮友蘭的說法,康德美學雖然蘊含了道德宗教的旨趣,但其境界仍然屬于道德境界,與王陽明的天地境界尚有一定的距離。

綜上所述,如果說,康德和王陽明的美學都有“縱向超越”的本體論思路,都有超越“悅耳悅目”“悅心悅意”的“悅志悅神”層面,那么,其不同便在于,康德美學的終極追求是靈魂的超升,臻于純精神的永恒本體;王陽明美學則追求人與宇宙的共在,在感性生命和此在世界中獲得精神的解放。

四、走向“境界美學”

上文以“美是道德的象征”和“樂是心之本體”兩大倫理美學命題為中心,對康德和王陽明的倫理美學思想進行了比較研究。二者的共同點十分明顯,都強調先天的道德理性,都認為美與善密切相關,都具有縱向超越的知識結構。其差異在于：康德始終堅持真善美的基本區(qū)分,并受制于其二元論的哲學框架,“美”只能以象征的方式間接地呈現(xiàn)“善”;王陽明沒有像康德那樣對“純粹美”的分析,其哲學體系是以良知為本體的一元論,知、善、樂都進入了本體論層次,在“智的直覺”的關照下,真善美是合一的。另外,康德還將道德目的論延伸至道德宗教,其美學具有宗教精神;王陽明主張?zhí)烊艘恍?、天人一?從而走向天地境界。

當然,如果按照西方真善美三分的哲學傳統(tǒng),王陽明混淆真善美的分別就很容易遭到批判,尤其是他忽視了美的獨立價值和獨特屬性,但是,正如牟宗三所指出的,真善美“分別”說是否是美學建構的唯一的、最佳的路徑呢?這不見得。在他看來,中國的美學智慧就是主張真善美的“合一”,真善美是融化在一起的,無須像康德那樣生硬地將美作為善的象征,“在合一的地方是如,就是言語道斷,心行路絕。即真即善即美那就是如的境界?！?22)牟宗三. 康德第三批判講演錄(十四)[J].鵝湖,2001(4)。牟宗三對“境界”的推崇是符合中國古典哲學精神的。有學者指出,不同于西方的實體論哲學,中國哲學則以“境界論”為終極旨趣：“在中國哲學看來,人生的價值和樂趣,既不是滿足感性欲望,也不是獲得外在知識,更不是追求彼岸的永恒,而是實現(xiàn)一種心靈境界?！?23)蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社,1998,第392頁。這種心靈境界的極致就是天地境界,它超越了主客二分,突破了自我的界限,上下與天地同流,渾然與萬物同體,既是“圣人境界”,又是“樂天境界”,具有超社會、超道德的本體論意義。

反觀康德美學,雖然康德的“美是道德的象征”已經(jīng)涉及本體論層面,但是,其美學的整個體系卻仍然是認識論的,正如鄧曉芒所說：“康德的美學觀點主要展現(xiàn)在《判斷力批判》中,而《判斷力批判》和其他兩大批判一樣,原則上都屬于對人的認識能力的批判”(24)鄧曉芒. 論康德美學的認識論結構及其改造[J].哲學研究,2019(7)。,具體而言,他按照質、量、關系、模態(tài)等認識論的知性范疇對“美”和“崇高”進行分析,審美愉快來自于想象力與知性或理性之間的自由游戲,自然領域和自由領域的溝通也是靠“判斷力”對“知性”“理性”等認識能力的調節(jié)建立的,康德的這套認識論美學體系只有發(fā)展到了海德格爾,才得以顛覆性的突破。海德格爾的存在論美學是作為康德主體論美學的對立面而出現(xiàn)的?？档抡軐W的立足點是主體“內心的全部能力”：認識能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力。其中,主體的“愉快和不愉快的情感”正是美學研究的核心領域。而他對美的兩個重要界定：“美是一個對象的合目的性形式”“美是道德的象征”,顯然也都是以主體的知性、想象力、共通感、理性等先驗心理為立論依據(jù)的。在海氏眼中,以康德為代表的西方近代美學局限于主客二分的“表象性思維”,總體上屬于一種認識論美學模式,亟需超越和突破。海德格爾將哲學主題從“人”轉換為“存在”,因而,他是以“存在”或“存在之真理”為出發(fā)點的。在他看來,“藝術”和“美”都是存在之真理的顯現(xiàn)和發(fā)生,而所謂的“存在之真理”則是一種完全超越了傳統(tǒng)“符合論”真理觀的“天人合一”的“澄明之境”。學界也因此普遍認為,海德格爾的存在論美學與中國“天人合一”的本體論美學思路是相通的。

也正是在海德格爾和王陽明的啟發(fā)下,張世英提出了“哲學是追求人與萬物一體的境界之學”這一著名論斷。他認為,在西方,盧梭的道德觀是以萬物一體的境界為依據(jù)的,而在中國哲學史上,張載的“民胞物與”和王陽明的“一體之仁”可以作為代表。像牟宗三、唐君毅、方東美等人一樣,張世英也主張打破真善美的三分結構,以“萬物一體”為哲學基礎實現(xiàn)真善美的統(tǒng)一：“ ‘萬物一體’集真、善、美三位于一體,人能體悟到‘萬物一體’,就能產(chǎn)生一種令人敬愛、仰慕的宏偉氣魄和胸懷。”(25)張世英.哲學導論[M].北京：北京大學出版社,2008,第211頁。張世英的境界說對晚近的“境界美學”的興盛有促進之功,葉朗在《美學原理》專設“人生境界”一章,提出了“審美活動對人生的意義最終歸結起來是提升人的人生境界”這一重要觀點,葉朗強調：“張世英在《哲學導論》(2002)、《天人之際》(1995)等著作中也用較大的篇幅討論人生境界的問題”,并指出張世英受到過王陽明的直接影響：“張世英用王陽明所說的‘人心一點靈明’來說明人生境界”。(26)葉朗.美學原理[M].北京：北京大學出版社,2009,第431頁。晚近以來,李澤厚將“實踐美學”的形上層面設置為“天地境界”,顯然受到包括王陽明在內的儒家美學思想的影響,他專門提及“孟子和陽明學講的‘與天地萬物合為一體’,‘上下與天地同流’” 在“天地境界”傳統(tǒng)中的重要價值。(27)李澤厚.從美感兩重性到情本體 李澤厚美學文錄[M].濟南：山東文藝出版社,2019,第214頁?！吧缹W”的倡導者潘知常提出要在“萬物一體仁愛”的生命哲學基礎之上,構建“情本境界論生命美學”,他明確地指出,“萬物一體仁愛”就來自于王陽明的“萬物一體之仁”。(28)潘知常.走向生命美學：后美學時代的美學建構[M].北京：中國社會科學出版社,2021,第455-457頁。由此可以認為,王陽明的以“萬物一體”為哲學基礎、追求天地境界的本體論美學有優(yōu)越于康德之處,經(jīng)由海德格爾美學的激發(fā),正在對當代中國美學的發(fā)展產(chǎn)生重要的影響。(29)譬如,朱立元的“實踐存在論美學”也提出“審美是一種高級的人生境界”,強調人與世界之間的相互依存、雙向建構、一體圓融,其理論來源是馮友蘭的“天地境界”,這就跟王陽明的學說具有間接的聯(lián)系。參見朱立元主編.美學[M].北京：高等教育出版社,2016,第55-58頁。