公共利益：多重面相與建構路徑

文／段德敏 張 旭

一 引言：公共利益的認知建構路徑

公共利益是國家治理的基礎性概念，但對公共利益的認知建構路徑的研究卻并不充分，在國家治理體系和治理能力現代化的要求下，我們需要對這一“日用而不知”的概念進行仔細的研究與辨析，以助力中國自主知識體建構，促進中國式現代化的發(fā)展。國家治理需要建立政策與法律，而幾乎所有法律或公共政策在被提議制定時，我們都會聽到類似這樣的解釋:“這一法律或公共政策之所以應該被制定出來并且實施下去，是因為它符合我們的公共利益?！比藗儠貌煌姆绞奖磉_這一意思，但基本內涵不會有太大變化。在某種前現代信仰占據主導地位的場合，這一表達顯然會帶有一些神秘色彩，就像在中國傳統(tǒng)社會中當地方鄉(xiāng)里提議修繕宗祠時，不太需要解釋這一提議如何符合公共利益，但這恰恰是因為傳統(tǒng)信仰在人們腦子里早已生根，這類公共行動之符合人們觀念中的公共利益這一點才十分清楚，并不需要做額外解釋。然而，在傳統(tǒng)信仰并不占主導位置的現代社會中，人們需要更明確地表達出公共利益的內容。

對幾乎任何非傳統(tǒng)社會來說，在制定法律或公共政策時，可選的方案往往不止一種。那么，為什么要選擇方案A，而不選擇方案B或C或D？人們主動或被迫地要給出一定的理由。這個理由實際就是關于公共利益之內涵的理由。它的實際內容當然跟某時某地具體的公共問題有關，但對公共利益的理解的方式和路徑卻是有跡可循的，是根據支持某個方案的人數多少判斷，還是根據公共對話和溝通是否存在以及質量如何判斷，還是某種其他方法？無論如何，我們都需要以某種方式達到對公共利益的理解或認定，而解釋這些方式的類別和性質即是本文的主要目的。本文并不打算窮盡所有可能性，而是希望建立起幾個現代社會中常見的“理想型”，并以此歸納公共利益理解的不同可能性。

這一理解以馬克思主義為指導，主要是從當代政治哲學的角度，對國家或政治場合中的公共利益理解給出分析。本文將理解和認定公共利益的“理想型”分為聚合理論、協(xié)商理論和建構主義理論，這三種理想型并不直接對應某個特定的公共政策或法律制定過程，事實上大多數此類過程都或多或少包含這三種類型，但這三種類型有助于我們更好地理解公共政策或法律的制定。目前，關于這一問題的討論只是零星地散見于相關法律、管理或政治哲學問題的討論中，[1]直接以公共利益的理解或認定為目標的討論尚屬少見，本文主旨即在于以此討論為起點，拋磚引玉以引發(fā)更多的這方面的討論。

二 思辨與對話：早期理論模型

首先，我們可以回顧較早的對公共利益理解問題的討論，從縱向歷史時間的角度引出大眾民主時代的公共利益問題。這種回溯也可以提供一個概念基礎，以為解釋上述三種主流的公共利益理解范式做準備?？梢哉f，在思想史上較早“自覺”地提出公共利益理解問題并給予明確回答的，當屬古希臘時期的柏拉圖和他的學生亞里士多德，這二者所給出的理論模型之間雖然有著明顯的區(qū)別，但有著內在一致性，并構成與現代大眾民主時代數量聚合原則的截然對立?，F代社會對公共利益的理解，既要與古典時期的理論相區(qū)別，同時在很多時候也要借鑒古典時期的一些洞見。因此，在這一部分中，我們先簡要討論這一對古老的理論模型。

柏拉圖對政治的思考是其哲學體系的一個部分，但該部分的分析卻直接引發(fā)了后來政治理論中的很多重要分歧與爭論，最直接的是他的學生亞里士多德對他的繼承與批評。從今天的角度看，柏拉圖在公共利益問題上最引人注目的一個論斷是，民眾的數量與正確理解的公共利益沒有任何關系。不僅如此，他甚至認為正確理解的公共利益的內容通常與大多數民眾的認知或需求相反對，如果從支持者的數量來判斷公共利益的內容，是犯了本末倒置的錯誤，無異于讓手腳指揮腦袋。[2]這一觀點在今天聽起來非常極端，我們通常會從階級立場的角度指責柏拉圖，認為他只是為某種貴族或統(tǒng)治階級辯護。這一指控當然有道理，但我們不妨稍微再深入一點了解柏拉圖這樣認為的理由。他認為人的靈魂分為三個部分:理智、激情和欲望，一個人要過上好的生活的話，就應該讓理智統(tǒng)治激情和欲望，而不是相反。例如，一個吸毒的人肯定想要毒品，他肯定認為這就是他的“利益”所在，但從柏拉圖的角度看，這不是他的“正確的”利益，而只是他的欲望，他的正確的利益恰恰是對這一當下的、身體的欲望的控制甚至否定。相應地，一個人在吸毒時，他不是真正的自己，他所過的生活也不是好的生活。那么好的生活是什么？他的真正的利益又是什么？柏拉圖認為這正是哲學所要問的問題，人們可能永遠無法給這一問題以某種確定的答案，但意識到這一問題并不斷地去追問本身，就構成了理智對欲望的壓制，以及真正的利益對表面的、流動的甚或虛假的利益的否棄。

柏拉圖將對人的靈魂和生活的討論運用在一個政治體（城邦或國家）之上，認為這二者是同構的，城邦即是一個“大寫的人”。[3]對于一個城邦而言，同樣有著理智與激情、欲望的要素區(qū)分，占人口多數的民眾是“生產者”，他們從事生存所需物品的生產工作，滿足人的基本欲望；城邦的“護衛(wèi)者”則是“激情”的要素，保護城邦的整體利益；而“護衛(wèi)者”中又有所謂“哲學護衛(wèi)者”，區(qū)別于“軍事護衛(wèi)者”，他們的根本職責是辨別什么是城邦的根本利益?！罢軐W護衛(wèi)者”其實就是著名的“哲學王”的角色，他們洞悉真正的知識和真正的城邦公共利益，但同時又愿意從事世俗化的統(tǒng)治工作。對于柏拉圖來說，如此安排的城邦，才接近所謂“正義的城邦”的要求，盡管現實中的任何城邦都無法完全和“正義”本身重合。在這一結構中，公共利益被看作需要進行抽象思辨才能認識的存在，就像“洞穴比喻”中的太陽?，F實中，城邦的公民群體顯然有直接的、當下的利益需要，這些利益自然有其合理性，因而多少包含了公共利益的成分。但根據柏拉圖的看法，它們都只是關于公共利益的“意見”，離關于公共利益的真正的“知識”還有很大的距離；它們經常是短視的、局部的、互相矛盾的，離真正的公共利益的長遠性、整體性和前后一致性還有不小的差距。正如一個人有短期利益和長期利益的區(qū)分一樣，對于一個國家來說也是如此，而長期的或“真正的”利益確實需要有更高的智力水平和更多的智力工作才能認識到。因此，柏拉圖這一看法在今天其實并沒有完全過時，其內核仍然存在于人們的習慣當中；它帶有明顯的“精英主義”色彩這一點沒錯，但這正好也形成了和今天人們談論很多的民粹主義的鮮明對照。再者，在今天，幾乎所有國家都是由公民的“代表”進行立法活動，這一代表的過程本身其實就彰顯了柏拉圖對智力活動的強調。

亞里士多德在最基本的“意見—知識”區(qū)分等方面與柏拉圖一致，他顯然也認為人對生活方式的選擇有著客觀的好壞之分，但在城邦公共生活中，他與其老師最不一樣的地方在于，他并不認為哲學王的統(tǒng)治對城邦而言是最好的。與柏拉圖一樣，他也希望保護城邦的人要有內部團結，但他并不認為剝奪他們的財產，讓他們過上完全集體的生活就能夠保證團結，他認為在現實中這樣做反而會使得他們更容易內訌。[4]相應地，他認為如果有哲學王統(tǒng)治城邦固然好，但現實中恐怕很難出現這樣一種哲學王統(tǒng)治的完美安排。與此相對，他認為更應該發(fā)揮城邦公民（指自由人，非奴隸、婦女、兒童和外邦人）本身的作用。簡言之，他認為所有公民——無論是杰出的個人還是貴族（富人）、平民（窮人）——都是城邦的有機組成部分，都能夠對城邦的公共利益說點什么，發(fā)表一些有用的意見，他希望所有的公民都能以某種方式參與到關于公共利益的討論中去，在這種公共的討論中互補不足，互相糾正對方的缺陷或不足，從而盡可能地接近那個“真正的”公共利益的內容。這一方案與柏拉圖的相比，顯然打了很大的折扣，因為公共討論的內容都是“意見”，與真正的知識不可同日而語，但亞里士多德認為這是最現實可行的接近真正知識的方案。[5]與柏拉圖的“哲學”取向相比，亞里士多德的取向更多的是“政治”的，其內容主要是公共的對話和言說。

三 大眾民主時代的聚合理論

現代社會大眾民主時代的到來對上述兩種基本預設造成了很大的沖擊。在法國大革命之后寫作的政治思想家托克維爾在觀察美國當時的社會現實之后感慨道，人民是“如同上帝一般”的存在，任何法律或公共政策的提議都只能從人民的角度提出。[6]在身份平等的時代，沒有哪個人能夠說他的洞見就一定比其他人更高明，人們會用懷疑的眼光看待任何試圖從某種哲學見解的角度推動某種法律或政策方案的實行，人們需要的就是看得見的、實實在在的好處和需要的滿足。在歐洲的封建貴族等級社會的背景下，人們傾向于認為那些從根本的、長遠的角度確定公共利益內容的通常都是導向貴族階層從中得到更多的好處，法國大革命就是這一主張所引發(fā)的爆炸性事件之一。因此，與柏拉圖和亞里士多德的傳統(tǒng)精英視角相比，現代社會的一個首要的傾向就是強調民眾的支持度在公共利益理解中的權重，而這里的支持度最方便的是用數量來表示，即某項方案支持人數的多少，這就是所謂“聚合理論”（aggregative theory）的來源。

與這一理論相對應的，其實也是一種現代社會的關于人及其生活的看法。在這方面，近代以來的人們越來越不能接受柏拉圖和亞里士多德式的“主觀—客觀”區(qū)分，以及相應的“知識—意見”的分野。人們生活方式的選擇在很大程度上被認為是人們的“個人自由”，而不是某種“科學”的研究對象。這使得十九世紀的密爾發(fā)展出一種“傷害原則”（harm principle）來調節(jié)個人的選擇與他人之間的關系，即只要沒有傷害到他人，那么個人在選擇自己喜歡的生活方式時就不需要向任何其他人負責。[7]而根據密爾，對于一個社會或國家整體而言，保護這樣一種個人選擇的自由，恰恰才是“功利最大化”的方案。換句話而言，國家的制度框架等以保護這種個人選擇自由為目的，才能夠促進“最大多數人的最大幸福”，也就是公共利益，這顯然與柏拉圖和亞里士多德等人的設想相去甚遠。當然，國家不僅需要相對固定的制度框架，還需要制定更具體的政策，采取集體行動，而在這個領域，整體功利的最大化仍是基本原則，但多數人的意見卻受到一定的質疑。密爾并不認為多數人的意見就一定和“最大多數人的最大功利”相吻合，很多時候一個社會的主流意見往往是“有害的”，例如奴隸制也是在多數意見的應允之下存在的，但從密爾的角度看這其實不利于整體功利的最大化。他還寫了一本書叫《婦女的屈從地位》，討論為什么將人口的一半，即婦女限制在家庭領域、排除在重要的政治社會職位之外，從功利的角度來看是多么地沒有必要。[8]可以說，密爾的理論是一種功利主義的聚合理論，但他對簡單多數持懷疑態(tài)度。事實上，在整個近代，多數原則都是被否定性地看待的。即便在非常激進的盧梭那里，他所謂的公意，即關于公共利益的整體意志都被明確地與“眾意”區(qū)分開來，也就是說真正的公共利益不是公民個人特殊利益的簡單相加。[9]

對多數原則更為正面的承認來自于現當代。民主理論家熊彼特就認為民主其實是一種“方法”，“民主的方法就是那種為做出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得做決定的權力”。[10]同古代的戰(zhàn)爭、殺戮等方法不一樣，“民主方法”的要點在于選票（或“多數票”）。而且，熊彼特認為這是現代社會唯一現實可行的方法，試圖從“人民的利益”的本質內容角度實現所謂民主，都無法與某種偶然甚至專斷的意志區(qū)分開來，因為幾乎誰都可以聲稱是從公共利益出發(fā)采取決策。因此，熊彼特支持從選民（選票）數量來確定公共利益的內容，除此以外的“哲學論證”（包括密爾式的功利主義論證）在他看來都與民主無關。另一種當代聚合理論是以安東尼·唐斯為代表的“經濟民主理論”，他們從理性選擇的理論出發(fā)，將選民看作理性的經濟人，在面臨多樣化的政策選項時，他們會選擇最符合自身利益的政策主張。因此，如同在市場經濟中有一只“看不見的手”在指導著資源的合理配置一樣，在政策選項的“市場”中，民眾的多數選擇基本上是最符合他們個人利益的，從而也是最符合公共利益的真正內容的。[11]這一規(guī)律反映在政黨選擇策略方面，它們?yōu)榱粟A得選舉，會盡量地將政策主張向中間立場靠攏，遠離過于極端的主張，以此來吸引盡可能多的選票。[12]這也間接說明了，能夠獲得最大多數選票支持的，“應該”是最溫和、最理性的，也是最可靠的公共利益的內容。與熊彼特的“精英民主”式聚合理論相比，唐斯等人的理性選擇理論給了多數原則以更多一點的規(guī)范性內涵。

總體來說，多數原則在現代社會中的日常使用比對它的正面規(guī)范論證要廣泛得多。在當代日常的生活細節(jié)中，無論在什么地方，我們都能看到多數原則的使用。當一個學生宿舍的成員要決定一起去哪里聚餐時，在幾個可選項中，往往就是通過舉手表決的方式通過。這是一種典型的偏好聚合的方法，它基本沒有冒犯性，因為這一決定不是某個人的決斷，與某個人或小團體將自己的特殊意志強加在集體之上完全不同。但是，要說它有多么“正確”，卻是另外一回事，當我們往這個方向想時，我們馬上就會發(fā)現多數偏好的聚合并不一定與集體的真正的整體利益完全符合。所以，這也是為什么亞里士多德會認為在多種政體的可能性中，以數量取勝的民主政體是好政體中最壞的和壞政體中最好的。近代的托克維爾在強烈批評現代社會“多數人的暴政”時，也承認，相比貴族政體，從長遠來看，多數人往往是正確的。[13]然而“長遠”是多遠？如果我們將民眾在長期歷史過程中的不斷試錯也看作某種多數偏好的聚合，從而認為這才是公共利益的真正內容，那么這一立場和柏克式的保守主義沒有太大的區(qū)別，它們其實都指向一個“更高”的智慧，如果不是柏拉圖的“理智”或中古時期的上帝，那么它可能是某種歷史積淀中的理智。[14]

四 協(xié)商理論：期待與信任人的理性能力

多數原則一直以來都受到很多批評，如當代著名民主理論家羅伯特·達爾在闡釋其所謂“多頭民主”（polyarchal democracy）理論時，就專門討論多數民主（majoritarian democracy）的局限，不過比起近代早期密爾、托克維爾等人對多數原則的批評，他更關心在多大程度上可以結合“人民主權原則”與“個人自由”原則。換句話來說，在達爾看來，這兩個原則在本質上是互相矛盾的，現代社會，尤其是美國的主要努力就是在這二者之間找到某種“妥協(xié)”（compromise）。[15]在達爾看來，美國在建國時期所給出來的方案就是一種典型的、有意識的妥協(xié)，主要體現在《聯邦黨人文集》第十篇中麥迪遜給出來的“共和”方案，因此他也將美國的妥協(xié)版本稱作“麥迪遜式民主”（Madisonian democracy），主要是代表性機構之間的分工和制約，既使得人民主權的原則得以實現，同時又盡量避免一種簡單多數式的、“民粹主義民主”（populistic democracy）。他的“多頭民主”理論實際上是在批判性地繼承麥迪遜式民主的基礎之上提出來的，其內核實際上是一致的，即上述兩種原則的妥協(xié)。而與這種妥協(xié)相對的，則是“民粹主義民主”向“多數決”方向的過度傾斜，其結果是對個人自由造成威脅。

如上所述，多數決原則并不是聚合理論的全部內容，密爾的功利主義原則也可以被看作一種聚合理論——“最大多數人的最大福利”，但他并不完全認同多數原則。然而，數量的決定權顯然是聚合理論的典型，也構成了協(xié)商理論對聚合理論批評的主要前提。我們可以舉一個例子說明這一理論上的轉向。例如，很多人將英國2016年左右的“脫歐”看作一種民粹主義政治，英國是脫離歐盟（脫歐）還是留在歐盟內部（留歐），這是當時英國國內討論最多的，也是最重要的公共利益議題。兩種截然不同的選擇，到底哪一個才是英國的公共利益？將其交給全體選民來決定看似一個理性的選擇，至少比由某個人（如英國女王或首相）來決定要更為合理。問題主要在哪兒？批評者認為，問題的關鍵在于，這兩個選項是如何給出來的？為什么是這兩個選項，而不是三個或四個或更多？為什么現在給出來，而不是之前或若干年后？人們對這兩個選項真的了解嗎？正是因為這些問題沒有得到嚴肅而有效的提出與回答，使得這一場脫歐公投變得非常倉促與隨意，最后脫歐一方的得票率只比留歐一方多不到四個百分點，一個如此重大的決定就此做出，并且影響現在以及將來的國民。[16]況且，考慮到此議題的提出與當時的英國保守黨的政治動機有明顯關系，人們就更為此種簡單多數決定公共利益的方式感到擔憂，就像愷撒和拿破侖也曾使用類似方式一樣，它有可能成為派別斗爭的工具。

針對此種問題，協(xié)商理論不再強調數量的聚合，而是強調公民之間的對話或協(xié)商。這種理論并不像達爾那樣以調和人民主權原則與個人自由原則為中心，盡管這也是其關心問題之一；協(xié)商理論關心的更多是一種認知意義上的公共利益的理解，即我們如何更好地確定某種法律或政策的內容符合我們的公共利益。羅爾斯是協(xié)商理論的一個代表人物，他的問題是我們如何確定某種資源分配方案符合“正義”——也就是公共利益，在這個問題上，他提出了著名的“無知之幕”（veil of ignorance）的方法，即假設一個政治共同體中所有受資源分配方案影響的人都站在一個“無知之幕”后面，他們都不知道自己在真實生活中的身份——窮或富、健康或生病、信仰、膚色甚至世界觀如何等等。當他們在這一場景中共同商討從而找出一個符合他們利益的分配方案時，羅爾斯認為這是最理性的結果，也是最符合公共利益的要求的。[17]無知之幕在這里其實起到了一種“迫使”參與協(xié)商的人換位思考、盡量從他人的角度思考什么樣的分配方案最符合其個人利益，從而使協(xié)商結果更能體現一種“公共理性”。

如果說羅爾斯的協(xié)商理論主要是一種抽象的思想實驗，只是在認知的層面給予了“協(xié)商”以重視的話，那么哈貝馬斯則在更完全的意義上將真實的協(xié)商或對話放在了其政治理論，包括對公共利益的理解的中心位置。在這一點上，哈貝馬斯與上文所述亞里士多德的理論模式非常接近，他們都強調公共空間中的開放的對話，這種對話不是一種可有可無的儀式性活動，而是實在的對公共利益的認知過程，而且他們也都認為一個政治共同體應該創(chuàng)造條件使得這種對話得以進行。因此，從哈貝馬斯的視角看，現代國家很多制度性的安排主要看其在效果上是否真的能夠促進這種對話，或使得公民間就公共議題的協(xié)商更方便、有效。但與早期康德或新康德式（羅爾斯）的公共理性學說不一樣的是，哈貝馬斯受馬克思主義和結構主義影響，其目光不僅在正式制度上，而且還包括社會結構本身。[18]這也使得他與達爾等人有著根本的不同，后者所謂“多元”或“多頭”政治并不包含協(xié)商的成分，主要是體系內特殊利益對體系本身的施壓。而在協(xié)商理論中，特殊利益的保護或最大化并不是主要目的，哈貝馬斯等人認為特殊利益和公共利益之間并不存在根本的矛盾，人們對自己的利益的認識是可以改變的，公共協(xié)商的本質功能即在于確保這一可能性的真實存在，即通過理性的協(xié)商使人們互相之間有所影響，乃至于改變其原來的利益立場，在一個更高的層次上認識到公共利益的真實內容，包括公共利益與其個人訴求之間的合理關系。

五 建構主義理論：擁抱“不確定性”

協(xié)商理論的基礎是對人的理性能力的期待與信任。正如亞里士多德所說，人之所以區(qū)別于動物主要在于能使用語言，人因語言而能推理、對話與協(xié)商。這一延續(xù)至今的理性主義傳統(tǒng)將制度主要看作理性協(xié)商的結果，同時也認為制度應該反過來促進人的理性能力的運用。在這一視角中，人的情感與激情一般被認為是理性的從屬，在制度結構和公共利益的理解中，不應該占有重要的位置，否則就是“非理性的”。但這一“理性—非理性”“主觀—客觀”的視角在近代以來也遭到很多批評，如羅爾斯就被很多人指責，他的無知之幕的思想實驗其實預設了西方本位的個人主義理性觀，在他那里被認為可以接受的、合乎正義的分配方案正好與西方現代社會主流的正義觀念相符合，而很多非西方傳統(tǒng)中的正義觀念在這一概念框架中就顯得很“非理性”，甚至不符合人的基本的尊嚴與體面。[19]因此，從很多后殖民主義理論的角度看，羅爾斯的正義理論恰恰代表了一種傲慢的歐洲中心主義，以及與此直接相關的資本主義的話語體系。換而言之，羅爾斯所謂的理性本身就是某種激情或欲望的外在體現，無論是帝國和殖民體系中的統(tǒng)治激情，還是資本主義體系中的階級支配欲望。

另外，?？潞彤敶畽嘀髁x等從身份的角度也提出了對公共利益的“理性”基礎的挑戰(zhàn)。在?？碌热丝磥?，所謂“理性”通常是具有身份屬性的，無論是性別、膚色還是種族等等。因此，理性地認識公共利益的結果恰恰導致了某些邊緣群體的被壓迫和被排斥。?？律踔琳J為，現代社會的醫(yī)院、監(jiān)獄等等都是用理性的名義對人進行“規(guī)訓與懲罰”的工具，其目的在于按照現代資本主義社會的標準“定義”人，特別是將不符合這種標準的人定義為非理性的、不正常的。[20]這一批判使我們再一次失去了對公共利益的理性認知方法的信心，當人們在說到“理性”時，似乎必須追問一句:“什么理性？誰的理性？”帶有后現代色彩、同樣受馬克思主義影響的勒弗、墨菲等人試圖從一種更加多元、更具包容性的角度去理解公共利益。他們認為羅爾斯、哈貝馬斯式的理性主義應該被徹底放棄。然而同時，他們又并不希望完全陷入一種徹底的相對主義，甚至虛無主義。他們認為，某種公共利益的確定對任何人類共同體來說都是必要的，但關鍵在于，公共利益的具體內容是否能夠去除掉激情甚或暴力的成分？他們認為答案是否定的，也就是說，在對公共利益內容的確定中，一定會或多或少地包含一些特殊的、帶有暴力色彩的成分。理性主義傳統(tǒng)并非沒有意識到人在對話或協(xié)商時有可能會帶入自己的特殊立場，但勒弗等人的建構主義立場使得這種特殊性成為“不可避免的”而非偶然的，主要的而非次要的。

勒弗關于“解讀”的比喻能較好地解釋這一建構主義視角。勒弗將我們“理解”公共利益的過程看作類似我們解讀一本書，我們的解讀一定需要和這本書有關，但無論我們怎么解讀，解讀的內容都和這本書本身之間存在著一定的距離。勒弗稱這一距離為“本體論上的距離”（ontological gap），區(qū)別于“認識論上的距離”（epistemological gap），后者可以通過人的努力消除，比如改進我們的認識方法等，而前者卻永遠無法消除，就像我們能看到地平線，卻永遠無法真正觸碰到地平線一樣。[21]理性主義傳統(tǒng)通常預設我們解讀的對象有一個真實的、本質性的存在，我們需要做的是用理性的能力不斷地去接近這個存在。但在勒弗看來，這個本質性的存在根本就是一種想象；事實上，任何一本書其意義只有在不斷地被解讀中才得以顯現出來，而任何解讀都與其對象之間有著無法逾越的鴻溝。將這一比喻運用到公共利益的問題之上的結果是，勒弗認為，在任何一個共同體中，人們確實都需要從“公共利益”的角度采取集體行動，無論是制定法律，還是施行某種政策，如決定對外戰(zhàn)爭等，但這并不表示就真的存在某種公共利益的客觀的、實在的內容。事實上，根據勒弗，公共利益的內容是且只能是一種主觀性的聲稱，即“我認為”公共利益是這樣或那樣的，就像我們對某本書的解讀一樣。然而，這種主觀性的聲稱又并不是完全主觀的，它必須帶有客觀性，必須和這個共同體的整體狀況，和人們的需要和訴求等關聯在一起。如果沒有這種關聯，那么聲稱就不會有正當性，也無法得到人們的認可。

因此，在這種主觀和客觀之間，在不斷的對社會整體的“解讀”中，勒弗認為公共利益的內容才得以顯現。關鍵在于，這種“顯現”永遠是暫時的和有限的，永遠不可能有百分之百的定論，永遠都有可更正甚至徹底改變的空間，因為任何“解讀”都帶有不可避免的任意性。這種對公共利益的理解給人一種極強的不確定感，但勒弗認為，現代社會正應該承認這種不確定性，放棄用某種“理性”來統(tǒng)攝一切的努力。與此觀點類似的還有墨菲等人的理論。墨菲批判性地吸收、改造了卡爾·施密特等人的觀點，認為人們對公共利益的確定其實都是某種斗爭的結果，因而本身都包含著暴力色彩，即一種觀點勝出，另一種觀點失敗。與施密特類似，墨菲并不認為這種“勝出”或“失敗”可以用一種理性主義的方法來解釋，最終而言它只能是力量較量的后果。墨菲也不認為這就意味著公共利益內容的不存在，但它說明人們應該誠實地對待公共利益內容背后的斗爭，試圖用理性來掩蓋其不可避免的暴力成分只能是進一步固化或崇高化這種暴力成分。因此她和勒弗一樣，都希望人們能用一種更加包容的態(tài)度來對待社會內部的不同要素和聲音，擁抱而不是掩蓋“不確定性”，從而使對公共利益的理解成為一個永遠開放的過程。

六 結語：開放性重構中的公共利益概念

哲思的出發(fā)點即在于將那些日用而不自知、熟知而非真知的事物重新“問題化”，并對問題進行解析。我們并不聲稱能獲得“真知”，但至少可以有更自覺的反思和更開放的視角。本文歸納整理理解公共利益的多重范式。早期政治哲學對公共利益的理解在精英主義的哲學思辨和對話兩種模式之間分野，又都共同地對單純數量聚合的原則進行了強烈的批評和否定?，F代大眾民主時代的到來使得多數決成為無法完全繞過的方法，以至于它幾乎成為我們日常生活中最常使用的方法；更廣義的聚合理論也構成了現代社會理解公共利益的主流范式之一。協(xié)商理論具有現時代的獨特性，如對社會階層關系的關注和對開放性的要求等。從協(xié)商理論的視角看，公共利益理解的質量同公民支持或反對的數量聚合沒有必然的關系，而同對話的開放程度及質量有著更直接的關系。后結構主義和當代馬克思主義影響下的建構主義理論則更傾向于批判性地反思“公共利益”之“公共性”本身，特別是強調其中的支配甚至暴力的成分；在此基礎上，建構主義理論希望以一種更加多元的視角理解公共利益。這一梳理和分析只是在公共利益理解問題上的嘗試性工作，難免掛一漏萬，但本文希望以此拋磚引玉，激發(fā)更多的批評和思考。