“理一分殊”：朱子學(xué)視域下理工科院校人文素養(yǎng)培養(yǎng)

崔璨　周靜

摘 要：“理一分殊”是理學(xué)中的重要思想，朱熹對(duì)此有詳盡闡發(fā)，將其內(nèi)涵進(jìn)一步擴(kuò)充完善，要術(shù)從具體“分殊”處著力，而最終達(dá)到“理一”之境。這種思想在理工科院校的人文素養(yǎng)培養(yǎng)中有重要啟示作用，專業(yè)學(xué)習(xí)正與“道問(wèn)學(xué)”相對(duì)，而最終要達(dá)到“尊德性”?！袄硪环质狻币髮W(xué)生進(jìn)一步理解為學(xué)之法與為學(xué)之道，不僅能夠清晰把握專業(yè)的軌范，從分割的學(xué)科中把握一貫之理，更能由此完成內(nèi)省與修身，重拾自我與社會(huì)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：理一分殊 朱子學(xué) 人文素養(yǎng)

ChatGPT等人工智能技術(shù)的迅猛推進(jìn)，勢(shì)必引起學(xué)界對(duì)人文倫理問(wèn)題的再思考。相應(yīng)的，這一倫理問(wèn)題的反思，不僅存在于人文社科等學(xué)科中，更關(guān)涉理工科學(xué)科的教育、學(xué)習(xí)。引發(fā)對(duì)于這類問(wèn)題的反思，需要立足于哲理的思辨，朱子學(xué)等優(yōu)秀的中國(guó)思想文化即可作為出發(fā)點(diǎn)和實(shí)踐指南。因此，理工科院校的人文素養(yǎng)的培養(yǎng)成為關(guān)鍵問(wèn)題。習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上強(qiáng)調(diào)：“只有全面深入了解中華文明的歷史，才能更有效地推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，更有力地推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明?！碧轿隼砉W(xué)科與人文學(xué)科的關(guān)系，亦可從中國(guó)理學(xué)思想體系中尋找聯(lián)結(jié)方法與原理，這種聯(lián)結(jié)已是自古以來(lái)教育體系中不可或缺的部分，而將先賢的教育思想融入當(dāng)下的培養(yǎng)模式中亦可為理工科學(xué)生倫理反思提供新

方向。

一、朱子學(xué)與西學(xué)互涉引發(fā)的思考

儒學(xué)在朱子學(xué)格物工夫中導(dǎo)向極致地窮理，而西學(xué)的不斷輸入為其注入新知識(shí)與技術(shù)，儒者的實(shí)學(xué)追求同樣獲得新的方向與思考。明末西方傳教士帶來(lái)西洋技術(shù)與學(xué)術(shù)，在中國(guó)儒者士大夫群體間引發(fā)熱潮，他們基于自己的義理背景而對(duì)其進(jìn)行衡定與吸納。

（一）“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”

宋明理學(xué)中最為關(guān)鍵的問(wèn)題之一即關(guān)于“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的討論。朱熹與陸九淵對(duì)于該問(wèn)題的論說(shuō)至今為學(xué)者研究的重點(diǎn)。盡管在工夫論上，二者持論不同，但朱熹對(duì)于“尊德性”未嘗不重視。對(duì)于《論語(yǔ)》所言“夫子博我以文，約我以禮”，朱熹即認(rèn)為“博文，是‘道問(wèn)學(xué)之事，于天下事物之理，皆欲知之；約禮，是‘尊德性之事，于吾心固有之理，無(wú)一息而不存”［1］。博文是在格物窮理，而約禮則在于回歸人之本性自然之“理”?！吨杏埂费裕骸熬幼鸬滦远绬?wèn)學(xué)?！敝祆渥⒃疲骸白鸬滦裕源嫘亩鴺O乎道體之大也。道問(wèn)學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也?！保?］是以知朱熹的理學(xué)體系中，無(wú)論是“尊德性”還是“道問(wèn)學(xué)”均以修其“道體”為根本，為不可或缺之物，并未因其工夫論的側(cè)重而有所舍棄。

“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”在求道過(guò)程中的重要性，歷來(lái)為儒者所津津樂(lè)道。而“尊德性”在“道問(wèn)學(xué)”的過(guò)程中更有其指導(dǎo)和回歸意義。如張載所言“不尊德性，則問(wèn)學(xué)從而不道；不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)”［3］ （《正蒙·中正篇》第八），在“學(xué)”以求道的過(guò)程中，“尊德性”既是出發(fā)點(diǎn)，又是歸屬，最終都指向一個(gè)“完滿”的、合于“道”的自身狀態(tài)。至朱熹，對(duì)于這一過(guò)程的闡釋更為明晰，亦對(duì)后學(xué)產(chǎn)生不可磨滅的影響。

有清以來(lái)即便劃分“漢學(xué)”“宋學(xué)”兩派，漢學(xué)家斥宋學(xué)家流于虛空清談，但事實(shí)上二家相互指摘的根基均在“正心誠(chéng)意”上，所發(fā)所指莫不以此為準(zhǔn)繩。漢學(xué)家顧廣圻對(duì)二者有論：“漢學(xué)者，正心誠(chéng)意而讀書者是也；宋學(xué)者，正心誠(chéng)意而往往不讀書者是也；俗學(xué)者，不正心誠(chéng)意，而尚讀書者是也。是故漢人未嘗無(wú)俗學(xué)，宋人未嘗無(wú)漢學(xué)也。論學(xué)之分，不出斯三途而已矣?！保?］ （《壤室讀書圖序》）即可證此。而在“漢學(xué)”不僅沒(méi)有否認(rèn)“求道”“修己”，所謂“讀書”“考證”在他們看來(lái)是“求道”的過(guò)程中不可或缺者，如戴震謂“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”［5］ （《與是仲明論學(xué)書》），即明確這一路徑。因而二者實(shí)在某種意義上殊途同歸，亦是對(duì)“尊德性”“道問(wèn)學(xué)”問(wèn)題的回應(yīng)。

“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”作為傳統(tǒng)儒學(xué)教育體系中的根本問(wèn)題，在當(dāng)下極具啟發(fā)性和教化意義。龍興《“理一分殊”視界下的課程整合》［6］一文中已提出了這一點(diǎn)，他敏銳捕捉到了朱熹“理一分殊”下課程的分化與整合之間的關(guān)聯(lián)，并認(rèn)為“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之間的關(guān)聯(lián)正與當(dāng)今課程整合的意義相符合，而理一分殊也恰與當(dāng)今學(xué)科分化具有對(duì)應(yīng)性。事實(shí)上，該問(wèn)題不僅在課程設(shè)置上有綱領(lǐng)性意義，在理工科院校的倫理認(rèn)知與人文素養(yǎng)提升上亦可沿此道路進(jìn)行。在ChatGPT興起后，對(duì)于人工智能所引發(fā)的倫理問(wèn)題的思考同樣不出其范疇。

（二）格致之學(xué)接引西學(xué)而成立科學(xué)技術(shù)之學(xué)

近代科學(xué)的引入，與朱子理學(xué)關(guān)系甚大。science一詞，最初由傳教士用理學(xué)術(shù)語(yǔ)加以翻譯，如丁韙良（W. A. P. Martin）于1868年出版《格物入門》、韋廉臣（A. Williamson）于1876年出版《格物探源》，皆譯以“格物”一語(yǔ)。此外，science還有“理學(xué)”“格致學(xué)”“格物學(xué)”“窮理學(xué)”“理科”等譯法，皆可見(jiàn)出理學(xué)的影響。不過(guò)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者在以“格物”之學(xué)接引西方科學(xué)技術(shù)時(shí)，多有倫理反思。

朱子“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之論，旨在修己以達(dá)“正心誠(chéng)意”，這亦是古代儒者尊奉的立命準(zhǔn)則?！案裎镏轮闭摚彩菤v代儒者學(xué)習(xí)并踐行的方式。“欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物”本出于《大學(xué)》，朱熹指出：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無(wú)所志?！保?］對(duì)“物格而后知至”的原因進(jìn)行解釋，人在修己中，力求重新回到最終所要求得的至善之“理”上來(lái)，因而致知中不僅包含物理之知，更在回到自我德性中。但他同時(shí)又闡明不即物窮究，則會(huì)流于空疏。因此，他在如何格物上進(jìn)一步說(shuō)明：

格物須是到處求，“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，”皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見(jiàn)有錯(cuò)處，不可執(zhí)一。［8］ （《朱子語(yǔ)類》卷十八）

格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲離去事物而專務(wù)求之于身，尤非大學(xué)之本意矣。［9］ （《中庸或問(wèn)》卷下）

“格物”需要“到處求”，能夠“即事即物”隨處是學(xué)，“博學(xué)”“審問(wèn)”“慎思”“明辨”皆為“格物”，在這一論述下，明清西學(xué)乃至當(dāng)下學(xué)科均可作為所格之對(duì)象。朱熹認(rèn)為：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保?0］即是此理。在諸事諸物中尋找其規(guī)律、道理，這是“求道”的過(guò)程，即所謂的“道問(wèn)學(xué)”。

在古人治學(xué)觀念中均講求對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的索解，唐人陸希聲在《北戶錄序》中即言“自非觀化察時(shí)，周知民俗之事，博聞多見(jiàn)，曲盡萬(wàn)物之理者，則安足以蘊(yùn)為六義之奧、流為弦歌之美哉？由是言之，則古之學(xué)者，固不厭博。博而且信，君子難之”［11］。楊時(shí)更言“六經(jīng)之微言，天下之至賾存焉，古人多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名，豈徒識(shí)其名哉，深探而力求之，皆格物之道也”［12］ （《答呂居仁其三》）。儒者不僅要有廣博會(huì)通之能，更要能將其作為致知的“工夫”。戴震在《與是仲明論學(xué)書》中進(jìn)一步指出光有博聞強(qiáng)識(shí)之功，未有識(shí)斷、精審之能亦不可行。三者為“道問(wèn)學(xué)”工夫所持之事，由此方可至于“尊德性”：“然舍夫‘道問(wèn)學(xué)，則惡可命之‘尊德性乎？未得為中正可知。群經(jīng)六藝之未達(dá)，儒者所恥?！保?3］ （《與是仲明論

學(xué)書》）

有明以來(lái)，本土技術(shù)之學(xué)興盛，加以西學(xué)的輸入，從思維到技術(shù)進(jìn)行革新，實(shí)學(xué)思潮隨之興起。至有清西學(xué)東漸，東亞諸國(guó)儒者雖依舊研習(xí)“朱子學(xué)”，但均展開(kāi)了對(duì)“朱子學(xué)”的進(jìn)一步反思。他們不僅為“格致”之學(xué)賦予新內(nèi)涵，而且試圖在西學(xué)技術(shù)之學(xué)習(xí)與格物窮理之間尋找并建立聯(lián)系。

明人徐光啟將西來(lái)技術(shù)之學(xué)納入所格之物的范疇。在為與他交好的利瑪竇所寫的《泰西水法序》中，更將西學(xué)比況于“格物窮理之學(xué)”：“其緒余更有一種格物窮理之學(xué)，凡世間世外、萬(wàn)事萬(wàn)物之理，叩之無(wú)不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見(jiàn)其說(shuō)之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)、大者為歷法，為律呂；至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無(wú)不賴以為用，用之無(wú)不盡巧極妙者?！保?4］又《幾何原本雜議》云“幾何之學(xué)，深有益于致知。明此，知向所揣摩造作，而自詭為工巧者皆非也。一也。明此，知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算計(jì)也。二也。明此，知向所想像之理，多虛浮而不可挼也”［15］，亦是將原來(lái)格物的范圍加以擴(kuò)大。直至晚清1861年，馮桂芬提倡吸收西學(xué)時(shí)，亦說(shuō)“如算學(xué)、重學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、化學(xué)等，皆得格物至理”［16］ （《采西學(xué)議》）。

由上可知，徐光啟認(rèn)為在由“道問(wèn)學(xué)”以達(dá)“尊德性”的過(guò)程中，需要“格致”工夫，而在“格致”之學(xué)中，要在原有的基礎(chǔ)上加上幾何等西學(xué)門類。不僅如此，更要會(huì)通此道，達(dá)到無(wú)物不格之極致。為學(xué)“大者修身事天，小者格物窮理；物理之一端別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無(wú)可疑，其分解擘析，亦能使人無(wú)疑”［17］ （《刻幾何原本序》）。相應(yīng)的，這些西學(xué)知識(shí)與技術(shù)對(duì)于為己之學(xué)有所裨益。是以他將利瑪竇所帶來(lái)之西學(xué)譽(yù)為“知天事天、窮理盡性之學(xué)”［18］（《簡(jiǎn)平儀說(shuō)序》）。明代性理學(xué)日漸流于空疏，其弊端日益顯現(xiàn)，必然引發(fā)攻訐。丁文江于《奉新宋長(zhǎng)庚先生傳》中言明末“明政不綱，學(xué)風(fēng)荒陋，賢士大夫在朝者以激烈迂遠(yuǎn)為忠鯁，在野者亦性理道學(xué)為高尚，空虛頑固，君子病焉。迨乎晚季，物極而反，先覺(jué)之士舍末求本，棄虛務(wù)實(shí)，風(fēng)氣之變，實(shí)開(kāi)清初諸大儒之先聲”［19］。

至晚清嚴(yán)復(fù)亦持此觀念：“蓋吾國(guó)所謂學(xué)，自晚周秦漢以來(lái)，大經(jīng)不離言詞文字而已。求其仰觀俯察，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，如西人所謂學(xué)于自然者，不多遘也。夫言詞文字者，古人之言詞文字也，乃專以是為學(xué)，故極其弊，為支離，為逐末，既拘于虛而束于教矣?！保?0］ （《陽(yáng)明先生集要三種序》）儒者所求之理不當(dāng)走向狹隘，而應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)，擴(kuò)充其門類、范疇。

相應(yīng)的，將西學(xué)統(tǒng)歸于所格之物中，亦要留心落于逐外之弊。這種思想在嚴(yán)復(fù)教育理念中亦有體現(xiàn)，他就性理與西學(xué)中關(guān)于情德智的論述相類者進(jìn)行闡發(fā)，對(duì)教育最終目的展開(kāi)思考，認(rèn)為當(dāng)今舊學(xué)、西學(xué)若僅僅“以吏為師，惟日從事于刑、名、錢、谷、吏、禮、兵、工而后可。然而由此教育，以求達(dá)某侍御之目的，將成緣木求魚。何則？彼不達(dá)于人心之理故也”［21］ （《論今日教育應(yīng)以物理科學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》）。因而格物致知無(wú)論學(xué)者小兒均需踐行此道。其所學(xué)可統(tǒng)歸于“內(nèi)籀”“外籀”（“內(nèi)籀”為歸納，“外籀”為演繹）二途，而學(xué)堂開(kāi)設(shè)學(xué)科必當(dāng)囊括二者，方可開(kāi)瀹心靈。即是說(shuō)明一味追求西方之學(xué)而不以“尊德性”“正心誠(chéng)意”為旨?xì)w，最終是舍本求末，外德逐物。這種思想在時(shí)代中并不特殊，當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)中西“格致”之義多有論述。

這一點(diǎn)上，以朱子學(xué)為根柢的日本儒者亦有此特征。同時(shí)代日本亦受西學(xué)影響，幕末明初學(xué)者帆足萬(wàn)里（Hoashi Banri）指出西學(xué)涌入后，“當(dāng)今之務(wù)，宜明小物而登之用，是窮理之學(xué)所以興也”［22］ （《窮理通·自序》）。但亦如子安宣邦所說(shuō)的那樣：“如果近代知識(shí)/語(yǔ)言不以朱子學(xué)的知識(shí)/語(yǔ)言為前提，就如同無(wú)中生有一般，是不可能的?！保?3］ （《朱子學(xué)與近代日本的形成》）此處他以日本儒者貝原益軒為例，指出盡管貝原氏對(duì)朱子學(xué)諸說(shuō)有種種質(zhì)疑，但最后亦歸于“一體之仁”上，即是說(shuō)他依舊持“萬(wàn)物一體”之思，“格致”乃為達(dá)到“正心誠(chéng)意”，并從未打破此基調(diào)，因而其“博學(xué)”為認(rèn)識(shí)生活世界，以及揭示生存本真，純?nèi)徊煌谖鞣郊夹g(shù)帶來(lái)的科學(xué)革新而產(chǎn)生的實(shí)證主義“博學(xué)”之義。

由上可知，在西學(xué)與儒學(xué)碰撞中，學(xué)者對(duì)于時(shí)代問(wèn)題迫切地需要做出回應(yīng)，馬一浮在《論西來(lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》中以“理一分殊”對(duì)西學(xué)進(jìn)行回應(yīng)：“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來(lái)一切學(xué)術(shù)……故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國(guó)粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真。”［24］不僅如此，學(xué)者更汲汲于尋找出可以在時(shí)代下作用于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的新方案。西學(xué)沖擊之下，性理學(xué)中的所格之物的范疇需進(jìn)一步擴(kuò)大，迅速融入當(dāng)下的思想體系中，并作用于時(shí)代，解決眼前之問(wèn)題。

二、理工科學(xué)校學(xué)生的人文認(rèn)知現(xiàn)狀及“理一分殊”的意義

近現(xiàn)代以來(lái)，隨著西方現(xiàn)代學(xué)科知識(shí)的輸入，中國(guó)亦形成自身的學(xué)科體系，其中理工科尤其蔚為大觀，且其教授精神、研究方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等皆一本于西方。“今人基本是按照西式分科和西式系統(tǒng)條理過(guò)的知識(shí)進(jìn)行思維，依據(jù)西式的制度體系規(guī)范行為?！保?5］專業(yè)內(nèi)部的課程設(shè)置亦圍繞專業(yè)細(xì)分，“時(shí)至今日，分科教育和分科治學(xué)的現(xiàn)狀，早已將古代中國(guó)的學(xué)問(wèn)肢解得七零八落，而且彼此之間壁壘森嚴(yán)了”［26］。因此在日益精細(xì)的學(xué)科發(fā)展過(guò)程中，曾經(jīng)儒者所說(shuō)的“一草一木皆含至理”已經(jīng)暗自轉(zhuǎn)換成了純粹外在的物理學(xué)問(wèn)題，而非將其納于“尊德性”的工夫之中。當(dāng)今分科之下的學(xué)生對(duì)于“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”間的一貫性早已感到陌生。文科或多或少觸及“尊德性”問(wèn)題，而理工科則純?nèi)粸椤暗绬?wèn)”之學(xué)，所以其學(xué)子無(wú)論于人文精神還是人文學(xué)科都有很深的阻隔。

（一）理工科學(xué)生人文學(xué)科認(rèn)知現(xiàn)狀及成因

為調(diào)查理工科院系學(xué)生的人文學(xué)科認(rèn)知情況，筆者對(duì)南京工業(yè)大學(xué)參與“中國(guó)經(jīng)典文學(xué)賞析”的碩士研究生進(jìn)行了問(wèn)卷調(diào)查。問(wèn)卷最終收回160份，其中理科專業(yè)34人，工科專業(yè)117人，社科專業(yè)9人。問(wèn)卷主要圍繞學(xué)生對(duì)人文學(xué)科的認(rèn)知、對(duì)人文學(xué)科與本學(xué)科關(guān)系的認(rèn)知而展開(kāi)。

在參與調(diào)查的學(xué)生中，有約占68.75%的110人于自我評(píng)估中，認(rèn)為古典文學(xué)基礎(chǔ)尚有欠缺，僅少數(shù)閱讀過(guò)經(jīng)典文獻(xiàn)。但可觀的是，閱讀量較高中語(yǔ)文課本未有長(zhǎng)足進(jìn)步者僅占4.38%。而對(duì)人文學(xué)科有濃厚興趣者有128人，約占80%。不過(guò)在學(xué)業(yè)之余，每年閱讀10本以上人文類書籍的僅6人，僅占3.75%。但同學(xué)們依舊愿意花時(shí)間進(jìn)行閱讀，能夠閱讀1—5本人文類書籍的有123人，占76.88%。在其閱讀的人文類書籍中，以當(dāng)代小說(shuō)、歷史、傳記類為主流。而在對(duì)于人文類課程內(nèi)容的期待上，也更多指向人物、歷史相關(guān)故事的介紹，以及文學(xué)作品中的社會(huì)風(fēng)俗、歷史文化的主題。關(guān)于課程設(shè)置，有116人希望開(kāi)設(shè)中外歷史相關(guān)課程，有101人則希望能開(kāi)設(shè)繪畫、音樂(lè)等藝術(shù)賞析課程。

由以上抽樣調(diào)查可知，理工科學(xué)生人文書籍的閱讀量尚有提升空間，并且其興趣集中于歷史敘述以及文藝實(shí)踐中，主要是作為專業(yè)學(xué)習(xí)之余的“博聞”及“適情”之用，在哲學(xué)等思想性書籍上學(xué)生并未展現(xiàn)出濃厚的興趣。

不僅如此，參與調(diào)查的學(xué)生對(duì)于人文學(xué)科的認(rèn)知有明確的知識(shí)邊界感，即使會(huì)有意識(shí)去思考其中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與一致性，但對(duì)于其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具體呈現(xiàn)也并未能做出清晰的描述。被調(diào)查群體全部認(rèn)為人文類課程對(duì)其學(xué)習(xí)生活有所裨益，但在學(xué)科之間的關(guān)聯(lián)上各有不同的見(jiàn)解，認(rèn)為本專業(yè)與傳統(tǒng)文化等人文專業(yè)有密切關(guān)系的同學(xué)僅20人，占12.5%；認(rèn)為有一些關(guān)系的為54人，占33.75%。是以可知在學(xué)科關(guān)聯(lián)性問(wèn)題的思考上，還有引導(dǎo)的空間。然而在學(xué)科間內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的問(wèn)題上，則有118人認(rèn)為傳統(tǒng)文化課程中的文化研究思維及學(xué)習(xí)方法與本專業(yè)在邏輯思維上有聯(lián)系。

這種聯(lián)系并非來(lái)于對(duì)于人文學(xué)科的理解與反思，而是在現(xiàn)代學(xué)科劃分模式下，出于對(duì)跨學(xué)科的思考。喬·莫蘭（Joe Moran）在《跨學(xué)科：人文學(xué)科的誕生、危機(jī)與未來(lái)》中指出，“跨學(xué)科”一方面是“對(duì)全面總體性知識(shí)的傳統(tǒng)探索的一部分”；另一方面，它“代表了對(duì)知識(shí)本身的性質(zhì)以及我們組織和傳播知識(shí)的方式所進(jìn)行的更徹底的質(zhì)疑?！保?7］“跨學(xué)科”的成立基于“學(xué)科化”的成熟，并“聚焦于現(xiàn)有學(xué)科無(wú)法對(duì)應(yīng)或解決的問(wèn)題上”［28］。因此盡管“跨學(xué)科”作為當(dāng)下不可或缺的研究方法而存在，但它的限度亦在于此。它無(wú)法提供學(xué)理之上的內(nèi)在根據(jù)，亦無(wú)法將“道問(wèn)學(xué)”直接歸向于“尊德性”，而是作為人為從外部建立的一種主觀方法而存在。

由此可見(jiàn)，理工科學(xué)生在思維中受到學(xué)科精細(xì)劃分的影響，就專業(yè)自身的體系而學(xué)習(xí)，并未對(duì)人文學(xué)科中所蘊(yùn)含的生命實(shí)踐知識(shí)有進(jìn)一步研究，但對(duì)于不同學(xué)科對(duì)象之“理”的探求上所具有的共通性則有較深領(lǐng)悟。事實(shí)上，這種“理一分殊”的特征，正可作為當(dāng)下理工科院校提升人文素養(yǎng)的契機(jī)與對(duì)策。

（二） “理一分殊”在現(xiàn)代工科院校的意義

1. “理一分殊”的具體內(nèi)涵

“理一分殊”最早由宋代理學(xué)家程頤與楊時(shí)通信討論張載《西銘》時(shí)提出，但主要表現(xiàn)的是其倫理學(xué)意義，后又經(jīng)楊時(shí)、李侗及朱熹的遞相闡發(fā)，始光大于世。朱熹反復(fù)研求“理一分殊”之義，擴(kuò)大了其內(nèi)涵及普遍性意義，用以揭示一與多、一般與特殊等范疇。

朱熹云：

世間事雖千頭萬(wàn)緒，其實(shí)只一個(gè)道理，“理一分殊”之謂也。［29］ （《朱子語(yǔ)類》卷一三六）

天下之理，未嘗不一，而語(yǔ)其分，則未嘗不殊，此自然之勢(shì)也。蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？［30］ （《中庸或問(wèn)》卷下）

朱熹認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物皆含至理，“上至無(wú)極、太極，下至一草、一木、一昆一蟲(chóng)之微，亦各有理”［31］。朱熹謂道即為物之理，“理不外物，若以物便為道，則不可”［32］，“物只是物，所以為物之理，乃道也”［33］，又謂“理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道”［34］。萬(wàn)物秉氣而生，所以理亦各有不同，“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異”［35］。而人生各異，所以在人亦各具其理，“伊川說(shuō)得好，曰：‘理一分殊。合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一

個(gè)理”［36］。

“理一”之為萬(wàn)事之本：

萬(wàn)殊之所以一本，一本之所以萬(wàn)殊。如一源之水，流出為萬(wàn)派；一根之木，生為許多枝葉。［37］ （《朱子語(yǔ)類》卷二十七）

程頤另又提出“體用一源，顯微無(wú)間”的命題，而朱熹亦繼承此說(shuō)，并謂“理一，體也；分殊，用也”。所謂“理一”即是“一本”，朱熹于《論語(yǔ)·里仁》“吾道一以貫之”章集注亦云：

蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也。萬(wàn)物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也。［38］

“理一”與“分殊”分別為體與用，所以自是一貫的：

理固是一貫，謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬(wàn)事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當(dāng)，但當(dāng)觀當(dāng)理與不當(dāng)理耳。既當(dāng)理后，又何必就上更生疑！［39］ （《朱子語(yǔ)類》卷六）

亦如陳淳所言“那所謂一，只當(dāng)專從事。其所謂貫，凡日用間千條萬(wàn)緒，各一一精察其理之所以然，而實(shí)踐其事之所當(dāng)然，然后合萬(wàn)理為一理”［40］，且“理一所以包貫分殊，分殊只是理一中之差等處，非在理一之外也”［41］。因而欲探求所謂“理一”，自當(dāng)于萬(wàn)事萬(wàn)物上得其所當(dāng)然，“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)教人，學(xué)者終身從事，只是理會(huì)這個(gè)。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣”［42］。因此朱熹強(qiáng)調(diào)從“分殊”著手，進(jìn)而把握“理一”。（陳來(lái)認(rèn)為：“如果把注重分殊作為為學(xué)方法論來(lái)看，朱熹倡導(dǎo)的格物窮理方法，正是注重從具體的分殊的事物入手，認(rèn)為經(jīng)過(guò)對(duì)分殊的積累，自然會(huì)上升至對(duì)理一的把握?！保?3］）在分殊之事物上求 “理”時(shí)，朱熹認(rèn)為“今若于一草一木上理會(huì)，有甚了期。但其間有‘積習(xí)多后自當(dāng)脫然有貫通處者為切當(dāng)耳。今以十事言之，若理會(huì)得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會(huì)得，則中間所未通者，其道理亦是如此”［44］。不過(guò)，此說(shuō)實(shí)本于二程“所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多后，自當(dāng)脫然有悟處”［45］之言。于具體“分殊”處用力，對(duì)其中一貫之“理”漸漸有所體悟與把握，這是為學(xué)重點(diǎn)。

“理一”分殊于萬(wàn)事萬(wàn)物之上，但若流連于“分殊”而忘記一貫性，則容易為物所累而“害道”，導(dǎo)致無(wú)法最終通向內(nèi)外一貫的仁義境地。由此便又引出儒學(xué)義理實(shí)踐中的“博約”關(guān)系問(wèn)題，明儒羅欽順云“蓋通天地人物，其理本一，而其分則殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一者可見(jiàn)。既有見(jiàn)矣，必從而固守之，然后應(yīng)酬之際，無(wú)或差謬。此博約所以為吾儒之實(shí)學(xué)也”［46］ （《困知記續(xù)》卷下）。

2. “理一分殊”在理工科教育中的意義

劉述先《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》、景海峰《“理一分殊”釋義》《從“理一分殊”看當(dāng)代新儒學(xué)發(fā)展》等文均有涉及這一命題在當(dāng)下的時(shí)代意義討論。景海峰文中對(duì)“理一分殊”的現(xiàn)代意義有所發(fā)微闡發(fā)，他認(rèn)為“在新的時(shí)代條件下，重新認(rèn)識(shí)和梳理儒學(xué)思想發(fā)展史上的一些關(guān)鍵問(wèn)題，對(duì)具有歷史轉(zhuǎn)換意義的觀念和命題做更為深入的理解與詮釋，將會(huì)對(duì)當(dāng)下社會(huì)所急需的儒學(xué)資源的開(kāi)發(fā)和利用起到積極的作用”［47］。

科學(xué)的成功，與其專業(yè)化有關(guān)，喬·莫蘭在總結(jié)維柯（Giambattista Vico）觀點(diǎn)上指出“科學(xué)在過(guò)去幾百年里取得成功的原因一直沒(méi)變：它能夠?qū)⒆约旱囊曇跋薅ㄓ谀承┍粐?yán)格界定的領(lǐng)域和可控情況，從而帶來(lái)明顯更清晰、更嚴(yán)謹(jǐn)和更有效的‘有用知

識(shí)”［48］。當(dāng)代理工科各專業(yè)已經(jīng)高度專業(yè)化，研究對(duì)象及知識(shí)邊界都極為明確。從“格物求理”的角度來(lái)說(shuō)，理工科專業(yè)化的學(xué)習(xí)，無(wú)疑便是在“分殊”之事物上用功，不過(guò)卻明顯缺乏通向“理一”的過(guò)程。近代西學(xué)東漸時(shí)，有識(shí)之士已意識(shí)到“分科之學(xué)”所隱含的危害。如最早用“科學(xué)”一詞翻譯science的日本學(xué)者西周（Nishi Amane），即認(rèn)為應(yīng)具有“統(tǒng)一觀”，“凡百科之學(xué)術(shù)，最緊要事應(yīng)為有統(tǒng)一觀。學(xué)術(shù)上建立了‘統(tǒng)一觀，人的事業(yè)方可就緒，社會(huì)秩序方可確立?！保?9］ （《尚白札記》）。但西周又認(rèn)為“立‘統(tǒng)一觀是哲學(xué)家所應(yīng)論究者，究學(xué)術(shù)之精微當(dāng)存于專攻各科學(xué)術(shù)者”［50］。而當(dāng)代所謂“跨學(xué)科”的理論無(wú)疑亦是著眼于學(xué)科分而不合所帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)弊端。

昔日程伊川弟子楊時(shí)，在解釋“理一分殊”時(shí)曾將其加以方法化：

夫精義入神，乃所以致用。利用安身，乃所以崇德，此合內(nèi)外之道也。天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。［51］ （《答胡康侯其一》）

李侗繼承楊時(shí)之說(shuō)，并謂：

伊川所謂“理一分殊”，龜山云“知其理一，所以為仁。知其分殊，所以為義”之意，蓋全在知字上用著力也。［52］ （《延平答問(wèn)》）

對(duì)“知”字的強(qiáng)調(diào)，始點(diǎn)名了“理一分殊”命題的實(shí)踐意義。朱熹又解釋二人之說(shuō)云：

熹竊謂天地生物，本乎一源，人與禽獸、草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無(wú)絲毫欠剩，其一氣之運(yùn)，亦無(wú)頃刻停息，所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而見(jiàn)其為仁；物得其偏，故雖具此理而不自知，而無(wú)以見(jiàn)其為仁。然則仁之為仁，人與物不得不同；知人之為人而存之，人與物不得不異。故伊川夫子既言“理一分殊”，而龜山又有“知其理一，知其分殊”之說(shuō)。而先生以為全在知字上用著力，恐亦是此意也。［53］

（《延平答問(wèn)》）

事物所得乃分殊之理，理工科亦皆是一偏之理，所以在理工科教育中必須使學(xué)生充分認(rèn)識(shí)到作為事物根本規(guī)定的“理一”，從而也始能真正懂得專業(yè)所具“分殊”之理。如此一來(lái)，對(duì)作為體的“理一”及作為用的“分殊”皆有認(rèn)識(shí)，便可知道個(gè)人專業(yè)活動(dòng)中的軌范所在，從而使社會(huì)達(dá)到良好的秩序。此外，在理工科教育中增強(qiáng)人文素養(yǎng)對(duì)教師還有很高的要求，正如雅克·朗西埃（Jacques Rancière）所說(shuō)“教師的根本做法，本該是講解（expliquer），是從多種知識(shí)中提取出各種簡(jiǎn)單元素，以它們簡(jiǎn)明的原理，去配合那些事實(shí)上還很簡(jiǎn)單的年輕而無(wú)知的心智。所謂教學(xué)，本該是在同一種活動(dòng)中傳授知識(shí)和塑造心智，讓其經(jīng)歷從最簡(jiǎn)單到最復(fù)雜的一個(gè)有序進(jìn)程”［54］。因此，在理工科院校開(kāi)展人文類課程，需要教師明確的是，其教學(xué)宗旨不僅在于知識(shí)性的補(bǔ)充、精神世界的豐富、方法論上的互證、倫理上的引導(dǎo)，更在于讓學(xué)生明晰在專業(yè)精進(jìn)的同時(shí)追求自我本真性，行為己之學(xué)，時(shí)時(shí)內(nèi)省以“知行合一”，最終，讓學(xué)生能夠在“分殊”的鉆研中由“道問(wèn)學(xué)”達(dá)到“尊德性”，達(dá)到完滿圓融的狀態(tài)，深入理解踐行“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)”之教。

三、結(jié)語(yǔ)：建立從知識(shí)現(xiàn)象到文化本體的聯(lián)結(jié)

習(xí)近平總書記指出：“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈?！保?5］中國(guó)傳統(tǒng)的研求物理之學(xué)，乃以朱子學(xué)為其理論基礎(chǔ)，而近代西學(xué)東漸并成立現(xiàn)代科學(xué)體系，又是以朱子的“格致”之學(xué)作為接引的憑借。朱子的“格物”學(xué)又以“理一分殊”命題作為綱領(lǐng)，所以最終皆導(dǎo)向于“尊德性”。但是現(xiàn)今理工科高度專業(yè)化以后，出現(xiàn)了嚴(yán)重的追求事物一偏之理的弊端，而“理一分殊”命題對(duì)于理工科教育具有補(bǔ)弊救偏的重要價(jià)值，可以增強(qiáng)學(xué)生人文素養(yǎng)，使其最終形成飽滿健全的人格，并在社會(huì)實(shí)踐中形成良好的社會(huì)

秩序。

唐君毅曾說(shuō)：“中國(guó)今日之尊尚科學(xué)，便仍不能不有一科學(xué)知識(shí)，如何與以前之傳統(tǒng)之學(xué)術(shù)精神互相配合之問(wèn)題。否則順科學(xué)之知之分門別類，以往而不返，而每一科學(xué)，皆成一獨(dú)立之天地，可供人終身馳騁于其中，而不知出，則道術(shù)將為天下裂；而今日之科學(xué)之知識(shí)技術(shù)，若無(wú)德性之知為之主宰，亦未嘗不可皆用之以殺人，而不足以美善人生……而吾人今日乃既須發(fā)展中國(guó)先秦儒學(xué)，及程、朱、陸、王之言尊德性而道問(wèn)學(xué)之教，以攝入科學(xué)知識(shí)之一支；亦須使此科學(xué)知識(shí)之一支，再綜合于傳統(tǒng)之精神之中，以合為一更新之中國(guó)文化及中國(guó)思想之發(fā)展?！保?6］

其語(yǔ)頗為沉痛，所以“理一分殊”的命題不僅對(duì)于理工科教育具有重要意義，還對(duì)當(dāng)代科學(xué)知識(shí)之涵容于中國(guó)文化具有根本性的價(jià)值。

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基金項(xiàng)目：2022年南京工業(yè)大學(xué)本科課程思政示范課程建設(shè)項(xiàng)目“文學(xué)概論”的階段性研究成果。