宗法倫理：中國神話的倫理訴求

袁詠心

(長江大學人文與新媒體學院，湖北荊州，434023)

中國神話描述的是“人神淆雜”[1]的世界，這一世界的立足根基則是現(xiàn)實社會，因此，中國神話在界定規(guī)范人與神、人與人、人與自然、人與社會之間的一系列關(guān)系時，也就會自然地以現(xiàn)實社會的倫常秩序為依據(jù)。換句話說，中國神話在描述以現(xiàn)實生活為藍本的“人神淆雜”的世界時，會不可避免地受到中國倫理思想的影響。

論及中國倫理思想時，蔡元培先生指出，中國倫理思想發(fā)軔于周季，依于祭天故習，以道德為統(tǒng)屬，重秩序，經(jīng)由家長制發(fā)展而來[2]。祭天明德、上下有序、家長本位，是宗法的重要內(nèi)容。天命觀和德治主義引領(lǐng)下倫理學高度發(fā)展與發(fā)達的周代，“宗法倫理正是當時全部倫理學發(fā)展中的一個重要組成部分。在《尚書》中，我們已經(jīng)看到字(慈)、孝、良、弟、恭、義、聽、惠、仁、柔、敬、和、中等倫理規(guī)范。這些規(guī)范在西周時代當然并不一定全都具備宗法倫理的意義，但是它們在春秋以后被改造為宗法倫理的基本成分則是事實”[3]。陳赟也指出，早期中國倫理范式的嬗變不僅帶有這樣一個顯著特點，即從宗法秩序走向倫常秩序，且倫常秩序歷經(jīng)兩千余年而不變[4]。這就是說，中國倫理思想的核心，正是以道德規(guī)范宗法社會各種秩序的宗法倫理。這些道德規(guī)范，或謂之“六順”，如《左傳·隱公三年》所說的“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也”[5]；或謂之“禮”，如《左傳·昭公二十六年》所說的“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也”[6]；或謂之“人義”，如《禮記·禮運》所說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”[7]?！坝捎谶@些規(guī)范體現(xiàn)了宗法關(guān)系的基本性質(zhì)，強調(diào)以和、順、順從為手段來維護宗法社會的穩(wěn)定，因此一向被視為宗法倫理最基本的元素?！盵8]要之，宗法倫理據(jù)于祭天故習，以天道為標準，以“人義”為規(guī)范，以家長制為根基，由此規(guī)范自然秩序與社會秩序。對中國神話產(chǎn)生影響的中國倫理思想，正是上述宗法倫理思想。本文即擬由此切入，考察宗法倫理思想對中國神話所施加的深層影響，以便從中見出，中國神話在發(fā)展演變過程中，與宗法之間復(fù)雜而緊密的聯(lián)系。

一、尊祖敬宗：中國神話的倫理導(dǎo)向

祭天故習既為宗法倫理產(chǎn)生的心理根據(jù)，“人神淆雜”的中國神話在處理人神關(guān)系時，也就會理所當然地先期受到其影響。較完備地留存祭天情節(jié)的神話，有《魏書·高車傳》所載錄的高車族源神話：

俗云匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。單于曰：“我有此女，安可配人，將以與天?！蹦擞趪睙o人之地，筑高臺，置二女其上，曰：“請?zhí)熳杂！苯?jīng)三年，其母欲迎之，單于曰：“不可，未徹之間耳?！睆?fù)一年，乃有一老狼晝夜守臺嗥呼，因穿臺下為空穴，經(jīng)時不去。其小女曰：“吾父處我于此，欲以與天，而今狼來，或是神物，天使之然?！睂⑾戮椭Ｆ滏⒋篌@曰：“此是畜生，無乃辱父母也。”妹不從，下為狼妻而產(chǎn)子，后遂滋繁成國，故其人好引聲長歌，又似狼嗥。[9]

匈奴單于二女因“國人皆以為神”，不可與人婚配，匈奴單于便以祭天的方式，“筑高臺，置二女其上”，“請?zhí)熳杂?。這是神話依祭天故習以處理人神關(guān)系。四年后，天使狼來，匈奴單于小女“下為狼妻而產(chǎn)子，后遂滋繁成國”，則是神話依祭天故習處理人神關(guān)系的自然結(jié)果。與此相類的，還有《北史·突厥傳》所載錄的突厥族源神話：

突厥者，其先居西海之右，獨為部落，蓋匈奴之別種也。姓阿史那氏。后為鄰國所破，盡滅其族。有一兒，年且十歲，兵人見其小，不忍殺之，乃刖足斷其臂，棄草澤中。有牝狼以肉餌之，及長，與狼交合，遂有孕焉。彼王聞此兒尚在，重遣殺之。使者見在狼側(cè)，并欲殺狼。于是若有神物，投狼于西海之東，落高昌國西北山。山有洞穴，穴內(nèi)有平壤茂草，周回數(shù)百里，四面俱山。狼匿其中，遂生十男。十男長，外托妻孕，其后各為一姓，阿史那即其一也，最賢，遂為君長。故牙門建狼頭纛，示不忘本也。[10]

與上則神話相較，這則神話雖然沒有具體的祭天情節(jié)，但小兒“與狼交合，遂有孕焉”“遂生十男”“其后各為一姓”等表述，則與上則神話相似，而兩則神話同為匈奴神話，因此，這則神話當是上則神話的變異，貫穿其中的同樣是祭天故習。

上述兩則神話中人與狼交合的情節(jié)，在其他神話中，或表述為履巨人跡而生，如《史記·周本紀》所載錄的后稷神話：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄?！盵11]或表述為承受天命而生，如《蒙古秘史》所指載錄的成吉思汗祖先的降生神話：“成吉思汗的祖先是承受天命而生的孛兒帖·赤那，他和妻子豁?！が斕m勒一同渡過騰汲思海子來到斡難河源頭的不兒罕山前住下，生子名巴塔赤罕?！盵12]因歷史化原因，這些神話與上述兩則匈奴神話雖然在情節(jié)上有所不同，但其同樣是依于祭天故習，則是可以肯定的。

祭天故敬天，敬天故尊祖，尊祖故敬宗，所以匈奴單于小女的后人“好引聲長歌，又似狼嗥”，突厥小兒的后人于“牙門建狼頭纛，示不忘本也”。從這一層面而言，尊祖敬宗，是中國神話依祭天故習處理人神關(guān)系時所導(dǎo)向的必然結(jié)果。而以尊祖敬宗為必然的倫理導(dǎo)向，則為中國神話所共同遵從，如《后漢書·南蠻傳》所載錄的以夜郎及滇為大宗的濮族古國神話：

夜郎者，初有女子浣于遁水，有三節(jié)大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。武帝元鼎六年，平南夷，為牂柯郡，夜郎侯迎降，天子賜其王印綬。后遂殺之。夷獠咸以竹王非血氣所生，甚重之，求為立后。牂柯太守吳霸以聞，天子乃封其三子為侯。死，配食其父。今夜郎縣有竹王三郎神是也。[13]

夜郎女子浣紗時所得竹中男兒，同樣是承受天命所生，而其由此導(dǎo)向的尊祖敬宗的含義，則在“配食其父。今夜郎縣有竹王三郎神是也”的表述中，見得分外清楚。又，《元史譯文證補》所載錄的蒙古族神話：

相傳古時蒙兀與他族戰(zhàn)，全軍覆沒，僅遺男女各二人，遁入一山。斗絕險巘，惟一徑通出入。而山中壤地寬平，水草茂美，乃攜牲畜輜重往居。名其山曰阿兒格乃袞。二男，一名腦古，一名乞顏。乞顏，義為奔瀑急流，以其膂力邁眾，一往無前，故以稱名。乞顏后裔繁盛，稱之曰乞要特。乞顏變音為乞要。曰特者，統(tǒng)類之詞也。后世地狹人稠，乃謀出山。而舊徑蕪塞，且苦艱險。繼得鐵礦，洞穴深邃。爰伐木熾炭，篝火穴中。宰七十牛，剖革為筒。鼓風助火，鐵石盡熔，衢路遂辟。后裔于元旦，鍛鐵于爐，君與宗親，次第捶之，著為典禮。[14]

這則神話雖然沒有承受天命而生的類似表述，但神話所導(dǎo)向的尊祖敬宗的本意，同樣在“后裔于元旦，鍛鐵于爐，君與宗親，次第捶之，著為典禮”的表述中，清晰可見。

需要指出的是，尊祖敬宗這一倫理導(dǎo)向，并非僅存于中國族源神話中，只不過其在中國族源神話中，更能顯豁地見出而已。在其他類型的中國神話中，比如說，無論是漢族的倉頡造字、夸父逐日、鯀禹治水等神話，還是彝族的天生橋、白族的觀音治牛等神話，灌注于其中的倫理導(dǎo)向，同樣也是尊祖敬宗。這一點，從倉頡、夸父、鯀禹在中國人心中所具有的人文之祖的身份，以及彝族、白族人民祖先崇拜與佛教的緊密結(jié)合中，就能很容易地見出來。此外，從另一層面而言，中國神話本來就是中華民族歷史記憶的后代轉(zhuǎn)述，那些存在于中國神話中的神，經(jīng)由歷史化演進為人的同時，自然也就在后人的不斷轉(zhuǎn)述中，匯入歷史長河，步入中華民族的祖先序列，因此，以其為敘述中心的中國神話，其所富含的尊祖敬宗的倫理意味，也就不言而喻了。正是在這一意義上，我們可以得出這一結(jié)論：尊祖敬宗，是中國神話共同的倫理導(dǎo)向。

二、重德明德：中國神話的倫理表述

“天聰明也，圣人得之；天垂象也，圣人則之?！奔捞斓哪康木褪恰案┎烊耸拢鲇^天則”[15]。“天有顯道，故人類有法天之義務(wù)，是為不容辨證之信仰，即所謂順帝之則者也。此等信仰，經(jīng)歷世遺傳，而浸浸成為天性，如《尚書》中君臣交警之辭，動必及天，非徒辭令之習慣，實亦于無意識中表露其先天之觀念也?！盵16]因此，依祭天故習發(fā)展而來的宗法倫理，必然以天道為標準，而“德者，道之舍。物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也”[17]。這就是說，以天道為標準，就一定會導(dǎo)向重德明德。由此，依祭天故習而來的中國神話的倫理表述，也就必然會走上重德明德之路。

而從另一層面來說，德本身就是周代“祖神分離”宗族祖先崇拜觀的直接產(chǎn)物[18]。周代統(tǒng)治者在將宗法倫理宗教化、神圣化為天命所定的行為規(guī)則的同時，就提出了一個非常重要的倫理原則：“皇天無親，唯德是輔?！盵19]有學者指出：“周人的倫理類型主要是貴族宗法制基礎(chǔ)上的信念倫理，它的基本內(nèi)容是天命信仰、德性精神、禮樂象征體系?！苋诵拍顐惱淼膬蓚€基本價值觀念是‘孝’與‘德’?！ⅰc祖先或祖靈崇拜相關(guān)；‘德’與天命信仰密切相關(guān)?！盵20]這里所說的信念倫理，帶有宗法倫理宗教化的特質(zhì)，本質(zhì)上屬于德性倫理的范疇。倫理學將倫理道德分為規(guī)范倫理和德性倫理。倫理規(guī)范與其背后的價值信仰不可分離。在中國傳統(tǒng)社會，仁這一價值觀是通過禮得以實現(xiàn)的，而一個禮的社會的維系，又有賴于眾人內(nèi)在的德性。換句話說，中國傳統(tǒng)社會是以禮為規(guī)范倫理，以德為德性倫理的；而無論是規(guī)范倫理還是德性倫理，其都立足于宗法制基礎(chǔ)上，是宗法倫理的具體呈現(xiàn)。因此，中國神話重德明德的這一表述，必然就是宗法倫理的特定表述，如《說文》所載錄的女媧神話：“媧，古之神圣女，化萬物者也。”[21]女媧化育萬物，這就是天道的直接顯現(xiàn)，也就是好生之德的直接顯現(xiàn)。這則神話，就是“德”與天命信仰直接關(guān)聯(lián)的最好說明；而中國神話重德明德的這一表述，也就成為“皇天無親，唯德是輔”這一倫理原則的形象詮釋。如，《墨子·明鬼下》所載錄的上帝使句芒賜秦穆公19年壽的神話：

昔者鄭穆公(當為秦穆公)當晝?nèi)罩刑幒鯊R，有神入門而左，鳥身，素服三絕(當為玄純)，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼奔。神曰：“帝享女明德，使予賜女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，勿失鄭。”穆公再拜稽首曰：“敢問神明？”曰：“予為句芒?！盵22]

秦穆公拿五羊皮換百里奚，赦免了吃他駿馬肉的岐下野人之罪，因為有這些大德，再加上祭天勤勉，所以上帝派句芒賜給他19年的壽命，使他的國家繁榮昌盛，子孫興旺。這就是明德的直接表述。又，皇甫謐《帝王世紀》所載錄的黃帝大戰(zhàn)神農(nóng)、蚩尤的神話：

黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也，生壽丘，長于姬水，龍顏，有圣德，受國于有熊，居軒轅之丘，故因以為號。治五氣，設(shè)五量。及神農(nóng)氏衰，黃帝修德?lián)崦?，諸侯咸去神農(nóng)而歸之。黃帝于是乃擾馴猛獸，與神農(nóng)氏戰(zhàn)于版泉之野，三戰(zhàn)而克之。又征諸侯，使力牧、神皇直討蚩尤氏，擒之于涿鹿之野，使應(yīng)龍殺之于兇黎之丘。凡五十二戰(zhàn)而天下大服。[23]

黃帝“有圣德”“修德?lián)崦瘛?，因而能得諸侯之助，克神農(nóng)，擒蚩尤，終至“五十二戰(zhàn)而天下大服”。神話敘述的立足點，正是重德明德。與此相互發(fā)明的，是《太平御覽》卷七九所引《蔣子萬機論》載錄的黃帝滅四帝的動因：

黃帝之初，養(yǎng)性愛民，不好戰(zhàn)伐，而四帝各以方色稱號，交共謀之，邊城日驚，介胄不釋。黃帝嘆曰：“夫君危于上，民不安于下；主失其國，其臣再嫁。厥病之由，非養(yǎng)寇耶？今處民萌之上，而四盜亢衡，遞震于師?！庇谑撬旒礌I壘以滅四帝。[24]

“黃帝之初，養(yǎng)性愛民，不好戰(zhàn)伐。”這是為了與民休息；而其最終不得不“營壘以滅四帝”，則是為了使民生存。無論是起初的“不好戰(zhàn)伐”，還是最終的不得不戰(zhàn)，黃帝的目的都是為了生民。這正是好生之德的具體呈現(xiàn)?！昂蒙?，洽于民心。”[25]惟其如此，黃帝才能“五十二戰(zhàn)而天下大服”。又，《瑪納斯》所載錄的有關(guān)柯爾克孜來歷的神話：

在遙遠的年代里，有個叫做葉尼塞的地方?！谀枪爬系哪甏铮幸蝗喝俗≡谶@個地方。管理葉尼塞人民的，就是卡里瑪瑪依汗王?！疂嵎峭话?，不分親疏，不分貴賤。他像一輪明月，光輝普照人間?！嗣竦玫椒毖苌?；從各地遷來的人們，像流水一樣匯聚此間，人丁興旺，越來越多，這兒成了四十個部落的家園?！氖畟€部落安下家園。子孫繁衍，人丁興旺。[26]

史詩對卡里瑪瑪依汗王“公正廉潔非同一般，不分親疏，不分貴賤。他像一輪明月，光輝普照人間”諸多美德的盛贊，以及在其管理下，“人民得到繁衍生殖；從各地遷來的人們，像流水一樣匯聚此間，人丁興旺，越來越多，這兒成了四十個部落的家園”的生動描述，無一不是有關(guān)卡里瑪瑪依汗王好生之德的形象表述。

“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用?！盵27]“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”[28]因此，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心?！恼笊硇?，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”[29]。由明明德而來的修齊治平，就成為中國神話宗法倫理導(dǎo)向下的基本敘事框架。這一點，在上引神話中，已能見得十分清楚，如黃帝明明德而“天下大服”，卡里瑪瑪依汗王明明德而“子孫繁衍，人丁興旺”，等等，莫不如此。又，《史記·五帝本紀》所載錄的堯、舜神話：

帝堯者，放勛。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒。黃收純衣，彤車乘白馬。能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，和合萬國。

舜年二十以孝聞。三十而帝堯問可用者，四岳咸薦虞舜，曰可。于是堯乃以二女妻舜以觀其內(nèi)，使九男與處以觀其外。舜居媯汭，內(nèi)行彌謹。堯二女不敢以貴驕事舜親戚，甚有婦道。堯九男皆益篤。舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。[30]

堯圣德廣大，浸潤生人，能明用俊德之士，親睦九族，辯章群臣之父子兄弟，因而能“和合萬國”。舜大孝，“居媯汭，內(nèi)行彌謹”。在他的影響下，不僅其妻恭勤婦道，而且堯九男事舜也越發(fā)敦厚謹敬，乃至舜所居之地，百姓都為舜的圣德所化，紛紛依其而居。幾年之后，舜所居住的地方，就成為人煙密集的都邑了。神話的敘事框架，正是由明明德而來的修齊治平。在這一敘事框架中，重德明德是神話的倫理核心，而“人義”則是神話具體闡述的道德規(guī)范。如上引舜神話中，舜有大德，且能以德化人，這是神話的倫理核心；而“舜順適不失子道，兄弟孝慈”[31]，堯二女“甚有婦道”“堯九男皆益篤”，以及堯之仁，舜之忠，凡此等等，則是“人義”的具體表述。上引其他神話所闡述的道德規(guī)范，如黃帝神話中的君義臣行，柯爾克孜來歷神話中的君仁，堯神話中的君仁、兄弟孝慈，等等，雖然不如舜神話中所闡釋的道德規(guī)范集中全面，但其無疑都屬于“人義”的某一范疇，其倫理的核心，同樣也是重德明德。

既然中國神話以“人義”為具體的道德規(guī)范，而“人義”又是家長制的產(chǎn)物，這就意味著，中國神話的倫理表述，一定是置于家長制背景下的。這在上引神話中同樣可以清晰地見出，如鐵勒族源神話中匈奴單于二女聽命于單于，突厥族源神話中阿史那為君長，濮族古國神話中竹中男兒長大后“自立為夜郎侯”，等等，都是立足于家長制層面的直接表述。又，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所載錄的鯀禹治水神話：

洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。[32]

鯀“不待帝命”而“竊帝之息壤以堙洪水”，這顯然是公然無視天帝即家長威權(quán)的行為，因而其為帝令祝融所殺，也就是可以想見的結(jié)果。又，《拾遺記》所載錄的紂王昏亂神話：

紂之昏亂，欲討諸侯，使飛廉、惡來誅戮賢良，取其寶器，埋于瓊臺之下。使飛廉等惑所近之國，侯服之內(nèi)，使烽燧相續(xù)。紂登臺以望火之所在，乃興師往伐其國，殺其君，囚其民，收其女樂，肆其淫虐。神人怨憤。時有朱鳥銜火，如星之照耀，以亂烽燧之光。紂乃回惑，使諸國滅其烽燧。于是億兆夷民乃歡，萬國已靜。[33]

紂王“誅戮賢良”，使“侯服之內(nèi)”“烽燧相續(xù)”，“登臺以望火之所在，乃興師往伐其國，殺其君，囚其民，收其女樂，肆其淫虐”，百姓任其宰割而無能為力。直到“朱鳥銜火”“以亂烽燧之光”，紂王這才不得不“使諸國滅其烽燧”，“于是億兆夷民乃歡，萬國已靜”?！皟|兆夷民”的痛苦與歡樂，天下萬國的動蕩與安寧，全憑紂王一人主宰。這正是家長威權(quán)張揚到極致的獨特表述。而家長威權(quán)張揚到極致的結(jié)果，則是“神人怨憤”，“殷之世歷已盡，而姬之圣德方隆。是以三分天下而其二歸周。故蚩蚩之類，嗟殷亡之晚，望周來之遲矣”[34]。于是，神話就在家長制背景下，從反面意味深長地強調(diào)了明德的重要性。這就足以說明，中國神話的倫理表述以及具體道德規(guī)范的闡釋，受到了宗法倫理的深層影響。

三、正位得位：中國神話的倫理秩序

“在自然的大化流行中，中國哲學認為人應(yīng)善體廣大和諧之道，充分實現(xiàn)自我，所以他自己必需殫精竭智，發(fā)揮所有潛能，以促使天賦之生命得以完成，正因為自然與人浩然同流，一體交融，均為創(chuàng)造動力的一部分，所以才能形成協(xié)合一致的整體?！盵35]因此，家長本位的道德規(guī)范，必依天尊地卑以定乾坤，據(jù)卑高以陳而列貴賤，“天下之理得，而成位乎其中矣”[36]。五方上下是天地之位，五倫上下則是“體天地之撰”[37]而來的正位與得位。由此，家長本位的道德規(guī)范所界定的自然與社會秩序的核心，就是依天地之位而來的正位與得位?；蛘哒f，以正位得位來界定規(guī)范各種秩序，是宗法倫理秩序建構(gòu)的原則。中國神話在建構(gòu)自然與社會秩序時，所遵從的正是這一倫理原則。如《博物志》所引《尚書·考靈耀》載錄的大地四游的神話：

《考靈耀》曰：地有四游，冬至地行上北而西三萬里，夏至地行下南而東三萬里，春秋二分其中矣。地恒動而人不知，譬如人在大舟中閉牖而坐，舟行而不覺。天地四方皆海水相通，地在其中蓋無幾也。七戎六蠻，九夷八狄，形類不同，總而言之，謂之四海。言皆近海，海之言晦冥無所睹也。[38]

楊炯《公卿以下冕服議》：“夏后氏建寅，殷人建丑，周人建子?！盵39]《史記·秦始皇本紀》：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔?！盵40]《史記·孝武本紀》：“夏，漢改歷，以正月為歲首，而色上黃，官名更印章以五字，因為太初元年。”[41]因而《考靈耀》敘大地向四面升降游動時，在時節(jié)順序上先由冬至而夏至，中間又雜以春秋。這是自然秩序的人為確定，即依天地正位?！吨芏Y·夏官司馬》：“惟王建國，辨方正位?！薄罢瘍x之位，辨其貴賤之等。王南鄉(xiāng)；三公北面東上；孤東面北上；卿大夫西面北上；王族故士、虎士在路門之右，南面東上；大仆、大右、大仆從者在路門之左，南面西上?！盵42]所以，《考靈耀》敘大地向四面升降游動時，在方位次序上則由北而南，自西向東。這是由自然秩序而來的社會秩序的確立，即依天地之位正位得位。《爾雅·釋地》：“東至于泰遠，西至于邠國，南至于濮鉛，北至于祝栗，謂之四極。觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒。九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海?！盵43]故其由中央而及于“四?！?，且認為東南西北諸民族“晦冥無識，不可教誨”[44]的帶有明顯偏見的表述，同樣是由自然秩序而來的社會秩序的確定，即以華夏得位而正“夷夏”之位。由此可見，這則神話建構(gòu)自然秩序與社會秩序的原則，正是依天地之位而來的正位與得位。又，《淮南子·覽冥訓》所載錄的黃帝治天下的神話：

昔者，黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之，以治日月之行律，治陰陽之氣，節(jié)四時之度，正律歷之數(shù)，別男女，異雌雄，明上下，等貴賤，使強不掩弱，眾不暴寡，人民保命而不夭，歲時孰而不兇，百官正而無私，上下調(diào)而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者不侵畔，漁者不爭猥，道不拾遺，市不豫賈，城郭不關(guān)，邑無盜賊，鄙旅之人相讓以財，狗彘吐菽粟于路而無忿爭之心，于是日月精明，星辰不失其行，風雨時節(jié)，五谷登孰，虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏，鳳皇翔于庭，麒麟游于郊，青龍進駕，飛黃伏阜，諸北、儋耳之國莫不獻其貢職。[45]

黃帝以正位得位治天下的良苦用心，以及由此而來的自然秩序與社會秩序的井井有條，在神話表述中歷歷可見。又，《韓非子·十過》所載錄的黃帝合鬼神于泰山的神話：

昔者黃帝合鬼神于西泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為清角。[46]

王先慎《集解》：“有小泰山稱東泰山，故泰山為西泰山?！盵47]裴骃《史記集解》引張晏語：“天高不可及，于泰山上立封禪而祭之，冀近神靈也?！盵48]因此，黃帝在泰山合鬼神，這是正天地之位；而黃帝乘象車居中，神鬼、虎狼環(huán)繞前后，鳳凰、騰蛇周匝上下，則是明其得位。又如格薩爾王本是上界白梵天王之子，下凡后是為了做“藏族人民的君主”，而其人間之父則“是領(lǐng)地最著名的九個氏族之一穆布咚族的森倫，母親是龍女的化身郭姆”[49]。這是明其得位；而格薩爾王南征北討，滅妖魔，定三界，則是顯見的正位之舉。又，《敦煌本吐蕃歷史文書·贊普傳記》所載錄的止貢贊普為臣下羅阿木達孜所殺的神話：

此王乃天神之子，雖賦具常人體型，但與常人迥乎殊異，具有飛升天界之極大變幻神通，狂躁驕慢，常強令手下與之比武試能。與父王之屬民所謂“父部九臣”，母后之屬民所謂“母部三支”者，皆成仇敵，曾聲言：“爾等敢到牦牛跟前否？(喻勇武)”奴隸皆連連應(yīng)言：“不敢！不敢！”當時，有一名叫羅阿木達孜者，也說：“不敢！”然而，王不應(yīng)許，強令與之比武。羅阿木于是啟呈道：“若大王不許吾之所辭，則請授與大王神庫中自動窮刺之戈矛，自動揮舞之長劍，自動穿著之甲胄，自動著戴之兜鍪。以上幾種神通變幻之靈物若能賜與臣下，臣可以與大王一試?！辟澠漳藢觳刂兴幸磺芯o予他。羅阿木達孜按期先到娘若香波城堡。后，贊普也到達娘若香波。在娘若臺瓦林中布陣對壘。此時，達孜又向贊普啟請：“請將徑直悠遠的天繩砍斷，將九級天梯朝下放倒。”贊普也如他所請求照準了。此后，羅阿木乃以金矛二百支，拴在一百頭犍牛背上，牛背皆馱以灰囊，牛群相互搏擊，灰囊崩散，煙塵迷漫，羅阿木乃乘此時機向贊普進擊。止貢贊普為護身神道岱拉工甲導(dǎo)引往天宮時，羅阿木自腋下取出小斧砍去，岱拉工甲被投之于第斯雪山之中，因而死去，而止貢贊普亦于彼時遇害。[50]

神話敘事從止貢贊普“乃天神之子”開始，這是明其得位；但止貢贊普“常強令手下與之比武試能”，不以德服人而欲以力服人，則是明顯的失德失位之舉，“父部九臣”“母部三支”都與他成為仇敵就是明證。此后，神話敘事始終圍繞止貢贊普失位而展開。羅阿木達孜不得不與止貢贊普比武時，請求止貢贊普將其庫藏中一切“神通變幻之靈物”都賞賜給他，止貢贊普答應(yīng)了。這一敘述，是借剝奪止貢贊普的“神通變幻之靈物”而使其喪失神力，也就是剝奪其位，是失位的進一步強化。羅阿木達孜向止貢贊普進擊時，“止貢贊普為護身神道岱拉工甲導(dǎo)引往天宮”，而羅阿木達孜則以“小斧砍去，岱拉工甲被投之于第斯雪山之中，因而死去”。這一敘述，是斬斷止貢贊普與天神之間的最后關(guān)聯(lián)，也就是斷其位。因此，失去了天神護佑也就是失位的止貢贊普，最終被羅阿木達孜所殺死，也就是順理成章的事了。于是，這則神話就借止貢贊普因失位而死，從反面強化了正位與得位的重要性。

正位得位，是以祭天故習為心理根據(jù)，以家長制為言說背景，以重德明德為倫理根基，以“人義”為倫理規(guī)范，由此而界定規(guī)范自然秩序與社會秩序的。這也就是說，中國神話所建構(gòu)的這一整體秩序，恰是以宗法倫理為根基的倫理秩序。

結(jié)語

中國神話是中華民族歷史記憶的后代轉(zhuǎn)述。這一歷史記憶經(jīng)后代的不斷轉(zhuǎn)述，勢必受到中國文化背景下特定的歷史模式的制約。由于中國文化的核心是周代的宗法制度，而“周代的宗法制度已成為一種可以變型、轉(zhuǎn)換而實質(zhì)不變的歷史模式”[51]，這就是說，中國神話的發(fā)展演變，必然受制于宗法制度這一歷史模式。這是中國神話之所以受到宗法深層影響的先在前提。此外，中國神話描述的是以現(xiàn)實生活為藍本的“人神淆雜”的世界，而中國傳統(tǒng)社會本質(zhì)上屬于宗法社會，因此，中國神話在界定規(guī)范人與神、人與人、人與自然、人與社會之間的一系列關(guān)系時，自然就會以宗法社會的倫常秩序為依據(jù)。落實到具體層面，這就是中國神話的以尊祖敬宗為切實的倫理導(dǎo)向，以重德明德為具體的倫理表述，以正位得位為建構(gòu)倫常秩序的根本原則。尊祖敬宗、重德明德、正位得位依于祭天故習，經(jīng)由家長制發(fā)展而來，是家長本位的宗法倫理的核心內(nèi)容。當中國神話依此處理人神關(guān)系，以現(xiàn)實生活為藍本描述“人神淆雜”的神話世界時，中國神話的倫理訴求，也就自然地導(dǎo)向了宗法倫理。

注釋：

[1] 魯迅:《中國小說史略》,上海:上海古籍出版社,1998年,第10頁。

[2] 蔡元培:《中國倫理學史》,上海:上海書店出版社,1984年,第2～9頁。

[3] 錢杭:《周代宗法制度史研究》,上海:學林出版社,1991年,第112頁。

[4] 陳赟:《從宗法秩序到倫常秩序——早期中國倫理范式的嬗變》,《學海》2018年第1期,第154～159頁。

[5] 《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第627頁。

[6] 《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第947頁。

[7] (清)孫希旦:《禮記集解》,北京:中華書局,1989年,第606～607頁。

[8] 錢杭:《周代宗法制度史研究》,上海:學林出版社,1991年,第113頁。

[9] (北齊)魏收:《魏書》,北京:中華書局,1974年,第2307頁。

[10] (唐)李延壽:《北史》,北京:中華書局,1974年,第3285頁。

[11] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第111頁。

[12] [蒙古]策·達木丁蘇隆:《蒙古秘史》,謝再善譯,北京:中華書局,1956年,第29頁。

[13] (南朝宋)范曄:《后漢書》,北京:中華書局,1965年,第2844頁。

[14] (清)楊復(fù)吉、錢大昕,等:《金史詳?！ぴ肥献灞怼ぴ繁咀C·元史譯文證補》,上海:上海古籍出版社,2002年,第719～720頁。

[15] (唐)盧照鄰、楊炯:《盧照鄰集·楊炯集》,北京:中華書局,1980年,第2、4頁。

[16] 蔡元培:《中國倫理學史》,上海:上海書店出版社,1984年,第7～8頁。

[17] 黎翔鳳:《管子校注》,北京:中華書局,2004年,第770頁。

[18] 錢杭:《周代宗法制度史研究》,上海:學林出版社,1991年,第109～110頁。

[19] 《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第108頁。

[20] 王興尚:《周秦倫理與當代社會》,《光明日報》2007年8月2日。

[21] (漢)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1985年,第413頁。

[22] 辛志鳳、蔣玉斌,等:《墨子譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003年,第180頁。

[23] 徐宗元:《帝王世紀輯存》,北京:中華書局,1964年,第15頁。

[24] (宋)李昉、李穆、徐鉉,等:《太平御覽》,北京:中華書局,1960年,第369～370頁。

[25] 《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第72頁。

[26] 劉發(fā)俊、朱瑪拉依、尚錫靜:《柯爾克孜族英雄史詩〈瑪納斯〉》,烏魯木齊:新疆人民出版社,1991年,第1～4頁。

[27] (宋)張載:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第15頁。

[28] 朱謙之:《老子校釋》,北京:中華書局,1984年,第215頁。

[29] (宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第3～4頁。

[30] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第15、33～34頁。

[31] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第32頁。

[32] 袁珂:《山海經(jīng)校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第472頁。

[33] 孟慶祥、商媺姝:《拾遺記譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,1989年,第50頁。

[34] 孟慶祥、商媺姝:《拾遺記譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,1989年,第50頁。

[35] 黃克劍、鐘小霖:《方東美集》,北京:群言出版社,1993年,第164頁。

[36] (清)阮元:《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,1980年,第76頁。

[37] (清)阮元:《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,1980年,第89頁。

[38] 祝鴻杰:《博物志全譯》,貴陽:貴州人民出版社,1992年,第17頁。

[39] (唐)盧照鄰、楊炯:《盧照鄰集·楊炯集》,北京:中華書局,1980年,第75頁。

[40] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第237頁。

[41] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第483頁。

[42] (清)孫詒讓:《周禮正義》,北京:中華書局,1987年,第2235、2459頁。

[43] (清)郝懿行:《爾雅義疏》,上海:上海古籍出版社,1983年,第844～846頁。

[44] (宋)李昉、李穆、徐鉉,等:《太平御覽》,北京:中華書局,1960年,第169頁。

[45] 劉文典:《淮南鴻烈集解》,北京:中華書局,1989年,第205～206頁。

[46] (清)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第65頁。

[47] (清)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第65頁。

[48] (漢)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第243頁。

[49] 李學勤、潘守永:《中國56個民族神話故事典藏·名家繪本·藏族卷》,天津:新蕾出版社,2012年,第5、7頁。

[50] 王堯、陳踐:《敦煌本吐蕃歷史文書(增訂本)》,北京:民族出版社,1992年,第157頁。

[51] 錢宗范:《周代宗法制度研究》,桂林:廣西師范大學出版社,1989年,第391頁。