“天下”的近代歧說
——對近代以來幾種相關解讀的辨析

王 銳

前 言

晚清以降，各類域外新知隨列強的堅船利炮而來，沖擊著國人對于歷史與時勢的認知與判斷。時人相信，許多古典的政治概念必須用域外新知進行重新解讀，一來彰顯其時代“局限性”，二來希圖獲得政治與文化支配力量的“承認”，免于被判定只能成為必須被時代淘汰的過時之物。而這些近代以來出現(xiàn)過的對于中國傳統(tǒng)政治概念與政治學說的解讀與詮釋，在今天亟需進行學理上的辨析，避免將一些在特定歷史背景或政治沖突中出現(xiàn)的解讀，視為這些概念與學說的本來面目，進而遮蔽了人們從更為全面的角度與更為完整的視野來認識它們的可能性。

在其中，“天下”這個概念尤其受到關注。這個概念代表著中國古代處理與周邊地區(qū)關系的長期政治實踐積累與理論總結，是古人理解內(nèi)與外、親與疏、遠與近的重要觀念根基。(1)關于對中國古代天下觀的研究，比較著名的有[日]王柯《從“天下”到民族國家：歷史中國的認知與實踐》，上海：上海人民出版社，2020年。[日]渡邊信一郎《中國古代的王權與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》，徐沖譯，北京：中華書局，2008年。最近幾年，基于中國與世界局勢的變化，一些學者開始從新的角度闡釋傳統(tǒng)天下觀，希望使之成為審視內(nèi)外新格局的理論。參見趙汀陽《天下的正當性：世界秩序的實踐與想象》，北京：中信出版社，2016年。許紀霖，劉擎主編《新天下主義》，上海：上海人民出版社，2015年。不過，這些論述似乎未能過多關注傳統(tǒng)天下觀在近代的命運，尤其是近代不同的政治與文化勢力如何對其進行符合自己訴求的闡釋。竊以為只有明晰這些晚近歷史進程中的重要內(nèi)容，才能更為完整地思考天下觀是否能對今日人們審視內(nèi)外新格局提供理論參考。否則很容易重復近代以來一些曾經(jīng)出現(xiàn)過的、或許不那么自洽的論述。本文正是對傳統(tǒng)天下觀的近代命運進行一番理論的梳理?？傮w而言，其基本內(nèi)涵主要有以下幾個方面：

首先，統(tǒng)治者受命于天，秉承天命君臨四方。這既是王朝合法性所在，也是一種審視、批評某個時期政治狀況的標準。天命不是永恒不變的，若統(tǒng)治者失德，則天命會轉移，此即“皇天無親，唯德是輔”。唐代杜佑說的“夫天生烝人，樹君司牧。是以一人治天下，非以天下奉一人”，就扼要的說明了天命的復雜內(nèi)涵。而儒家傳統(tǒng)中的“革命論”，即“湯武革命，順乎天而應乎人”，也和這一點息息相關。就此而言，傳統(tǒng)天下觀具有極強的道義性。

其次，天下觀念包含著一套界定內(nèi)外秩序及其性質的標準，比如“四海之內(nèi)”，“五服制”與“九州”。這不一定是對地理地貌、疆域版圖與地緣政治環(huán)境的精確描述，而是在不同歷史時期界定中國與周邊地區(qū)關系，明確對待不同地區(qū)應采取怎樣政策的理論。在具體實踐上，它有著很強的靈活性。特別是元清兩朝，通過一套頗為復雜的政治與文化制度，以及頻繁的貿(mào)易往來，將農(nóng)耕與游牧地區(qū)整合到一起，擴大與豐富了中國的內(nèi)涵，也使內(nèi)外關系發(fā)生了深刻變化。

復次，中國與四夷總體上并非根據(jù)種族或血統(tǒng)來區(qū)分，而是以“文化—政治”進行界定。所謂“文化—政治”，凸顯的是中國是一個歷史悠久的政治與文化共同體。這里面的“政治”，主要指的是在歷史進程中形成幅員遼闊、廣土眾民的大一統(tǒng)國家的政治制度、政治實踐與政治學說。而“文化”，則指的是在此基礎上形成的一套倫理規(guī)范、價值準則、學術思想。在中國的歷史變遷中，“政治”與“文化”密不可分、相互影響，使得“文化”具有極強的政治屬性，“政治”顯現(xiàn)出深厚的文化內(nèi)涵。

最后，天下秩序是否能建立與延續(xù)，關鍵在于作為中心的中原王朝的統(tǒng)治質量。它必須做到儒家政治思想中對“治世”的要求：如敬天法祖、經(jīng)世濟民、輕徭薄賦、選賢與能、厚德慎刑、講信修睦、固守四方等。做到了這些，才能給周邊地區(qū)樹立表率，才能在天下秩序里處于核心位置。在這個意義上，天下的開放性(不以血緣與殺伐為主要內(nèi)容)與天下的中心性是并存的。天下的中心——郡縣制王朝，以及作為經(jīng)濟基礎的精耕細作的小農(nóng)經(jīng)濟，是天下秩序能否建立起來的關鍵。只談開放性而忽略中心性，把天下秩序扭曲成不須建立內(nèi)部政治秩序、不須加強國防與軍事建設，其實是很有問題的。

一、天下觀與國際法

王國維嘗言：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾全為新學所統(tǒng)一矣?！?2)王國維：《論政學疏稿》，載謝維揚，房鑫亮主編《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第212頁。正如他的敏銳觀察，在近代西方資本主義勢力及其背后的國際法秩序沖擊下，中國傳統(tǒng)天下觀的內(nèi)在邏輯與外在實踐顯得越來越支離破碎、左支右絀、難以自洽。因此，就出現(xiàn)了各種對于這個概念的新解讀。

儒家的天下觀背后是一種普遍主義。誠如汪暉教授所論：“為了適應社會變遷對儒學義理和命題的挑戰(zhàn)，各代儒者發(fā)展了豐富的經(jīng)學詮釋學(從而能夠將新的社會關系組織到經(jīng)學的視野之中)，用以在變化的歷史情境中維持儒學的‘萬事法’地位?？梢哉f，恰恰是維持儒學的普遍適用性的努力本身導致了儒學形態(tài)的不斷變化?！?3)汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第2部，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2008年，第737頁。因此，面對19世紀靠列強的堅船利炮進入中國的近代西方國際法知識，不少中國士人開始嘗試用儒家天下觀所蘊含的普遍主義思維來理解并消化。

1864年，美國傳教士丁韙良翻譯了其同胞惠頓所著的《國際法原理》，以《萬國公法》為名出版。(4)關于丁韙良翻譯《萬國公法》的詳細情形，參見賴駿楠《國際法與晚清中國》，上海：上海人民出版社，2015年，第94～124頁。書中聲稱：“萬國尚有公法，以統(tǒng)其事，而斷其訟焉?；騿柎斯ǎ确怯删?，則何自來耶？曰：將諸國交接之事，揆之于情，度之于理，深察公義之大道，便可得其淵源矣?！?5)[美]惠頓著：《萬國公法》，[美]丁韙良譯，北京：中國政法大學出版社，2003年，第5頁。他把國際法視為一種本乎天道人情的至“公”之物。為了使近代國際法秩序更為廣泛的在中國精英階層中普及，丁韙良聲稱中國古代也有類似于近代國際法的規(guī)則。他把春秋時期諸侯國之間的交往方式與結盟活動視為中國本土的“國際法”，強調只是由于后世統(tǒng)一之局的出現(xiàn)，所以這一中國式“國際法”遂隱而不彰。因此，他相信借由挖掘春秋時期的相關史事，可以讓中國士人在尊奉近代國際法的問題上更為主動、更為自覺：“今中國執(zhí)政者，亦謂歐洲大小各國，境壤相接，強弱相維，有似于春秋列國，而考之載籍，覺其事其文其義，亦復與今之公法相印合。故中國亦樂從泰西公法，以與國際交際。”(6)[美]丁韙良著：《中國古世公法論略》，汪鳳藻譯，載王健編《西法東漸：外國人與中國法的近代變革》，南京：譯林出版社，2020年，第93頁。

從歷史上看，春秋時期，正是天下觀念在各諸侯國貴族之間廣為傳播、成為共識的時代。彼時，中原與“夷狄”互動頻繁，通過各種交往方式，后者也逐漸認同天下觀念，以及由其衍生的德治思想，視自己為“華夏”的一份子。(7)[日]王柯：《從“天下”到民族國家：歷史中國的認知與實踐》，上海：上海人民出版社，2020年，第55～59頁。通過這一過程，儒家的普遍主義意涵得以凸顯出來。而在春秋國際公法的話語里，既然春秋時期的天下觀念能夠支撐一種具有道德感與規(guī)則感的秩序，那么近代西方國際法在丁韙良這樣“學貫中西”之人的闡釋下，也是具有道德感與規(guī)則感的，所以，秉持基于天下觀念的儒家普遍主義的士人，也就沒有理由不接受近代西方的國際法秩序。(8)從內(nèi)容上看，晚清以降出現(xiàn)的公理世界觀和中國傳統(tǒng)的天理世界觀之間固然有些許相似的地方，但其差異性同樣很明顯。公理世界觀背后依托的是近代科學所體現(xiàn)出來的實證主義，進而認為自然是人類可以認知并加以控制的對象，并將這種認知與控制視為一種歷史的必然進程，由此衍生出現(xiàn)實政治活動當中的支配與被支配關系。關于這一點，參見汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第1部，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2008年，第70～71頁。

事實也正是如此。在戊戌變法前后，確實有不少中國士人十分天真地相信近代國際法的基本原理與《春秋》公羊學的秩序觀頗為相似。他們認為既然《春秋》所體現(xiàn)的“公理”是具有普世性的，那么近代國際法秩序也同樣是普世性的，近代國際法秩序的普及，也就是在為《春秋》之“公理”的普及創(chuàng)造條件。他們甚至認為西方列強在近代外交活動中常常是以實力作為主要決策依據(jù)，這并不能被視為近代國際法秩序本身的缺失，而應理解為近代西方列強也沒有完全踐行近代國際法的準則。因此，為了體現(xiàn)與近代國際法秩序頗為相似的《春秋》之“公理”，中國更應主動尊奉近代國際法的準則，為“公理”流行于世間創(chuàng)造條件。(9)這樣的觀點，于戊戌變法前后在湖南十分活躍的唐才常身上表現(xiàn)得尤為明顯。參見唐才常的《各國政教公理總論》、《公法通義》、《使學要言》等論著。

從后見之明來看，這樣的論述固然繼承了儒家的普遍主義，但似乎未能充分意識到，近代西方列強侵略中國導致了儒家普遍主義之所以能夠成立的基本前提不斷崩解。(10)晚清士人之所以認為近代國際法與《春秋》之“公理”頗為相似，一個不容忽視的背景就是他們常將“三代”——這一儒家思想中對理想政治秩序的描述，投射到近代西方國家之中，認為后者的政治與社會狀況更像是“三代”的景象。而從知識結構上看，以“天下”為代表的儒家普遍主義和“三代”的概念息息相關。因此，“三代”所寄托的地方，很自然的就成為儒家普遍主義能夠實踐的地方。(這一點承蒙友人高思達君相告，特表謝忱！)當然，從信息獲取的角度來看，晚清士人對西方政治與社會狀況的認識，在知識來源上其實比較有限。比如說他們覺得美國總統(tǒng)選舉類似于堯舜禹禪讓，但卻似乎不知道美國建國之初，統(tǒng)治者多為奴隸主，并且早期美國政治活動的重要內(nèi)容之一就是保證大富大貴之人能夠牢牢掌握政權，不讓平民階層有染指的機會。這些內(nèi)容，如果按照儒家政治思想來評判的話，大概極有悖于“天地之大德曰生”與“正其誼不謀其利”之旨。關于此，參見[美]比爾德著《美國憲法的經(jīng)濟觀》，何希齊譯，北京：商務印書館，2012年。且不說近代列強主導的鴉片貿(mào)易對中國民眾身心造成的巨大損害，在不平等條約的作用下，洋貨傾銷至內(nèi)地而造成農(nóng)村經(jīng)濟破產(chǎn)、農(nóng)村秩序解體，大量農(nóng)民要么淪為流民，要么進入城市成為早期無產(chǎn)階級，這樣的場景和儒家思想當中倡導的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣”(《孟子·梁惠王上》)，豈非背道而馳？更有甚者，近代國際法秩序是建立在“文明等級論”基礎上的，符合近代西方“文明標準”的國家才能適用國際法，像中國這樣的非基督教國家，要么屬于“半文明”國家，要么屬于“野蠻”國家，沒有資格享受國際法所蘊含的權利。

二、近代民族國家視域下的天下觀

或許是意識到了近代國際政治的真實內(nèi)容，戊戌年間的一些士人認為此刻的國際局勢并非類似于春秋時期，而是戰(zhàn)國時代大國間爭霸、殺伐不斷的重演。例如晚清大儒俞樾在為孫詒讓的《墨子閒詁》作序時就感慨：“嗟呼！今天下一大戰(zhàn)國也?！?11)孫詒讓：《墨子閒詁》上冊，北京：中華書局，1986年，俞序第1頁。這樣的時代意識，到了1900年以后在中國知識分子身上表現(xiàn)得更為明顯。因為此時有不少中國人陸續(xù)赴日本留學或從事政治活動，有機會大量閱讀明治時代日本學者譯介的近代政治學、法學與歷史學著作，對帝國主義、民族主義、國家主義、列強殖民史等知識有了更為深刻且系統(tǒng)的了解，能借此來分析中國所面臨的內(nèi)外困境。基于對近代民族國家形式的認同，他們開始反思，正是由于受到天下觀念的影響，才導致中國人的國家意識不是很強烈，難以形成濃厚的救亡圖存氛圍，這是第一次鴉片戰(zhàn)爭以來中國走向衰亡的主要原因之一。

最典型的例子莫過于梁啟超。在撰于清末的《新民說》里，梁啟超批評中國人“知有天下而不知有國家”。其后果，致使“中國之視其國如天下”，認為自己的文化較之四鄰有不證自明的優(yōu)越性。此外，在儒家天下觀的作用下，大一統(tǒng)思想深入人心，導致“國家主義遂絕”，使“后人狃一統(tǒng)而忘愛國”。(12)梁啟超：《新民說》，臺北：文景書局，2011年，第27頁、第28頁。對此，在《新民說》里，梁啟超認為中國政治傳統(tǒng)中的大一統(tǒng)實為阻礙中國“進化”之禍首：

競爭為進化之母，此義殆既成鐵案矣。泰西當希臘列國之時，政學皆稱極盛。洎羅馬分裂，散為諸國，復成近世之治，以迄于今，皆競爭之明效也。夫列國并立，不競爭則無以自存。其所競者，非徒在國家也，而兼在個人，非徒在強力也，而尤在德智。分途并趨，人自為戰(zhàn)，而進化遂沛然莫之能御……此實進步之原動力所由生也。中國惟春秋戰(zhàn)國數(shù)百年間，分立之運最久，而群治之進，實以彼時為極點。自秦之后，一統(tǒng)局成，而為退化之狀者，千余年于今矣，豈有他哉，競爭力銷乏使然也。(13)梁啟超：《新民說》，臺北：文景書局，2011年，第73～74頁。

基于這樣的認識，梁啟超主張為了挽救中國危亡，應大力提倡國家主義。他向國人介紹德國法學家伯倫知理的學說，就是出于這一目的。這背后的邏輯是應將中國改造為與近代西方列強一致的民族國家，如此方能在萬國競爭之世里生存。在由自己主導的清末新史學實踐里，梁啟超秉持經(jīng)由日本學者譯介而來的近代國家主義與民族主義思想，倡導以“中國殖民史”為主題的歷史敘事。因為在他眼里，殖民主義、帝國主義是近代世界的歷史趨勢，符合社會達爾文主義的原理，中國要想在這樣的世界里生存，必須效仿西方列強在19世紀之所為。既然歷史學是近代國民教育的重要環(huán)節(jié)，那么就應在內(nèi)容上形成與這些政治主張配套的內(nèi)容。

比如梁啟超本人就寫了一篇《中國殖民八大偉人傳》。他將明代以降移民東南亞的華僑視為中國的“殖民者”，主張應表彰他們的事跡。梁啟超向往著“自今已往吾國猶有能擴張其帝國主義以對外之一日”，認為“列強殖民，莫不以政府之力直接間接獎勵之”，這一點值得中國借鑒。(14)梁啟超：《中國殖民八大偉人傳》，載吳松等點?！讹嫳椅募c?！返?集，昆明：云南教育出版社，2001年，第2058頁。此外，他將漢代的張騫與班超也描述成類似于近代西方殖民者的形象，感慨：“今日五大洲無復可以容我民族膨脹之余地，其然耶？豈其然耶？勿征諸遠，即張、班二杰所留紀念之一大地，猶足以當歐洲一強國而有余也?！敝赃@樣看待古人，是因為在梁啟超眼里，“夫以文明國而統(tǒng)治野蠻國之土地，此天演上應享有之權利也，以文明國而開通野蠻國之人民，又倫理上應盡之責任也。中國以文明鼻祖聞于天下，而數(shù)千年來懷抱此思想者，僅有一二人，是中國之辱也”。(15)梁啟超：《張博望、班定遠合傳》，載吳松等點?！讹嫳椅募c校》第4集，昆明：云南教育出版社，2001年，第2031頁、第2021頁。

相似的，蔣智由也認為殖民擴張是人類歷史的發(fā)展趨勢，中國亦不能自外于此。他說：

夫使我人種而果能于殖民之處發(fā)達文化而建新國，則直于中國外，可得無數(shù)之新中國，而全地球將為我人種之所占盡。此固非虛言也。不然萬物競爭，劣弱者退，他人種之適于殖民者出，而我人種將遂為其所擠，至欲保其今日所有之地、殘留其根柢而不可得，其危險為何如焉。夫進則全地球盡為我中國人所有，而退則全地球至無我中國人，兩者間之禍福相去懸殊，而將不得不擇而處其一也。(16)蔣智由：《我殖民地之不發(fā)生文化何歟》，載王敏紅等編注《蔣智由全集》，杭州：浙江大學出版社，2021年，第618頁。

很明顯，雖然在對世界形勢的分析上，梁啟超與蔣智由比洋務運動時期的官紳要深刻、細致得多，并且也抓住了19世紀西方列強進行海外殖民擴張的行動邏輯，但由于知識結構上的原因，他們其實比較缺乏一種反思、批判19世紀由列強主導的世界體系的視野，更不會通過分析全球政治力量的變化來尋找替代這一體系的可能性，而將這樣的體系視為歷史發(fā)展的必然，強調中國要想擺脫第一次鴉片戰(zhàn)爭以來的困境，需要走一遍近代西方列強走過的路。所以他們或是感慨中國古代為何沒有類似于西方近代史上的殖民活動，或是擔憂未來世界各地都被西方列強(包括日本)瓜分完畢了，留給中國的外溢空間所剩無幾。在他們此刻的視野里，傳統(tǒng)天下觀有礙于國人形成近代國家主義思想，所以需要被批判，但他們在輕而易舉地拋棄了傳統(tǒng)天下觀之后，換來的卻是那些讓中國飽受其害的思想學說。

尤有近者，如果說傳統(tǒng)天下觀搭配的是儒家強調“均”與“平”的民本思想，那么為了提倡國家主義，梁啟超認為在中國民族資本主義還比較弱小的情形下，不宜多談社會主義，認為中國社會沒有類似于近代西方資本主義國家內(nèi)部那樣的剝削與壓迫，中國國內(nèi)的階級矛盾并不尖銳，所以應大力扶持中國的民族資本主義，讓他們能夠全力以赴對抗外國資本對中國經(jīng)濟的侵蝕。

三、“世界主義”視域下的天下觀

梁啟超自言他的思想經(jīng)常會發(fā)生變化，這其實要分兩方面來看。一方面，由于長期參與政治活動，隨著具體政治形勢與權力分野的變化，為了讓自己所屬的政治團體實現(xiàn)利益最大化，他的政治主張自然會經(jīng)常變化，這在民初政壇上體現(xiàn)得尤為明顯。另一方面，梁啟超的主張之所以會變，很重要的一個原因就是他所參照或借用的域外思想及其實踐發(fā)生了變化。一戰(zhàn)之后，目睹歐洲各國因戰(zhàn)爭而造成的滿目瘡痍，在中國即將派代表團參加巴黎和會前夕，梁啟超一改往日立場，開始宣揚中國傳統(tǒng)天下觀如何有價值。他認為：“我國人向來不認國家為人類最高團體，而謂必須有更高級之團體焉，為一切國家所宗主，是即所謂天下也。換言之，則我中國人之思想，謂政治之為物，非以一國之安寧幸福為究竟目的，而實以人類全體之安寧幸福為究竟目的?！?17)梁啟超：《國際同盟與中國》，載夏曉紅輯《〈飲冰室合集〉集外文》中冊，北京：北京大學出版社，2005年，第743頁。

從歐洲考察回來之后，更堅定了梁啟超弘揚中國傳統(tǒng)的決心。他認為當前的文化建設重點是“拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明”。(18)梁啟超：《歐游心影錄》，北京：商務印書館，2017年，第49頁。其言下之意，中國傳統(tǒng)可以補救西方文明出現(xiàn)的偏差。而在應梁啟超等人邀請來華講學的羅素眼里，中國有重視和平的傳統(tǒng)。他說：“如果世界上哪個國家可以說是如此之驕傲，以至于‘不屑于打仗’的話，這個國家就是中國?！薄凹偃缰袊嗽敢?，他們就可以成為世界上最強大的民族。但是他們只想自由自在，而不愿統(tǒng)治別人。”(19)[法]羅素：《中西文化的比較》，載戴玉慶譯《羅素自選文集》，北京：商務印書館，2007年，第177頁。英國大哲學家的這番認可，無疑讓梁啟超更覺得中國傳統(tǒng)天下觀有其不可磨滅的價值。

在撰寫于1922年的《先秦政治思想史》中，梁啟超進一步宣稱：“我國先哲言政治，皆以‘天下’為對象，此百家所同也?！煜隆普?，即人類全體之謂，當時所謂全體者未必即為全體，固無待言。但其彀的常向于其所知之人類全體以行，而不以一部分自畫。此即世界主義之真精神也?！?20)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2022年，第245頁。他又說，在先秦政治思想中，“蓋謂國家觀念，僅為‘據(jù)亂’時所宜有；據(jù)亂云者，謂根據(jù)其時之亂世為出發(fā)點而施之以治也。治之目的在平天下，故漸進則由亂而‘升’至于平；更進則為‘太平’，太猶大也。太平之世，非惟無復國家之存，抑無復種族之見存”。(21)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2022年，第246頁。

梁啟超的本意，或許是借著回應西方資本主義文明遭遇困局的時機來彰顯中國傳統(tǒng)的某些“優(yōu)越性”。但如果只單獨說中國傳統(tǒng)天下觀類似“世界主義”，其實遮蔽了中國傳統(tǒng)天下觀背后實現(xiàn)儒學普遍主義的強烈訴求。因為實現(xiàn)這種普遍主義，必須將儒家學說奉為政權主導意識形態(tài)，并根據(jù)這套學說在典章制度、人才選拔、社會經(jīng)濟、人倫日用等方面有所建樹。中國傳統(tǒng)天下觀要想得以實踐，前提是將被視為天下中心的中國按照儒家對于良政的標準建設好，然后才有可能將儒家思想輻射于四方，納四方于儒家式的等差秩序之中。而在晚清以來，恰恰是在這一點上難以實現(xiàn)，所以才導致傳統(tǒng)天下觀日漸式微。進一步而言，“維師尚父，時維鷹揚”，“但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山”，這些古典詩歌中透露的尚武之風與保家衛(wèi)國之志，同樣是中國民族文化心理積淀的重要組成部分。若是不顧及這些而片面主張中國傳統(tǒng)有重視和平、避免紛爭的“世界主義”，那么很容易就被曲解成中國沒有重視國土安全與抵御外敵的傳統(tǒng)，只要能張揚符號化的中國傳統(tǒng)，那么誰都可以占取中國，并且以避免大規(guī)模兵戈之爭為理由來污名化中國民眾的抵抗。

這并非在深文周納。正當梁啟超在歐戰(zhàn)之后闡揚中國傳統(tǒng)之時，近代日本東洋學代表人物內(nèi)藤湖南發(fā)表了一篇名為《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》的文章。他根據(jù)自己的歷史觀與政治立場，認為一部中國歷史就是中國人政治能力不斷下降的歷史，與此同時，中國的“文化”卻仍有值得保存的地方。因此，“中國國民向來所實行的政治經(jīng)濟方式，說到底已經(jīng)沒有發(fā)展的前途，因此有可能，這些人應當要接受其他國民的管理，與其他國民相協(xié)作來營造其文化生活”。(22)[日]內(nèi)藤湖南：《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》，載林曉光譯《東洋文化史研究》，上海：復旦大學出版社，2016年，第157頁。更有甚者，內(nèi)藤還替中國人想出了一套分工之道：“這條道路，是由其他國民來代為管理中國人最不適合的政治經(jīng)濟工作，而中國國民本身則致力于完成高等的文化，也就是完成作為趣味性產(chǎn)物的藝術?！?23)[日]內(nèi)藤湖南：《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》，載林曉光譯《東洋文化史研究》，上海：復旦大學出版社，2016年，第157頁。

很明顯，如果只談傳統(tǒng)天下觀類似“世界主義”，而不談傳統(tǒng)天下觀得以成立的政治與經(jīng)濟前提，那么內(nèi)藤湖南式的中國論述很可能就會不斷出現(xiàn)。畢竟，內(nèi)藤湖南這篇文章就是針對梁啟超在華盛頓會議之后發(fā)表的一篇政論而寫的。梁啟超認為中國面對列強環(huán)伺的局面應該發(fā)奮圖強，而內(nèi)藤卻頗為狡黠地指出梁啟超“思想之中其實含有矛盾之處”。因為既然梁啟超屢屢強調中華文明類乎“世界主義”，那么“梁氏一方面主張，中國國民事業(yè)不能不合乎中國國民性”，但另一方面卻是“中國國民雖有世界主義之理想，近年卻以國家主義進行改造，因此而歸于失敗”。因此，在內(nèi)藤看來，梁啟超思想的矛盾之處就在于“其議論時而似乎以國民性為主，信仰由國民本能而來的慣性的絕對強大；時而似乎又相信自己的努力足以改變這種慣性”。(24)[日]內(nèi)藤湖南：《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》，載林曉光譯《東洋文化史研究》，上海：復旦大學出版社，2016年，第151頁、第152頁。所以說，梁啟超本想在近代資本主義文明的籠罩下為中國傳統(tǒng)爭取一席之地，但其論述轉手就成為侵略者強調其侵華正當性的佐證。

內(nèi)藤湖南的這套論述，是建立在所謂“文化主義”與“中國文化中心轉移說”之上的。他認為：“中國自古以來，在國家組織上的顯著特征，就在于其為文化主義?！?25)[日]內(nèi)藤湖南：《回歸中國》，載林曉光譯《東洋文化史研究》，上海：復旦大學出版社，2016年，第168頁。而近代以來，為了追求富強，中國走上“法治主義”——即建立起現(xiàn)代政治制度與軍事制度的道路，這是有問題的?；诖?，內(nèi)藤湖南給中國開出這樣的“良方”：

沒有工業(yè)，不富強，然后在政治上也幾乎沒有優(yōu)點，在中華民族的這種一無所有中，卻反而令今天的世界預感到了一種永久性。這不能不說是漫長歷史的結果。中國倘若果真要覺醒起來，回歸到本來的中國，就必須拋棄數(shù)十年來泥足深陷的富強欲望，保全其文化，思考如何發(fā)展對于弊害的免疫性。(26)[日]內(nèi)藤湖南：《回歸中國》，載林曉光譯《東洋文化史研究》，上海：復旦大學出版社，2016年，第170頁。

毋庸多言，只要對近代日本的對華戰(zhàn)略意圖稍有了解，就不難看出，如果中國真變成了內(nèi)藤湖南所設想的那樣，面對日本持續(xù)不斷的侵略企圖，其結果將會是怎樣。事實上，內(nèi)藤對此也不諱言。他認為，由于傳統(tǒng)天下觀的影響，中國文化不以具體的邊界為界限，而是不斷地發(fā)展、移動。與中國文化中心轉移到長江流域相似，到了近代，中國文化的中心就移動到了日本。因此，他宣稱：

文化中心的移動是不問國民的區(qū)域如何而前進的。對于接受中國文化決不晚于廣東等地的日本，現(xiàn)在正在成為東洋文化的中心，日本文化對于中國文化將成為一大勢力，乃當然的事理。日本現(xiàn)在是比中國更好的強國，中國人對于日本的興盛卻用一種猜疑的眼光來看。可是假使日本與中國因某種關系在政治上形成一個國家，文化中心移至日本，此時日本人將在中國的政治上或社會上展開其活動，中國人恐怕不會以為是特別奇怪的現(xiàn)象吧。(27)[日]內(nèi)藤湖南：《論東洋文化中心的移動》，載中國科學院近代史研究所資料編譯組編譯《外國資產(chǎn)階級是怎樣看待中國歷史的》第1卷，北京：商務印書館，1961年，第4頁。

內(nèi)藤湖南的這些論述，體現(xiàn)了清末民初日本政學兩界常用的一種話術：當從日本的國家利益出發(fā)思考對華政策時，日本經(jīng)常秉持以近代民族國家為單位的國際法原理，并效仿19世紀西方列強之所為，思考如何通過侵略中國來實現(xiàn)日本國家利益最大化，使日本能成為東亞霸主，進而與歐美列強抗衡。在這一過程中，日本其實是將中國視為作為國際法意識形態(tài)基礎的“文明等級論”中的“半文明”國家，認為作為“文明”國家的日本侵略中國實屬天經(jīng)地義，中國應成為日本的原料獲取地、廉價勞動力獲取地與商品傾銷地。由此衍生的，就是日本政學精英按照“孟德斯鳩—黑格爾”式的東方論述來描述中國，認為中國歷史是停滯的、落后的，作為與西方資本主義國家接軌的東亞“先進國”日本有充分的理由來支配與占領中國。在這樣的視野里，日本對標的對象主要是美國在中南美洲所采取的“門羅主義”，稱自己的行為是“亞洲門羅主義”，或者用一個更為“古典”的名字——“大亞洲主義”。

但在對待中國時，為了讓中國精英階層接受日本的支配地位，日本政學兩界經(jīng)常將中國傳統(tǒng)天下觀重新包裝組合，把日本侵略中國“解釋”為基于“同文同種”之誼的互幫互助。他們向中國精英階層宣稱，中國文化是沒有近代意義上的“國界”的，日本之于中國，同樣是為了“振興”中國文化，中國精英階層應坦然接受中國文化的中心轉移至日本這一事實。(28)今日大眾文化里常見的所謂“中華文化在日本”的論調，就是從這樣的意識形態(tài)話語里衍生而來的。而中國要想保存自己的文化傳統(tǒng)，就應避免沾染上近代民族國家的元素，使“純粹”的中國文化能夠長存世間。此外，雖然近代日本的國粹主義明顯是受到近代西方民族主義的影響，并且承擔著替日本對外擴張背書的任務，但在向中國精英階層強調中國的“國粹”時，日本學者經(jīng)常把一些靜止的、本質主義的、與近代救亡圖存運動相反的元素視為中國國粹，將保存中國國粹與實現(xiàn)救亡圖存對立起來，暗示一旦中國開啟救亡圖存的進程，就是在背離中國的“國粹”。盡管在日本人眼里，這些所謂的中國國粹恰恰可以證明中國人是落后而愚昧的。總之，中國傳統(tǒng)天下觀被內(nèi)藤湖南式的論述扭曲為近代中國不應實現(xiàn)救亡圖存的“理由”。

四、被近代殖民主義扭曲的天下觀

如果說內(nèi)藤湖南的論述還披著“替中國著想”的外衣的話，那么在長期致力于滿蒙研究的矢野仁一那里，由于日本侵略中國的企圖表現(xiàn)得越來越明顯，因此需要更為直接地將內(nèi)藤湖南論述里所蘊含的底色給說出來。在出版于1927年的《近代支那論》里，他將中國傳統(tǒng)天下觀解讀為“中國無國境”：

中國人認為：全世界各個地區(qū)，盡管文化發(fā)展程度有所不同，卻都是以中國為中心并歸服于中國的。又如“天下”呀，“四?！毖降鹊龋捕家馕吨袊苏J為凡天之所覆、地之所載，都是由“天”所支配的，也就是由“受命于天而主四?！钡闹袊熳铀涞摹瓘睦碚撋现v，中國是一個“中國即世界、世界即中國”的世界帝國，全世界都是中國的天衣無縫的領土。既是這樣，自然就不會有什么國境了……今天的中國仍然是理論上沒有國境的國家。也就是說，從前中國作為一個世界帝國，它的天衣無縫的領土未曾遭受到有國境的勢力壓迫，它在那個時代的盛名令譽，到今天仍然像幻影一樣存在著。(29)[日]矢野仁一：《中國無國境論》，載中國科學院近代史研究所資料編譯組編譯《外國資產(chǎn)階級是怎樣看待中國歷史的》第1卷，北京：商務印書館，1961年，第162頁、第164頁。

在這里，矢野仁一儼然是在“逆練”中國的傳統(tǒng)天下觀。正如前面提到的，傳統(tǒng)天下觀是中國古人思考內(nèi)外秩序及其性質的理論，它固然和近代民族國家之間的交往方式有所差別，但絕非像矢野所描述的那般虛無縹緲、純屬空想。在傳統(tǒng)天下觀那里，屬于郡縣制模式的統(tǒng)治核心區(qū)(也是農(nóng)耕文明區(qū))、屬于羈縻制度的邊疆地區(qū)、屬于藩屬國的地區(qū)，是有較為明確界定標準的。對中原王朝而言，對待統(tǒng)治核心區(qū)與邊疆地區(qū)往往需要采取不同的治理模式。對待藩屬國則秉持“以不治治之”的原則，只要能保證這些區(qū)域的和平與穩(wěn)定，以及與中原王朝之間的朝貢關系，中原王朝不會過多干預后者內(nèi)政。這體現(xiàn)一套具有差序格局的內(nèi)外秩序。近代中國的民族國家建設正是在這樣的基礎之上，尤其是清代繼承并發(fā)揚傳統(tǒng)天下觀而形成的版圖范圍里展開的。

而在矢野的論述里，這套復雜的內(nèi)外秩序被簡化為“沒有國境”，其目的就是想表明“中國”的范圍不應如此廣大，中國傳統(tǒng)天下觀所蘊含的秩序原理不能成為當下中國版圖范圍的依據(jù)。如此一來，便可替日本侵略中國邊疆地區(qū)進行意識形態(tài)辯護。所以矢野毫不隱瞞地說：“中國的命運，是必然要逐漸被壓迫到自力所能維持的真正的國境線上，此點已很明顯。而且只有逐漸被壓迫到真正的國境線上，中國才有希望完成自己的國家組織?！?30)[日]矢野仁一：《中國無國境論》，載中國科學院近代史研究所資料編譯組編譯《外國資產(chǎn)階級是怎樣看待中國歷史的》第1卷，北京：商務印書館，1961年，第164頁。

不難看到，矢野認為中國的版圖需要局限于“真正的國境線”，而什么叫“真正的國境線”，則需由他這樣為日本對外侵略作辯護的學者來定義。文中的“壓迫”一詞，更是直言不諱的表明了自己的政治意圖。因為就當時的東亞局勢而言，最不忘“壓迫”中國版圖的，不正是日本么。華盛頓會議之后，有感于英美對日本的擠壓，日本國內(nèi)的軍國主義者開始鼓吹要擺脫由美國主導的華盛頓會議規(guī)定的各國勢力范圍，反復強調滿蒙地區(qū)對日本不可替代的重要性，既視其為保證日本國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展的重要地區(qū)，又視其為控制全中國的前哨。(31)[日]江口圭一著：《日本十五年侵略戰(zhàn)爭史》，楊棟梁譯，南京：江蘇人民出版社，2016年，第15～20頁。以矢野仁一為代表的近代日本滿蒙研究，很大程度上就是在為日本占領滿蒙地區(qū)尋找歷史依據(jù)。除了曲解中國傳統(tǒng)天下觀，矢野還聲稱日俄戰(zhàn)爭中日軍“仗義興兵”，在東北擊敗了沙皇俄國，因此有理由替早已無法控制東北地區(qū)的清政府管理該地。(32)[日]矢野仁一：《論滿洲非中國領土》，載中國科學院近代史研究所資料編譯組編譯《外國資產(chǎn)階級是怎樣看待中國歷史的》第1卷，北京：商務印書館，1961年，第169頁。

讓人感到“擰巴”的是，不僅近代日本東洋學如此這般論述中國，抗戰(zhàn)期間一些投靠日本人的中國政治精英也在隨聲附和。華北著名漢奸繆斌的“新民主義”就宣稱：“我們的治國之道，不是根據(jù)權力主義的，而是根據(jù)道德主義的?！薄皬男旅裰髁x的立場上來講，認為天下的人民都是圓頂方踵的人類，普天之下都是弟兄。”(33)繆斌：《由新民主義批判三民主義》，載高軍等編《中國現(xiàn)代政治思想史資料選輯》下冊，成都：四川人民出版社，1986年，第368頁。他煞有介事地說道：

我們新民主義主張用文化使天下之民化為一民，同時使天下之土化為一土。因為土地是天下之公物，也不是某某國家可得而私有的。可是人不能離開土地而生，所以為生存也不能不有私有的土地。可是這個私有的土地，要有德者才能享受土地的利益。假使沒有德，雖然有了很大的土地，也不能保持住的……所以新民主義的國土觀念，是以“有德者有此土”為原則。天下之土，假使有德者居住，不過一土而分國治，就絕不會發(fā)生國際間的斗爭的。(34)繆斌：《由新民主義批判三民主義》，載高軍等編《中國現(xiàn)代政治思想史資料選輯》下冊，成都：四川人民出版社，1986年，第369～370頁。

這番話雖然看上去冠冕堂皇，但在繆斌筆下，所謂“有德者”指的就是日本，因為日本在搞“王道主義”。基于此，他聲稱要建立“日華滿之聯(lián)盟”，進而形成“大亞細亞聯(lián)盟”，實現(xiàn)所謂“王道之天下”。(35)繆斌：《新民主義》，載高軍等編《中國現(xiàn)代政治思想史資料選輯》下冊，成都：四川人民出版社，1986年，第360頁?？姳笥眠@種披著古典外衣的意識形態(tài)話語，來對抗他眼里與中國傳統(tǒng)并不相符的“民族主義”思潮。

由此可見，在近代中國，包括天下觀在內(nèi)的中國傳統(tǒng)學說，一旦不能與救亡圖存運動相結合，成為促進救亡圖存與大眾民主的因素，那么很可能并不會簡單成為列文森所謂的“博物館”里的珍藏品，而是會被本著近代帝國主義殖民擴張原理來侵略中國的外部力量扭曲，用一種去歷史的、高度抽象的、符號化的處理方式，將中國傳統(tǒng)變成旨在文飾、美化其侵略活動的意識形態(tài)話語。不能否認，日本自從明末起，就一直有著稱雄東亞的企圖，不過近代以來日本對中國的侵略，無論是動機還是手段，其實都是高度“現(xiàn)代”的，屬于全球范圍內(nèi)帝國主義與法西斯主義勢力的一部分(比如細菌戰(zhàn)與大屠殺)。但與日本軍國主義合作的學者，以及投靠日本人的中國精英，則將這種高度“現(xiàn)代”的侵略活動裝扮得古色古香。在他們那里，傳統(tǒng)天下觀是無主體的、不具備生動內(nèi)涵的、喪失道義性的符號，可以安插進近代日本的殖民主義意識形態(tài)話語里。但對今人而言，究竟是從歷史動態(tài)過程中把握天下觀的豐富內(nèi)涵，還是將符號等同于實質，把道義性矮化為慕強心理，是很值得人們深思的一個問題。

五、早期海外中國學對中國傳統(tǒng)天下觀的解讀

除了近代日本東洋學，近代西方漢學話語里對于中國傳統(tǒng)天下觀的解釋也值得予以注意。相比于近代日本東洋學熱衷于從話語層面解構、扭曲、“逆練”中國傳統(tǒng)天下觀，近代西方漢學似乎更著眼于強調中國傳統(tǒng)天下觀并非如中國典籍中記載的那樣“好”。作為西方中國近代史研究基本范式的重要奠基者之一，曾在中國海關總稅務司任職多年的馬士認為中國傳統(tǒng)天下觀主要是中國所處的地理環(huán)境的產(chǎn)物：中國的東邊是汪洋大海，中國的西邊是高山戈壁，這讓中國有了“天然屏障”，可以在很長的歷史時期里免受外部文明的影響。因此，“這個遠東文化的創(chuàng)造者，既被隔絕了同其他各大文明中心的暢通無阻的交流，而所有東方其他各地又都求取它的道義上和政治上的支持，這就無怪后來歐洲人也從海道而來謀求同中國進行交往時，中國要把他們看作是劣等人和野蠻人了”。(36)[美]馬士，宓亨利著：《遠東國際關系史》，姚曾廙等譯，上海：上海書店出版社，1998年，第11頁?；蛟S是在中國海關任職期間親眼目睹了晚清中國因國勢衰微而顯現(xiàn)的各種窘態(tài)，中國傳統(tǒng)天下觀在馬士眼里，不過是因地理隔絕而造成的中國人自大心理的表現(xiàn)罷了。(37)邵循正認為，從近代列強殖民東亞的歷史進程來看，在采取殖民手段之初，彼輩往往先從輿論上展開宣傳，強調基于天下秩序而形成的中國與周邊地區(qū)政權的關系有名無實。他說：“朝鮮問題發(fā)生之始，日使森有禮即利用總署答詞之語病，強指中國在鮮之宗主權為空名。英于緬甸，法于越南，皆襲用此手段。蓋必能出言如循環(huán)，然后能用兵如刺蜚。”參見邵循正《中法越南關系始末》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第48～49頁。

馬士的中國近代史研究對后來成為美國漢學掌門人的費正清影響極大。在著名的《美國與中國》一書里，費正清這樣論述中國傳統(tǒng)天下觀，以及由此而形成的朝貢體系：

對于西方列強強加于中華帝國的不平等條約，如果要了解其單方面的和不平等的性質，我們就必須回顧一下中國首先強加于西方來客的古老朝貢制度。這個古老的中國制度，也同取代它的條約體系一樣，是不平等的。

朝貢制度是儒家主張用于對外事務的一種辦法，根據(jù)他們的主張，中國君王行使政治權力是有倫理依據(jù)的。正如仁君之能以德感召中國人民一樣，他也必然會吸引化外的夷狄到中國的朝廷上來。對儒家學者來說，如果邊陲的未開化部族不能欣賞中國的優(yōu)越文化，從而企求享受中國文明的好處，那是不可思議的。既然皇帝受命于天統(tǒng)馭萬民，他自宜對一切“遠方來人”表示仁慈的胸懷。而皇上的慈恩就理應由外來者的俯首恭順來予以報答……當古中華帝國的影響在幾百年的過程中擴散到東亞其余各地時，朝貢關系的禮節(jié)就發(fā)展成為一種手續(xù)，借此讓帝國以外的番邦在澤被四海的以華夏為中心的天下，取得一定的地位。(38)[美]費正清著：《美國與中國(第四版)》，張理京譯，北京：世界知識出版社，1999年，第147頁。

熟悉中國清代以來歷史的費正清應該清楚，清代皇帝的權力并非無遠弗屆，而是有比較清晰的邊界。對于那些超過了邊界，并對中原地區(qū)的安全與穩(wěn)定不會造成威脅的政權，清朝皇帝其實并無太多興趣過問，也不希望其隔三差五來中國朝貢，因為這反而會消耗大量中國的國庫錢財。在清朝統(tǒng)治者眼里，這些政權只要管好自己內(nèi)部的事務就可以了，即便其內(nèi)部發(fā)生糾紛，清政府也不愿過多插手，以免深陷其中。如果談論傳統(tǒng)天下觀，這樣的內(nèi)外分野就是傳統(tǒng)天下觀的具體表現(xiàn)。至少在康雍乾時代，與費正清同根同源的英國人是否尊奉儒家教化，是否實踐圣人之道，中國皇帝與朝野大儒是沒什么興趣關心的。在這個意義上，乾隆皇帝對待馬嘎爾尼使團的態(tài)度，與其說是傲慢或自大，不如說是根本不怎么想搭理。

此外，費正清此論的關鍵點在于他刻意抹殺近代西方殖民擴張與中國古代朝貢體系之間的本質區(qū)別，僅從形式上判定二者都是“不平等”的。言下之意，既然中國古代朝貢體系也是“不平等”的，那么就沒必要抱怨近代西方列強強加于中國的“條約體系”了。這樣的論述在當代的大眾文化傳播中頗有影響。

如何審視這一觀點？在鴉片戰(zhàn)爭前夕，英國政府與商人就已經(jīng)盤算在中國沿海獲取一塊殖民地。1830年，英國東印度公司駐廣州的職員提出要讓英國在中國取得類似于在印度那樣的特權。言下之意，就是想讓中國成為英國殖民地，方便英國商品傾銷至中國。同樣是在這一年，英國商人起草一份致英國下議院的請愿書，要求英國政府在中國沿海占據(jù)一塊島嶼，方便其在中國經(jīng)商。而著名的馬嘎爾尼使團在向清政府提出的要求中，也包含了讓清政府將沿海地區(qū)一塊島嶼讓與英國歸英商使用的內(nèi)容。(39)黃逸平：《中外貿(mào)易沖突與鴉片戰(zhàn)爭》，載《近代中國經(jīng)濟變遷》，上海：上海人民出版社，1992年，第45～48頁。面對這些要求，清政府自然不會答應。這與外交禮節(jié)是否“平等”無關，而是關乎邊境安全與政權合法性。而在鴉片貿(mào)易中，英國商人與東印度公司獲得巨額利潤，使中國的白銀大量輸往印度。因此，那一時期由英國商人主導的鴉片走私層出不窮。(40)仲偉民：《茶葉與鴉片：十九世紀經(jīng)濟全球化中的中國》，北京：中華書局，2021年，第109～121頁。由此可見，鴉片戰(zhàn)爭前夕英國的對華政策，其本質是建立在早期資本主義的原始積累與殖民擴張邏輯之上的，其主要目的是方便英國向中國傾銷包括鴉片在內(nèi)的商品，并奪取中國的白銀。一言以蔽之，從中國吸血，然后喂飽英國的資產(chǎn)階級。(41)很明顯，這樣的歷史分析，自然與費正清對于相關史事的理解截然不同。費正清借鑒近代日本東洋學十分熱衷鼓吹的“征服王朝論”，認為第一次鴉片戰(zhàn)爭之后，中外之間出現(xiàn)了清政府與西方列強對中國的“共同統(tǒng)治”，這與歷代入主中原的少數(shù)民族政權籠絡漢人精英進行統(tǒng)治有極強的相似性，同時也符合儒家政治傳統(tǒng)。在他眼里，正是由于中國人模仿了肇始自近代西方的民族主義與工業(yè)化，才導致這種本來已有“穩(wěn)中向好”之勢的“共治模式”遭到?jīng)_擊。參見[美]費正清《條約下的共治》，載費正清編《中國的思想與制度》，郭曉兵等譯，北京：世界知識出版社，2008年，第204～245頁。

而基于傳統(tǒng)天下觀的朝貢體系，其目的并非為了方便中原王朝向周邊政權榨取經(jīng)濟資源，更無使周邊地區(qū)成為中原王朝的商品傾銷地與廉價勞動力獲取地的意圖，甚至每次朝貢國來到中國，都會讓朝廷耗費許多錢財。朝貢體系的目的是通過禮儀制度、貿(mào)易往來、文教傳播，保證中國周邊地區(qū)的和平與穩(wěn)定。在此過程中，“以不治治之”是中原王朝奉行的基本原則。(42)張啟雄：《中華宗藩體系的挫敗與轉型》，載王建朗，黃克武主編《兩岸新編中國近代史·晚清卷》上冊，北京：中華書局，2016年，第158～162頁。即便是清朝中葉在西北的軍事行動，主要目的并非掠奪當?shù)刭Y源、施行高壓統(tǒng)治，而是為了保障中原農(nóng)業(yè)地區(qū)的戰(zhàn)略安全，屬于防御性質。(43)吳啟訥：《清朝的戰(zhàn)略防衛(wèi)有異于近代帝國的殖民擴張——兼論英文中國史學界“歐亞大陸相似論”和“阿爾泰學派”》，載汪榮祖主編《清帝國性質再商榷——回應“新清史”》，北京：中華書局，2020年，第87～91頁。總之，如果從保證區(qū)域內(nèi)長時間和平、減少爆發(fā)戰(zhàn)爭頻率的角度來看，中國傳統(tǒng)天下觀與近代國際法秩序孰優(yōu)孰劣，恐怕不是一個可以簡單得出答案的問題。

或許是意識到了這些問題，在美國中國學研究領域同樣頗有影響的克萊德于是就這樣評價中國傳統(tǒng)天下觀：

在理論上，且一般在實踐上，中國并不設法通過這些方式來直接干涉邊界國家的內(nèi)政。事實上，只要它們的統(tǒng)治者保持和平，同他們的人民照儒家的模型一道生活，并履行他們次一級地位的禮儀和其他義務，邊界國家大部分是自主的。但是，在實踐上，統(tǒng)治中國的人物中許多是政客而不是純粹儒家理論家，這些人可能利用優(yōu)等國與次等國的理論為今日所謂強權政治的目的服務，這樣就使邊界國家成為中國的殖民地。(44)[美]克萊德：《論傳統(tǒng)的中國與外國的關系》，載中國科學院近代史研究所資料編譯組編譯《外國資產(chǎn)階級是怎樣看待中國歷史的》第1卷，北京：商務印書館，1961年，第229～230頁。

實話說來，這個論述頗為詭異。他一方面認為在“一般在實踐上”，“中國并不設法通過這些方式直接干涉邊界國家的內(nèi)政”；但另一方面又說“統(tǒng)治中國的人物中許多是政客而不是純粹儒家理論家”，所以就會有很強的沖動去搞“強權政治”。到底在他眼里，天下觀能夠高度影響實踐，還是認為它只是表面文章，實際上中國古代統(tǒng)治者的做法，與近代歐美列強的做法沒什么區(qū)別？說到底，這也是近代西方漢學家在面對中國傳統(tǒng)思想時一種頗為常見的心態(tài)，即不愿意相信中國傳統(tǒng)思想及其實踐與近代西方國家的各種做法是不一樣的，甚至是更有歷史合理性的。所以總想著用后者的經(jīng)驗來推測、判定前者，認為后者在歷史進程中體現(xiàn)出來的殘酷和血腥的一面，中國歷史當中必然也會存在。在他們眼里，中國的歷史經(jīng)驗不能被“自證”，而需由基于西方歷史經(jīng)驗而形成的各種理論話語來判定其性質。

余 論

必須指出的是，雖然中國傳統(tǒng)天下觀有其歷史合理性，體現(xiàn)了古人對于內(nèi)外秩序與理想道德形態(tài)的設想，但它畢竟是古代社會的產(chǎn)物，要想將其實踐，需要其他與之配套的政治、經(jīng)濟與倫理條件。所以在當代，可以將其視為一種審視何謂理想政治秩序的視角或資源，但恐怕很難將其直接照搬于當下的政治活動中。相似的，那些對傳統(tǒng)天下觀進行的改頭換面，即表面上使用古典概念，實際上卻高度依賴現(xiàn)代資本主義秩序的理論話語。它們在多大程度上能凸顯傳統(tǒng)天下觀當中的道義性與秩序感，恐怕需要進行更為細致的分析。

此外，既然討論了傳統(tǒng)天下觀的近代“歧說”，那么“正說”應該包含哪些內(nèi)容？要想詳細討論這個問題，恐怕需要另外展開專題研究才能說透，但無論怎樣，這樣的“正說”至少要繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)天下觀所凸顯的對內(nèi)與對外的道義性。在抗日戰(zhàn)爭期間，毛澤東強調：“中國共產(chǎn)黨人必須將愛國主義和國際主義結合起來。我們是國際主義者，我們又是愛國主義者，我們的口號是為保衛(wèi)祖國反對侵略者而戰(zhàn)?！薄爸袊嗣駝倮?，侵略中國的帝國主義者被打倒了，同時也就是幫助了外國的人民?！?45)《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第520頁、第521頁。新中國成立之初，周恩來指出：“中國革命的成功使世界上被壓迫民族的解放運動增添了新的力量，給了他們以莫大的鼓舞，推動了這一運動的發(fā)展。民族解放運動已經(jīng)成為當前革命的主要力量，我們不能低估這個力量，也不能認為這個力量只是輔助的力量。”(46)《周恩來外交文選》，北京：中央文獻出版社，1990年，第36頁。這樣的政治視野及其實踐，經(jīng)常被一些美國縱橫家視為與中國傳統(tǒng)天下觀一脈相承。(47)比如基辛格就有這樣的傾向。參見基辛格《論中國》，胡立平等譯，北京：中信出版社，2015年，第1～26頁、第91～98頁。如果這些人所理解的傳統(tǒng)天下觀是像費正清與克萊德所詮釋的那樣，那么中國共產(chǎn)黨人的世界視野與之截然不同。比如抗戰(zhàn)時期，八路軍和新四軍極為罕見的改造了不少日本戰(zhàn)俘，使他們從狂熱的軍國主義者變?yōu)闉榻夥湃祟惗鴬^斗的革命戰(zhàn)士。不少人不但參加解放戰(zhàn)爭，甚至還積極報名參加抗美援朝戰(zhàn)爭。這背后體現(xiàn)的并非是美國漢學家眼里的傳統(tǒng)天下觀，而是在強調“世界人民大團結萬歲”的國際主義的視野下，通過新的政治力量，以新的形式呈現(xiàn)出來的政治品德。這樣的政治實踐與傳統(tǒng)天下觀之間究竟有著怎樣的關系，其連續(xù)性與斷裂性何在，同樣需進行細致而深刻的學理探究。只有將這一點梳理清楚了，才有可能真正繼承與發(fā)揚傳統(tǒng)天下觀中那些具有正面價值的內(nèi)容。