從古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱看中華文明的歷史延續(xù)性

李世武

中華文明是具有歷史延續(xù)性的古老文明。古滇文明作為中華文明的重要分支，是多民族在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中持續(xù)互動(dòng)而共同創(chuàng)造的文明，是中華文明延續(xù)性的獨(dú)特表征。塑造有蟠蛇立虎祭祀柱的古滇國(guó)貯貝器自出土以來(lái)，學(xué)界圍繞其象征意義展開(kāi)討論，形成了不同的觀點(diǎn)。本文在回顧學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，結(jié)合藝術(shù)圖像、多民族的文獻(xiàn)資料和田野調(diào)查資料，在文明延續(xù)性的歷史語(yǔ)境中考察古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱相關(guān)符號(hào)的文明基因鏈，以期拓展其象征意義研究的空間，為中華文明的歷史延續(xù)性研究提供個(gè)案。

一、古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱及其祭儀的相關(guān)爭(zhēng)論

石寨山遺址甲區(qū)第一號(hào)墓出土的鼓形四耳器蓋上呈現(xiàn)出一個(gè)宏大的場(chǎng)面。后世學(xué)人一般將此貯貝器命名為殺人祭銅柱場(chǎng)面貯貝器、殺人祭柱場(chǎng)面貯貝器、貯貝器(M1∶57)或貯貝器(M1)。該場(chǎng)面表現(xiàn)的是一種祭儀，已是學(xué)術(shù)界的公論，但祭祀主題卻未能達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。本文將此貯貝器統(tǒng)一表述為貯貝器(M1∶57)。據(jù)考古學(xué)家描述，此器蓋上有小銅人42個(gè)，高不及5厘米；還有已經(jīng)脫落的小銅人11個(gè)、1只犬和1頭豬。器蓋中央豎立一根9厘米高的銅柱，1只虎立于柱頂，2條蛇纏繞于柱身。蓋的左右邊沿各有銅鼓1個(gè)。42個(gè)人物中，有1人裸體散發(fā)，被釘在木板上。此人右側(cè)有1個(gè)帶腰刀者，似乎是劊子手。此外，還有1人被反縛，俯首而跪；1人被鎖住左腳，在掙扎；1人腳手被縛，拖于地上；1人負(fù)嬰而跪。另外有1個(gè)女人坐在4人所抬的方形兜子中，此人的服飾和鼓形飛鳥(niǎo)四耳器蓋上的監(jiān)視生產(chǎn)者相同。其余人物，則分排圍坐在柱子后方，或擔(dān)薪，或提籃，籃子中所盛之物為雞、魚、器物等。(1)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報(bào)》1956年第1期。

貯貝器(M1∶57)全景①貯貝器(M1∶57)上的銅柱等②①②圖像來(lái)源:中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編:《中國(guó)青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第14頁(yè)。圖像來(lái)源:中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編:《中國(guó)青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第16頁(yè)。

易學(xué)鐘對(duì)貯貝器(M1∶57)器蓋上的銅柱有更為細(xì)膩的描述。他寫道：“碑右立柱，柱端塑立一虎，作舉頭揚(yáng)尾之形，柱身纏塑兩條蜿蜒的長(zhǎng)蛇，頭均向上，作攀延上升之狀，柱礎(chǔ)塑一身似蟒而頭后有兩爪又似鱷魚的爬蟲。柱后立一老婦，面柱作揖?！?2)易學(xué)鐘：《碑、柱與“祖”、“社”》，載云南省博物館編《云南青銅文化論集》，昆明：云南人民出版社，1991年，第314～319頁(yè)。貯貝器(M12∶26)器蓋上的銅柱，也有類似的圖像：“碑右立柱，柱端原塑物失落，但四足痕跡可辨，若以前器柱推之，也當(dāng)為一立虎。該柱身塑有四蛇向上攀登，頭均出露于柱端邊緣。柱礎(chǔ)塑一巨蟒，吞噬一男子，人臂、胸和頭部露于蟒口之外，并以雙手扶于巨蟒頸側(cè)。此蟒盤于柱礎(chǔ)之上，身體后半身未塑出，似有隱于礎(chǔ)下之意。”(3)易學(xué)鐘：《碑、柱與“祖”、“社”》，載云南省博物館編《云南青銅文化論集》，昆明：云南人民出版社，1991年，第314～319頁(yè)。如果貯貝器(M12∶26)器蓋上的銅柱頂部確實(shí)曾經(jīng)立有虎，那么貯貝器(M1∶57)器蓋上的銅柱與貯貝器(M12∶26)器蓋上的銅柱均可概括為蟠蛇立虎祭祀柱。

從圖像上看，貯貝器(M1∶57)器蓋上的造型藝術(shù)，是在表現(xiàn)某種血腥恐怖的祭祀儀式。銅柱及其柱身上纏繞的蛇、柱頂?shù)幕?，均是滇人所崇拜的?duì)象。奴隸主高高在上，坐在奴隸所抬的兜中，盛氣凌人。負(fù)責(zé)準(zhǔn)備祭品的奴隸，立在奴隸主身后，井然有序，唯唯諾諾，不敢有絲毫怠慢。那么，這一祭儀的主題是什么？銅柱、蛇、虎的象征意義是什么？自1955年該貯貝器出土以來(lái)，學(xué)界即開(kāi)始嘗試對(duì)上述問(wèn)題作出推測(cè)。

其一，祭圖騰說(shuō)。此說(shuō)由云南省博物館考古發(fā)掘工作組在《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》中提出。學(xué)者推測(cè)，這一場(chǎng)景是對(duì)某種祭祀儀式的表現(xiàn)，銅柱可能是滇人所信仰的圖騰，乘兜而至者為奴隸主，司主祭之職。被控制的人，則可能是即將被殺以祭祀的奴隸或是俘虜，提籃負(fù)薪者則都是參與祭祀的奴隸。二蛇“或?yàn)辇堉畬佟?。學(xué)者舉彌渡縣建于南詔建極十三年(872年)并為當(dāng)?shù)厝顺萜矶\的“天尊柱”為證，反駁將銅柱附會(huì)于馬援和諸葛亮之事跡上的觀點(diǎn)，認(rèn)為此種附會(huì)不足征信。(4)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報(bào)》1956年第1期。祭祀圖騰說(shuō)的表述非常謹(jǐn)慎，對(duì)于銅柱的文化起源問(wèn)題，既舉本土材料，又對(duì)史籍中的附會(huì)之說(shuō)保持質(zhì)疑態(tài)度。作者對(duì)彌渡縣民眾祭祀天尊柱習(xí)俗的援引，已表現(xiàn)出綜合利用圖像材料、漢語(yǔ)古籍材料和民族志材料的互釋方法。

其二，報(bào)祭說(shuō)。此說(shuō)由馮漢驥在《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動(dòng)圖像試釋》中提出。馮漢驥認(rèn)同貯貝器(M1∶57)器蓋表現(xiàn)的是一種祭祀儀式，但對(duì)《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》一文將銅柱推測(cè)為滇人圖騰的觀點(diǎn)持質(zhì)疑態(tài)度。馮漢驥對(duì)圖像表現(xiàn)的場(chǎng)景進(jìn)行了重新描寫。比如他發(fā)現(xiàn)縛于柱右牌上的裸人乳甚長(zhǎng)，當(dāng)為女性；奴隸主所乘坐的工具為輿等。他認(rèn)為，祭祀儀式以滇族女性為主祭者，且大部分活動(dòng)的人物均是滇族女性，男性不過(guò)是處于輔助地位。當(dāng)時(shí)的滇族并非母系社會(huì)，不能由女性祭祀圖騰。馮漢驥認(rèn)為，此種儀式很明顯是一種豐收或收獲祭祀，是以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的滇族用人作為犧牲舉行的祈、報(bào)儀式。馮漢驥還將石寨山出土銅器中的蛇圖像，解釋為土地的象征，因?yàn)樵济褡宄３Ｒ陨呦笳鳌暗亍薄芭浴薄胺敝沉Α被蜿幩镜?。關(guān)于銅柱，他推測(cè)是代表“社”所在的地方或是象征“社”。(5)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動(dòng)圖像試釋》，《考古》1963年第6期。

其三，祭水神說(shuō)。此說(shuō)由黃美椿在《晉寧石寨山出土青銅器上蛇圖像試釋》中提出。黃美椿認(rèn)為：滇文化中無(wú)蛇圖騰崇拜；蛇并非完全象征土地；蛇圖像主要是對(duì)水神的表現(xiàn)。貯貝器(M1∶57)上的場(chǎng)面應(yīng)解釋為祭水神或祭龍。祭祀場(chǎng)面中有一乳甚大的女人，是奴隸主獻(xiàn)給象征水神的龍的妻妾。(6)黃美椿：《晉寧石寨山出土青銅器上蛇圖像試釋》，載云南省博物館編《云南青銅文化論集》，昆明：云南人民出版社，1991年，第148～164頁(yè)。

解釋某種祭祀儀式，至少應(yīng)解釋祭祀儀式的5大要素。1.祭祀者。常常又可細(xì)分為主祭者和輔祭者。2.祭祀對(duì)象。即祭祀者所祈禱并期待獲得其庇佑的對(duì)象。祭祀對(duì)象可眾可寡，由一至多，視具體祭儀而定。祭祀對(duì)象一般是超自然存在，多包含以造型藝術(shù)創(chuàng)造的象征物品，比如雕刻作品、雕塑作品、繪畫作品等。3.祭品。祭品即用于獻(xiàn)祭超自然存在的禮物。禮物的形式甚為復(fù)雜，人類、動(dòng)物、肉類、谷物等不一而足。4.祭祀主題。即祭祀者所求何事，因何而祭。比如求子、求雨、求健康、求財(cái)?shù)?，均是祭祀主題。5.祭儀過(guò)程。包括祭儀在何種時(shí)空中按何種祭祀程式展開(kāi)祭祀。祭儀過(guò)程一般伴隨著跪拜、手語(yǔ)、祭辭的吟誦/誦唱/歌唱，不少祭儀還包括樂(lè)舞表演等身體語(yǔ)言。

貯貝器(M1∶57)等古滇國(guó)青銅器上表現(xiàn)的祭祀儀式，將永遠(yuǎn)無(wú)法得到準(zhǔn)確的解釋。這些祭祀儀式缺乏文字材料的記錄。視覺(jué)圖像對(duì)祭祀者、祭祀對(duì)象、祭品都有比較清晰的表現(xiàn)，甚至對(duì)祭祀過(guò)程也有圖像敘事層面的表現(xiàn)，但僅通過(guò)對(duì)圖像的釋讀，無(wú)法準(zhǔn)確斷定祭祀主題。文字材料、民族志材料的類比研究，提供的是旁證，而不是直接證據(jù)。

如果我們將問(wèn)題聚焦于祭祀對(duì)象的完整性上，或許可推動(dòng)古滇文明探源推測(cè)性研究的發(fā)展。仔細(xì)觀察貯貝器(M1∶57)器蓋上的祭祀柱，可發(fā)現(xiàn)它由圓形礎(chǔ)、礎(chǔ)上所蟠之圣物(似蛇)、圓形柱身(纏2蛇)和柱頂(立虎)組成。祭祀柱并非是對(duì)自然物的表現(xiàn)，而是通過(guò)綜合多種圣物，創(chuàng)造某種創(chuàng)世神話圖像，整個(gè)祭祀儀式均是在創(chuàng)造神話真實(shí)。這種神話儀式對(duì)滇族而言，至關(guān)重要。因此他們才會(huì)立柱、立鼓，在奴隸主的主導(dǎo)下，帶領(lǐng)輔助祭祀的人員，以人、魚等作為犧牲，附帶其他祭品，舉行這一盛大、隆重而又充滿神圣感、血腥感的祭儀。其中，祭祀柱、蛇和虎，在這一祭儀中，三位一體，是不可分割的神話要素。

蟠蛇銅柱也出現(xiàn)在貯貝器(M12∶26)中。蟠蛇二條的銅柱立于兩銅鼓間之左，銅柱腳盤一條將一人吞噬一半，僅剩胸和首外露的巨蛇。銅柱頂部已斷缺。銅柱右側(cè)所立的一個(gè)圓首碑形牌上縛一頭髻挽于頂?shù)穆泱w男性。此貯貝器祭祀場(chǎng)面表現(xiàn)的場(chǎng)景較為復(fù)雜，茲不贅述。馮漢驥推斷這一圖像表現(xiàn)的可能是滇王即位典禮，或者是詛盟儀式，也有可能是社祭，最終他趨向于釋讀為詛盟。(7)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動(dòng)圖像試釋》，《考古》1963年第6期。銅柱頂部斷缺的部分，可以推斷為虎圖像。在文明延續(xù)性的歷史語(yǔ)境中解釋3種文化要素的象征意義，實(shí)屬必要。

古滇國(guó)是一個(gè)多民族交互共存的國(guó)度，古滇文明是一個(gè)多民族共同創(chuàng)造的文明。氐羌、百越、百濮、苗瑤、漢都與古滇文明密切相關(guān)。其中，西北氐羌民族向西南遷徙，為早期的古滇文明注入了草原文化的要素?？脊挪牧媳砻鳎骸按罅控登甲迦夯蚺c其相關(guān)的民族沿著這條民族走廊大規(guī)模南下，并在西南地區(qū)廣泛分布，無(wú)疑北方草原文化正是這些民族傳播的?！?8)翟國(guó)強(qiáng)：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。《后漢書·西羌傳》曾詳細(xì)記載古西羌人的一支向西南遷徙的史實(shí)。(9)《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1939～1965頁(yè)?？疾旃盼髑甲寮捌浜笠岬奈拿骰蜴溑c古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱的關(guān)系，或許可拓展古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱象征意義的解釋空間。

二、祭祀柱柱體與古西羌族及其后裔的通天信仰

天柱神話，屬于廣義天梯神話的分支。天梯的形象，無(wú)非兩種：一是自然物，如神山、神樹(shù)等；一是人造物。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》《淮南子·地形訓(xùn)》記載的建木即著名的通天神樹(shù)。(10)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第288頁(yè)。昆侖之丘(《山海經(jīng)·西山經(jīng)》)、昆侖之虛(《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》、肇山(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)、登葆山(《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》)、靈山(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)即著名的通天神山。(11)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第32頁(yè)、第205頁(yè)、第287頁(yè)、第170頁(yè)、第256頁(yè)。漢代緯書《龍魚河圖》載：“昆侖山，天中柱也。”(12)歐陽(yáng)詢：《宋本藝文類聚》，上海：山海古籍出版社，2013年，第219頁(yè)。當(dāng)神話將自然形態(tài)的山表述為“中柱”時(shí)，已經(jīng)隱含神話思維的轉(zhuǎn)變，即由以自然物為象征符號(hào)，轉(zhuǎn)向以人造物中柱為類推對(duì)象，創(chuàng)造新的象征符號(hào)。更進(jìn)一步說(shuō)，此時(shí)的神話思維，已經(jīng)隱含將世界視為巨形房屋，將昆侖山視為世界屋之中柱的含義。這是天人合一思維的表現(xiàn)。世界即房屋，神山即中柱。中國(guó)建筑文化中的中柱崇拜，多與此有關(guān)?！渡癞惤?jīng)·中荒經(jīng)》記載：

昆侖之上有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，周圓如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鳥(niǎo)，名希有。南向。張左翼覆東王公，右翼覆西王母。背上小處無(wú)羽，一萬(wàn)九千里。西王母歲登羽上，會(huì)東王公也。故其《柱銘》曰：昆侖鐵柱，其高入天。員周妃削，膚體美焉。其《鳥(niǎo)銘》曰：有鳥(niǎo)希有，碌赤煌煌，不鳴不食，東覆東王公，西覆西王母。王母欲東，登之自通。陰陽(yáng)相須，唯會(huì)益工。(13)王根林，黃益元，曹光甫校點(diǎn)：《漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第57頁(yè)。

這則神話說(shuō)，昆侖山上高入天際的銅柱為天柱，并刻畫出此銅柱“圍三千里”之巨大，“周圓如削”之光滑，塑造出天柱崇高、壯美的神性形象。從“下有回屋”等句關(guān)于仙宮的敘述中，也可窺見(jiàn)神話思維在房屋與世界之間的類推?！逗?nèi)十洲記》記載，昆侖山能“上通璇璣”，是“天地之根紐”“萬(wàn)度之綱柄”。(14)王根林，黃益元，曹光甫校點(diǎn)：《漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第70頁(yè)?！渡胶＝?jīng)圖贊》曰：“昆侖月精，水之靈府；惟帝下都，西羌之宇，嵥然中峙，號(hào)曰天柱。”(15)郭 璞著，王招明，王暄譯注：《山海經(jīng)圖贊譯注》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2016年，第52頁(yè)。這則圖贊至關(guān)重要?！渡胶＝?jīng)圖贊》表明，昆侖山為天柱的神話，已為西羌族、漢族所共享。

昆侖山為天柱的天梯神話，和以神樹(shù)為天梯的神話，有一個(gè)重要的區(qū)別：前者是世界屋宇神話的分支。西羌族人具備依據(jù)昆侖山為天柱的神話，創(chuàng)造人工天柱，延續(xù)通天信仰的潛能。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，秦國(guó)崛起。西羌族一個(gè)分支的首領(lǐng)卬因畏懼秦國(guó)的威力，帶領(lǐng)族人以及附屬部落向南遷徙，走出賜支河曲，又西行數(shù)千里，遠(yuǎn)離其他羌人部落，與眾羌不復(fù)往來(lái)。這支遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的羌人經(jīng)過(guò)繁衍生息，形成各自的部族，并四處遷徙。《后漢書·西羌傳》記載：

因“畏秦之威”，由西北向西南遷徙的西羌族支系中到達(dá)滇池地區(qū)的部分，可能將昆侖為天柱的神話融入滇文化中，創(chuàng)造出象征天柱的銅柱，并將這一溝通人神兩界的銅柱鑄在貯貝器器蓋上。若此說(shuō)成立，那么古滇國(guó)青銅貯貝器上與銅柱有關(guān)的祭祀儀式，應(yīng)是祭天儀式。祭天的宗旨，是實(shí)現(xiàn)人神相通。

西羌族后裔的天柱崇拜及其儀式，在《南詔圖傳》中有圖像表現(xiàn)。據(jù)考證，《南詔圖傳》乃遺留至今的最古老的南詔文物，在舜化貞中興二年(唐昭宗光化元年，即898年)前已經(jīng)繪制而成。(17)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張 楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁(yè)?！赌显t圖傳·文字卷》，以敘述祭天儀式為開(kāi)篇：“初，三賧白大首領(lǐng)將軍張樂(lè)進(jìn)求并興宗王等九人，共祭天于鐵柱側(cè)，主鳥(niǎo)從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉?！?18)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張 楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁(yè)。此次祭天儀式的內(nèi)涵，指向政治禪讓，旨在借助神話敘事，表明君權(quán)神授的象征意義。

大理市彌渡縣西太花鄉(xiāng)鐵柱廟村鐵柱廟內(nèi)至今矗立的南詔鐵柱，和《南詔圖傳》所繪鐵柱均屬于祭天鐵柱，有以柱通天的功能。鐵柱廟上的題款顯示，廟內(nèi)鐵柱建于建極十三年(872年)歲次壬辰四月庚子朔十四日癸丑，立柱時(shí)間明確，即南詔第十一代王蒙世隆時(shí)期。有學(xué)者推算《南詔圖傳》中的祭天鐵柱和鐵柱廟中的鐵柱高度吻合，但《南詔圖傳》提供的細(xì)奴邏時(shí)代和鐵柱廟內(nèi)鐵柱題款提供的蒙世隆時(shí)代不相符。(19)李曉岑，宋 薇，李慶華：《南詔鐵柱的制作工藝和銹蝕機(jī)理研究》，《文物》2017年第4期。據(jù)元人郭松年在《大理行記》中的記錄，當(dāng)?shù)厝朔Q此鐵柱為“天尊柱”。郭松年描述了天尊柱的大小、建造時(shí)間和當(dāng)?shù)孛褡寮漓胩熳鹬牧?xí)俗，否定了此鐵柱為武侯所立的附會(huì)之說(shuō)。(20)郭松年著，王叔武校注：《大理行記校注》，昆明：云南民族出版社，1986年，第12頁(yè)。從郭松年的記述看，元代白崖甸的土著民族祭祀天尊柱，因?yàn)樗麄兿嘈盘熳鹬坝卸\必應(yīng)”。土著民族祭祀天尊柱，應(yīng)當(dāng)是求吉，如風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺、無(wú)災(zāi)無(wú)病、子孫繁衍等，均在祈禱范圍之內(nèi)。有人認(rèn)為天尊柱是佛教法物，(21)徐嘉瑞著，李家瑞校：《大理古代文化史稿》，北京：中華書局，1978年，第25頁(yè)。也有人認(rèn)為天尊是道教神名，鑄造天尊柱的行為顯示的是南詔統(tǒng)治者對(duì)道教的興趣。(22)木 芹：《南詔野史會(huì)證》，昆明：云南人民出版社，1999年，第149頁(yè)。因郭松年僅記錄土著民族對(duì)天尊柱的稱謂，未曾解釋天尊柱的由來(lái)，因此難以確定其教派歸屬?？梢酝茰y(cè)的是，元代土著民族祭祀天尊柱，應(yīng)是對(duì)祖先通天神柱信仰的延續(xù)。鐵柱通天，天庇佑人類，人類通過(guò)禱告天尊柱而向上天傳達(dá)祈愿，天尊柱是人神相通的中介。

考察當(dāng)?shù)孛褡尻P(guān)于天尊柱起源的神話，或許更能接近天尊柱及其祭祀儀式的內(nèi)涵。據(jù)學(xué)者分析，彌渡西山彝族支系臘羅巴的兩則鐵柱起源神話情節(jié)各異，但敘事結(jié)構(gòu)相同。“鐵柱在兩則神話中都有溝通天地、定立乾坤的作用，且鐵柱都經(jīng)歷了折損與重鑄的過(guò)程；鐵柱均與樹(shù)有密切的聯(lián)系，前者表現(xiàn)為鐵樹(shù)變鐵柱，后者表現(xiàn)為在叢林中找到鐵柱；兩則神話的主角均為一對(duì)男女(彭姑與施榮、毗雄江老夫婦)，女性的地位突出，鐵柱均由女性的附屬物(繡花針、紡錘)幻化而成。”(23)何正金：《族群變遷與信仰內(nèi)涵——南詔鐵柱信仰及族群關(guān)系研究》，《思想戰(zhàn)線》2018年第1期。彌渡西山彝族支系臘羅巴祭祀鐵柱的習(xí)俗，一直延續(xù)到民國(guó)，在中華人民共和國(guó)建立后中斷，又于21世紀(jì)初逐漸恢復(fù)。(24)何正金：《族群變遷與信仰內(nèi)涵——南詔鐵柱信仰及族群關(guān)系研究》，《思想戰(zhàn)線》2018年第1期。

古西羌族的后裔，自古就有以柱通天的信仰，并有相關(guān)的祭祀儀式。天啟《滇志》記載：“(爨蠻)民間皆祭天，以臺(tái)為三階，亦白馬為之禱?！?25)劉文征撰，古永繼校點(diǎn)：《滇志》，昆明：云南教育出版社，1991年，第995頁(yè)。以臺(tái)為三階的祭壇設(shè)置模式，與《南詔圖傳》中祭天鐵柱底座三臺(tái)設(shè)置相通。天啟《滇志》的記載較為簡(jiǎn)略，僅透露出4點(diǎn)歷史信息：1.祭天在爨蠻民間是一種普遍舉行的儀式；2.祭天的祭壇有三階之臺(tái)的設(shè)置；3.祭天儀式的主祭者是祭司白馬；4.祭天儀式的核心行為是祭司白馬的祈禱。民國(guó)《姚安縣志》記載：

又：人多信鬼，有疾者，每延巫禳解；近年時(shí)疫流行，齋醮之舉尤多。又：彝人于六、七月間，延朵覡鳴鉦入山，殺羊、豕祭禱，男女歡飲而罷，謂之過(guò)關(guān)。三年殺牛大祭，曰“祭添”。按：縣境西北，有祭天山。相傳即彝人祭天處，“祭添”或系“祭天”之誤，多以九月寅日祭之，立秋日，則于高山叢林中集會(huì)，名曰松花酒。(26)楊成彪主編：《楚雄彝族自治州舊方志全書·姚安卷》，昆明：云南人民出版社，2005年，第1752頁(yè)。

民國(guó)《姚安縣志》對(duì)姚安彝族祭天的時(shí)間、地點(diǎn)均有描述。姚安彝族以3年為周期祭天。姚安縣西北有祭天山，說(shuō)明祭天多在山上舉行。時(shí)間為農(nóng)歷九月寅日。寅日為虎日，祭天時(shí)間的選擇，源于彝族虎崇拜。

據(jù)筆者調(diào)查，姚安縣左門鄉(xiāng)梅子村，在2016年農(nóng)歷五月初五還舉行過(guò)祭天儀式。儀式以巨型古木為通天神樹(shù)，祭司在儀式中制作象征天神的彩繪神枝，吟唱祭天禱辭。有能力的祭司，還必須誦唱?jiǎng)?chuàng)世史詩(shī)之《造天造地·找人種》。(27)筆者于2016年5月20～26日在姚安縣左門鄉(xiāng)梅子村的田野調(diào)查材料。姚安縣官屯鎮(zhèn)部分羅羅頗聚居村落的祭司唄瑪，尚能回憶祭天儀式。官屯鎮(zhèn)黃泥塘村的祭天儀式，以神枝象征天梯及9位創(chuàng)世神，9位創(chuàng)世神可以通過(guò)天梯來(lái)往于天地之間。儀式中包含祭司唄瑪祈禱天神護(hù)佑人類的禱辭以及創(chuàng)世史詩(shī)之《造天造地·找人種》。(28)筆者于2020年1月12～18日在姚安縣官屯鎮(zhèn)黃泥塘村的田野調(diào)查材料。兩地的祭天儀式，在神枝制作上存在差異，但在信仰通天神話，以祭天儀式實(shí)現(xiàn)人神相通，祈禱天神庇護(hù)等方面卻是一致的。

彝文古籍中有多處與通天神話相關(guān)的記載?！独斩硖匾馈酚涊d開(kāi)天辟地時(shí)有4根撐天柱撐住大地的四方，4根撐天柱分別是東西北南四方的4座神山。(29)《彝族創(chuàng)世經(jīng)典編委會(huì)》編：《勒俄特依：彝漢對(duì)照》，成都：四川民族出版社，2016年，第25頁(yè)?！段髂弦椭尽酚涊d，彝族先祖曾與天上通婚，后因六祖后裔發(fā)展的需要，天地親路斷。(30)畢節(jié)地區(qū)民族事務(wù)委員會(huì)編，畢節(jié)地區(qū)彝文翻譯組譯：《西南彝志(5-6卷)》，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，1992年，第87頁(yè)。納西族東巴古籍《關(guān)死門儀式·人類的起源》記載的居那若羅山，是扶天鎮(zhèn)地，令天地安穩(wěn)的神山。(31)東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集·第53卷》，昆明：云南人民出版社，2000年，第110頁(yè)。崇忍利恩夫婦從天上遷徙到人間時(shí)，曾用白銀角做成銀梯，通過(guò)銀梯來(lái)到有閃亮黃金的村子；再用黃金做成鏈子，從黃金鏈上滑到居那若羅山。(32)東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集·第53卷》，昆明：云南人民出版社，2000年，第149～150頁(yè)?，F(xiàn)代以來(lái)的民族學(xué)調(diào)查資料顯示，與彝族同屬古西羌族后裔的納西族、獨(dú)龍族、傈僳族、白族，均有祭天儀式。

古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱的柱體，極有可能象征天柱。此天柱的神話基因鏈，從古西羌族的天柱崇拜，延續(xù)到唐代《南詔圖傳》中的祭天鐵柱和彌渡遺存的世隆所立之“天尊柱”。古西羌族后裔彝族、納西族、獨(dú)龍族、傈僳族、白族中遺留的通天神話、祭天儀式，也為古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱的柱體為通天柱的推測(cè)提供了依據(jù)。

三、祭祀柱上的虎圖像與古西羌族及其后裔的虎崇拜

學(xué)界在解釋貯貝器(M1∶57)器蓋上的祭祀儀式時(shí)，幾乎都忽視了祭祀柱頂端虎圖像的象征意義。翟國(guó)強(qiáng)指出，滇文化貴族形象中常見(jiàn)披虎皮、豹皮的裝束：石寨山一銅鼓殘片上有穿虎皮、豹皮，正在祭祀的祭司圖像；李家山四人舞銅鼓上有穿虎皮華服的貴族在宗教儀式中舞蹈；三騎士銅鼓上的騎士身披虎、豹長(zhǎng)衣。滇文化中披虎、豹皮的習(xí)俗，一直延續(xù)到南詔時(shí)期，這一習(xí)俗還可追溯到羌人的圖騰西王母。(33)翟國(guó)強(qiáng)：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。翟國(guó)強(qiáng)說(shuō)：“南詔的統(tǒng)治者是滇西的‘烏蠻’貴族，他們主要源自漢晉以來(lái)的氐羌族群后裔，后發(fā)展為彝族。云貴高原的氐羌族群后裔是從西北地區(qū)南下以后形成的，而羌人圖騰為西王母，其形象即為虎、豹一類?！?34)翟國(guó)強(qiáng)：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。古西羌族及其后裔的崇虎習(xí)俗，作為文明基因鏈上的古老元素，在歷史長(zhǎng)河中延續(xù)下來(lái)。這是一種未曾斷裂的、延續(xù)性的古老文明。石寨山M13銅鼓上刻畫的穿虎、豹皮狀服飾并有豹尾的人物圖像，確實(shí)可能表現(xiàn)了南遷的古西羌人對(duì)西王母的崇拜。

石寨山M13銅鼓上刻畫的人物形象(35)圖像來(lái)源：翟國(guó)強(qiáng)：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載的守衛(wèi)昆侖山的陸吾，乃是人形與虎形相互組合的神話形象：“其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)?！?36)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第32頁(yè)。陸吾即《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中的開(kāi)明獸，是守衛(wèi)帝都的山神。(37)馬倡儀：《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第195頁(yè)。繪制于明清時(shí)期的圖像，根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，對(duì)陸吾進(jìn)行視覺(jué)表達(dá)。(38)馬倡儀：《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第195～198頁(yè)。明代蔣應(yīng)鎬繪圖本中的陸吾神，身體如人般站立，手足均呈虎爪狀，皮為虎皮，有九尾，人面且含笑，既有虎的威猛，又有人性的溫存。清代《神異典》中的陸吾神像，亦是站立之狀，虎身人面，有虎爪和九尾，面部表情略為呆滯。清代汪紱圖本中的陸吾神像，古樸蒼勁，充滿野性，呈猛虎下山狀。明代胡文煥圖本中的陸吾神像，則作大踏步行走狀，四肢強(qiáng)壯，虎身強(qiáng)健，面帶微笑，神采奕奕。頭頂有小人頭8個(gè)，尤為詭異。這些畫像的作者，在人性、虎性、神性之間游離徘徊，竭力表達(dá)他們對(duì)陸吾形象的藝術(shù)想象。昆侖山是天柱、天梯，是人神相通的通道。向西南遷徙的西羌族人將天之中柱、人虎合體的昆侖山守衛(wèi)作為神話元素，加以重組、變形，創(chuàng)造出虎神守衛(wèi)于銅柱頂部的神話圖像，也不無(wú)可能。

蔣應(yīng)鎬繪圖本中的陸吾神像①清代《神異典》中的陸吾神像②清代汪紱圖本中的陸吾神像③明代胡文煥圖本中的陸吾神像④①②③④圖像來(lái)源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第195頁(yè)。圖像來(lái)源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第196頁(yè)。圖像來(lái)源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第197頁(yè)。圖像來(lái)源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第198頁(yè)。

《后漢書·西羌傳》記載：“羌人云爰劍初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，為其蔽火，得以不死。”(39)《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1943頁(yè)。羌人無(wú)弋爰劍在逃避秦國(guó)人追捕的途中，躲藏在巖洞里，秦國(guó)人以火燒之。這時(shí)出現(xiàn)了虎一般的景象，為他擋住火，無(wú)弋爰劍得以不死。無(wú)弋爰劍在絕境中見(jiàn)如虎之景象蔽火，可能是其在絕境中產(chǎn)生的幻覺(jué)。這種幻覺(jué)賦予他強(qiáng)大的勇氣，從心理上助其堅(jiān)定意志、絕處逢生。后來(lái)，無(wú)弋爰劍因遭焚而不死，被羌人們所敬畏，奉為酋豪?！爸T羌見(jiàn)爰劍被焚不死，怪其神，共畏事之，推以為豪?！?40)《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1943頁(yè)?；⒕凹椿⒅孟??；⒃谇既酥惺怯旅?、力量、不屈的象征，乃至處于絕境中的無(wú)弋爰劍產(chǎn)生虎景蔽火的幻覺(jué)。為虎所庇護(hù)的民族英雄受敬畏、擁戴，庇護(hù)英雄的虎自然也是羌人崇拜的對(duì)象?！赌淆R書·羌》記載，宕昌羌人“俗重虎皮，以之送死，國(guó)中以為貨?！?41)《南齊書》，北京：中華書局，2000年，第703頁(yè)。宕昌羌人珍視虎皮，以虎皮送葬。以虎皮送死，乃是對(duì)亡者死后化虎的祈愿。

古西羌族的崇虎習(xí)俗，延續(xù)至南詔時(shí)期?！赌显t圖傳》中，有一助興宗王治國(guó)的大將各群矣。《南詔圖傳·文字卷》載：“又于興宗王之時(shí)，先出一士，號(hào)曰各群矣，著錦服，披虎皮，手把白旗，教以用兵?！?42)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁(yè)。筆者注：《南詔圖傳》由“畫卷”與“文字卷”合璧而成。關(guān)于武士和文士的名字，“畫卷”分別寫為“武士名群矣”“文士羅傍”。“文字卷”寫道：“……先出一士號(hào)曰各郡矣，……次出一士號(hào)曰羅傍，……”通過(guò)比對(duì)研究，筆者認(rèn)為，武士之名應(yīng)為“各郡矣”或“各群矣”。在“畫卷”中，原作者誤將“各”書寫為“名”。但為何“文字卷”中寫“郡”而“畫卷”中寫“群”，筆者無(wú)法考證孰是孰非?！赌显t圖傳》中的武士各群矣，右手持白旗，虎背熊腰，身披虎皮，挺身而立，濃眉大眼，目光堅(jiān)毅，炯炯有神，虬髯茂密，盡顯英武神姿。各群矣所披虎皮衣尤為獨(dú)特?；⑵ひ码p肩以下，均為猛虎張口狀，用料應(yīng)是雙虎的虎頭皮?；㈩^的威猛與各群矣本人的威猛合為一體，服飾與人形相互映襯，形塑出他作為南詔虎將的威猛形象。人即猛虎，猛虎即人?；⑴c猛虎，在身體層面、精神層面均已一體化。

《南詔圖傳》中的各群矣畫像(43)圖像來(lái)源：李霖燦：《南詔大理國(guó)新資料的綜合研究》，臺(tái)北故宮博物院印行，1982年，第129頁(yè)。

各群矣圖像雖屬神話圖像，卻有現(xiàn)實(shí)原型?！赌显t德化碑》中，有多處關(guān)于南詔向有功之臣賞賜大蟲皮(虎皮)的記載。(44)汪寧生：《云南考古》，昆明：云南人民出版社，1992年，第163～165頁(yè)。唐人樊綽在《蠻書》中的記載表明，虎皮衣、虎皮裝飾是南詔王室為官員記功的象征符號(hào)?；⑵び扇寥?，對(duì)應(yīng)功勞大小。立下超等殊功者，可得披完整的波羅皮；立下次等功者，胸前背后得披，缺袖；立下更次等功者，僅胸前得披，缺其背。(45)樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，2018年，第208頁(yè)。虎皮衣在此具有激勵(lì)官員力爭(zhēng)上游，建功立業(yè)的功能。南詔時(shí)期的虎皮衣，不僅是官員建功立業(yè)的標(biāo)志，而且是南詔王至尊地位的象征。南詔王異牟尋迎接唐朝使節(jié)時(shí)，甚為威武?！缎U書》記載，在迎接使節(jié)的儀式中，“南詔異牟尋衣金甲，披大蟲皮，執(zhí)雙鐸鞘”。(46)樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，2018年，第251頁(yè)。由此可見(jiàn)，虎皮衣是南詔主體民族威武不屈的視覺(jué)象征符號(hào)。據(jù)藏文古籍《賢者喜宴》記載，以大蟲皮為象征符號(hào)獎(jiǎng)勵(lì)軍功的政治制度，為吐蕃國(guó)和南詔國(guó)共享。(47)巴臥·祖拉陳哇著，黃 顥譯注，《賢者喜宴摘譯(三)》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1981年第2期。其后，《舊五代史》《新五代史》均有昆明部落首領(lǐng)披虎皮的記載。據(jù)云南省楚雄彝族自治州南華縣五街鎮(zhèn)世傳唄瑪魯光明講述，古代唄瑪確有披虎皮的習(xí)俗。(48)筆者于2021年5月10～16日在南華縣五街鎮(zhèn)的田野調(diào)查材料。從神話、史詩(shī)，到圖像、樂(lè)舞，作為古西羌族后裔的彝族均較為完整地傳承、發(fā)展了古西羌族的虎文化。彝族學(xué)者將彝族虎文化概括為6大特征：虎生宇宙說(shuō)、人虎互變、虎圖騰、虎名號(hào)、崇虎祭虎、虎歷和虎星占。(49)張純德，龍倮貴，朱琚元：《彝族原始宗教研究》，昆明：云南民族出版社，2007年，第41～48頁(yè)?，F(xiàn)代民族學(xué)調(diào)查資料顯示，彝、納西、拉祜、傈僳、哈尼、怒、阿昌、土家、白、普米、藏、羌等屬于古西羌族后裔的民族均崇虎。

貯貝器(M1∶57)器蓋上祭祀柱頂部的虎圖像，應(yīng)是古西羌族虎崇拜在古滇時(shí)期的表現(xiàn)。這一虎圖像究竟象征何種神靈？前文根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，推測(cè)此神可能是昆侖山守護(hù)神陸吾的變形。那么，在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古西羌族及其后裔的虎崇拜脈象中，是否可以提出第二種推測(cè)？

貯貝器(M1∶57)器身上，有一組陰線淺刻的人物，共8人。這8人手拿弓箭、長(zhǎng)矛、斧頭等工具，應(yīng)是對(duì)狩獵活動(dòng)的表現(xiàn)。(50)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報(bào)》1956年第1期。但這一圖像中，并未出現(xiàn)獵物。圖中的獵人狩獵的對(duì)象，是否包括猛虎？與貯貝器(M1∶57)同時(shí)出土于石寨山遺址甲區(qū)的一號(hào)墓中的虎耳四足器，腰間各有一虎，“器身陰線淺刻云形帶紋三道，猛虎4只，線條簡(jiǎn)樸生動(dòng)”(51)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報(bào)》1956年第1期。。腰間的2只虎，作奔跑狀，前足用力下抓，后足奮力蹬地，張開(kāi)血盆大口，虎尾蜷曲，呈圓形，動(dòng)感十足。器身紋飾中的4只虎，均呈奔跑狀，張開(kāi)的虎口中現(xiàn)出尖銳的虎牙，虎爪之利亦清晰可見(jiàn)。藝術(shù)家對(duì)4只虎奔跑時(shí)的姿勢(shì)，有不同的刻畫。這件虎耳四足器并未刻畫獵人的形象。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的四人獵虎扣飾以及西漢時(shí)期的八人獵虎扣飾表明，滇民族有獵虎的傳統(tǒng)。(52)中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第112頁(yè)、第118頁(yè)。四人獵虎扣飾刻畫的場(chǎng)面極為兇殘。一只猛虎正在撕咬一人的腰部，被撕咬者身體橫懸在空中，表情痛苦。三位獵人并排而立，依次抱住猛虎的頸部、腰部和臀部，一只獵犬正張口撕咬猛虎右側(cè)的胯骨，另一只獵犬則撕咬猛虎的右前腿?？埏椧陨邽榈鬃０巳双C虎扣飾中，只見(jiàn)一只猛虎正在撕咬一人的頸部。被撕咬者的頭部向地面傾斜接近45度，猛虎的身后，有耳戴大環(huán)的獵人，奮力用標(biāo)槍刺中虎背。其中一位獵人，似乎正在以雙腳蹬地，奮力拽住虎尾。虎背上有兩只獵犬，分別在撕咬猛虎的頸部和腰部。很難判斷滇人是為了解救被猛虎襲擊的族人而被迫與猛虎搏斗，還是他們?yōu)榱四撤N特殊需要而以身犯險(xiǎn)，主動(dòng)獵殺猛虎。

④圖像來(lái)源：云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報(bào)》1956 年第1期。

⑤圖像來(lái)源：云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報(bào)》1956 年第1期。

⑥圖像來(lái)源：中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)青銅器全集》，第14 卷，北京：文物出版社，1993年，第112 頁(yè)。

⑦圖像來(lái)源：中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)青銅器全集》，第14 卷，北京：文物出版社，1993年，第118 頁(yè)。

獵虎是危險(xiǎn)無(wú)比，卻又充滿刺激的狩獵活動(dòng)。在滇人社會(huì)中，獵虎考驗(yàn)的是獵人的勇氣和智慧。滇人未能用文字書寫這些驚心動(dòng)魄的戰(zhàn)斗，只能用青銅藝術(shù)塑造形象的“英雄史詩(shī)”。彝族、拉祜族和納西族的史詩(shī)中，均有關(guān)于獵虎的神圣敘事。彝族史詩(shī)《梅葛》歌手，代代傳唱開(kāi)天辟地時(shí)英雄獵虎，從而參與宇宙創(chuàng)造的神話記憶?！睹犯稹ら_(kāi)天辟地》的一篇異文說(shuō)，創(chuàng)世之初，因無(wú)撐天柱，天在搖擺。格茲天神指點(diǎn)造天的五兄弟獵捕世間萬(wàn)物中最兇猛者——老虎。造天五兄弟經(jīng)過(guò)引虎、哄虎、牽虎，成功獵到老虎，并將其殺死。五兄弟用四根虎骨作撐天柱，用虎的四膀撐天邊?；㈩^、虎尾、虎鼻、虎耳、虎左眼、虎右眼、虎須、虎牙、虎油、虎氣、虎心、虎肚、虎血、虎大腸、虎小腸、虎肋骨、虎皮、虎硬毛、虎軟毛、虎細(xì)毛、虎骨髓、虎碎骨、虎肺、虎肝、虎腎分別化作天頭、地尾、天鼻、天耳、太陽(yáng)、月亮、陽(yáng)光、星星、云彩、霧氣、天心(以及地膽)、大海、海水、大江、小河、道路、地皮、樹(shù)木、綠草、秧苗、金子、銀子、銅、鐵、石磨?；⑸砩系拇笫印⑿∈?、蟣子、頭皮，依次變成水牛、黑豬、黑羊、綿羊和雀鳥(niǎo)。(53)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高翻譯：《梅葛·姚安彝族口碑文獻(xiàn)》，昆明：云南民族出版社，2012年，第23～24頁(yè)。這是對(duì)著名的彝族虎化宇宙觀念的詩(shī)性表達(dá)。拉祜族史詩(shī)《牡帕密帕·獵虎分族》說(shuō)，九群人聯(lián)合獵殺老虎，“老虎追了有七輪，九群人們追上了。九千竹標(biāo)一起投，老虎終于獵獲了。獵得的大老虎，血像水注般流，用葫蘆接虎血，一共接得了兩壺”。(54)瀾滄縣文化局編：《拉祜族民間詩(shī)歌集成(拉祜文、漢文對(duì)照)》，昆明：云南民族出版社，1989年，第81頁(yè)。獵虎成功后，九群人分九堆虎肉，各自分到虎肉，并得到族名。(55)瀾滄縣文化局編：《拉祜族民間詩(shī)歌集成(拉祜文、漢文對(duì)照)》，昆明：云南民族出版社，1989年，第81～83頁(yè)。民族起源，事關(guān)神圣的歷史記憶。史詩(shī)敘述九群人共同獵虎、分虎并各得其族名的神話歷史，塑造了團(tuán)結(jié)一致、齊心協(xié)力的多民族共同體形象。史詩(shī)中九群人用九千竹標(biāo)共同投向老虎的敘述，和八人獵虎扣飾上的場(chǎng)景非常類似。納西族史詩(shī)《關(guān)死門儀式·人類的起源》則講述創(chuàng)世之初襯恒褒白向崇忍利恩獻(xiàn)計(jì)，使其成功擠到三滴虎乳的故事。襯恒褒白向崇忍利恩所獻(xiàn)之計(jì)是：“母虎在陰坡，虎兒在陽(yáng)坡，第二天早上，你到陽(yáng)坡去，拿個(gè)石頭砸在虎兒頭上。砸死小虎后，剝下虎皮，套在你身上。待母虎回來(lái)后，若母虎跳三跳，您跟著跳三跳；母虎扭三扭，您跟著扭三扭；母虎用嘴呱呱叫三聲，您也跟著叫三聲。學(xué)著虎兒吮母乳，擠回三滴虎乳來(lái)?！?56)東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集·第53卷》，昆明：云南人民出版社，2000年，第140～141頁(yè)。襯恒褒白的計(jì)策，似在創(chuàng)造一種擬虎舞蹈?！拔枵摺蓖ㄟ^(guò)獵殺虎兒，剝下虎皮并套在身上，偽裝成小虎，并與母虎進(jìn)行身體交流、語(yǔ)言交流，獲得母虎的信任，從而成功取到虎乳。彝族、拉祜族、納西族中流傳的獵虎史詩(shī)，分別與宇宙創(chuàng)造、民族起源、人類起源有關(guān)，屬于神圣的集體記憶。

貯貝器(M1∶57)器蓋上祭祀柱頂部的虎圖像，應(yīng)是虎神圖像。云南省楚雄彝族自治州雙柏縣發(fā)脿鎮(zhèn)麥地沖的彝族支系羅羅人在春季期間過(guò)虎節(jié)。祭司“朵西”在土主廟中舉行占卜儀式，從村中的青年男子中選出8個(gè)男子。8個(gè)男子通過(guò)畫臉、文身，身披黑色氈子扎成的虎皮，裝扮成老虎，跳八虎舞。八虎舞的舞姿包括老虎開(kāi)路、老虎搭橋、老虎做窩、老虎搶親、老虎親嘴、老虎抱蛋、老虎種稻、貓舞等。舞蹈之后，舉行虎掃邪、虎送禍祟的儀式。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，虎舞能確保人口發(fā)展、六畜興旺、莊稼豐收、無(wú)災(zāi)無(wú)邪。(57)楊繼林，申甫廉：《中國(guó)彝族虎文化》，昆明：云南人民出版社，1992年，第5～15頁(yè)。云南省楚雄彝族自治州楚雄市樹(shù)苴鄉(xiāng)九街村委會(huì)依七么村遺留以祭母虎為主要內(nèi)容的虎神祭祀節(jié)?；⑸窦漓牍?jié)，彝語(yǔ)稱“羅嫫捏姿”，“羅嫫”即母虎，“捏姿”即迎接祖先神。節(jié)日中，舞者跳母虎舞，畢摩念誦祭祀經(jīng)典。祭祀經(jīng)典包括9節(jié)，即設(shè)置祭壇、開(kāi)祭虎神、招請(qǐng)虎魂、迎接虎神、母虎護(hù)子、殺牲祭虎、點(diǎn)虎開(kāi)光、虎獸歡歌、虎歸土主。儀式具有祈禱以母虎為首的十二獸(生肖)神庇護(hù)彝人幸福安康的目的。(58)楚雄彝族自治州人民政府編，魯成龍，羅有俊翻譯：《母虎神祭辭·楚雄彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢·前言》，昆明：云南民族出版社，2009年，第1～2頁(yè)。從學(xué)者提供的影像資料看，扮演母虎神的彝族女子，通過(guò)在身上繪畫虎紋和利用道具，塑造出充滿野性美的母虎形象。雙柏縣彝族的老虎笙、豹子笙以及楚雄市依七么村彝族的跳母虎舞，與古西羌族及其后裔的崇虎信仰一脈相承。貯貝器(M1∶57)器蓋上祭祀柱頂部的虎圖像，可能是宇宙虎，也可能是母虎神，或是某種具有神性的虎神。

依七么村祭母虎儀式中的母虎神裝扮者①雙柏彝族在表演老虎笙中的老虎耙田②①②圖像來(lái)源:楚雄彝族自治州人民政府編,魯成龍,羅有俊翻譯:《母虎神祭辭·楚雄彝族口碑文獻(xiàn):彝、漢》,昆明:云南民族出版社,2009年,開(kāi)卷圖錄。筆者于2015年8月12日在雙柏縣法脿鎮(zhèn)雨龍村委會(huì)李方村拍攝。

四、祭祀柱上的蛇圖像與古西羌族及其后裔的蛇崇拜

蟠蛇立虎祭祀柱上所蟠之蛇，可能是何種神靈的象征？滇青銅器中出現(xiàn)了不少蛇的圖像。如西漢時(shí)期的蛇柄銅劍，以蛇頭為劍柄，蛇怒目圓睜，張開(kāi)巨口，露出蛇牙。(59)中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第78頁(yè)。蛇具有攻擊迅速的特點(diǎn)，毒蛇還含有致命的毒液。藝術(shù)家創(chuàng)造蛇柄，應(yīng)是借蛇的上述特點(diǎn)，表達(dá)蛇柄銅劍為殺人利器、所向披靡的意義。在某些扣飾上，蛇以扣飾底座的形象出現(xiàn)。蛇有時(shí)與其他動(dòng)物搏斗。戰(zhàn)國(guó)二騎士獵鹿扣飾中，蛇咬住一頭鹿的尾巴；(60)中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第119頁(yè)。騎士獵鹿扣飾中的蛇正在攻擊鹿的前腿。(61)中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第119頁(yè)。這些蛇圖像或許具有某種象征意義，或許僅僅作為裝飾符號(hào)，但都不是儀式中的祭祀對(duì)象。有學(xué)者指出，M6∶22人物屋宇模型器保留較為完整的“陳(神)涂”神道以雷紋作底紋，雕刻著一蛇口銜一魚蜿蜒上行的圖像，具有十分明顯的宗教意義?！按说裆呖芍^神蛇，經(jīng)此神梯隨云雷升騰，象征性宗教意義十分明顯。”(62)易學(xué)鐘：《石寨山三件人物屋宇雕像考釋》，《考古學(xué)報(bào)》1991年第1期。神蛇究竟象征何物，有待進(jìn)一步研究。

蛇柄劍 西漢①二騎士獵鹿扣飾 戰(zhàn)國(guó)②騎士獵鹿扣飾 西漢③人物屋宇 西漢④①②③④圖像來(lái)源:中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編:《中國(guó)青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第78頁(yè)。圖像來(lái)源:中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編:《中國(guó)青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第111頁(yè)。圖像來(lái)源:中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編:《中國(guó)青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第119頁(yè)。圖像來(lái)源:中國(guó)青銅器全集編輯委員會(huì)編:《中國(guó)青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第159頁(yè)。

《南詔圖傳》中有兩條背黑腹白的毒蛇，尾部相交，頸部相纏，左邊的蛇昂首而立， 蛇口緊閉；右邊的蛇頭部后仰，張開(kāi)巨口。二蛇似在纏斗，左蛇似乎處于上風(fēng)。二蛇交纏而成的耳形中，左邊有一只金魚，右邊有一只金螺?！赌显t圖傳·文字卷》對(duì)此圖所作的說(shuō)明是：“《記》云：西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主風(fēng)聲，扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也。二者，河神有金螺、金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳也。而祭奠之，謂息災(zāi)難也?！?63)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁(yè)。此圖反映了南詔時(shí)期烏蠻、白蠻等民族的蛇崇拜。

《南詔圖傳》所見(jiàn)二蛇相纏及金螺、金魚圖(64)圖像來(lái)源：李霖燦：《南詔大理國(guó)新資料的綜合研究》，臺(tái)北故宮博物院印行，1982年，第139頁(yè)。

蛇是彝族普遍崇拜的靈物。姚安彝族支系羅羅頗的蛇崇拜觀念較為復(fù)雜，從傳承至今的喪葬祭辭看，至少包含以下維度。1.人死化蛇。祭辭說(shuō)：“呈龍樣的你，呈蛇樣的你，變成龍形走，化作蛇樣去?！?65)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第309頁(yè)。2.蛇是充滿智慧的靈物。祭辭說(shuō)：“烏蛇不長(zhǎng)耳，能聞天上事，……”(66)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第224頁(yè)。3.蛇交是噩兆。祭辭說(shuō)：“嚕顯自何物？嚕顯自蛇類，嚕顯自野藤，七月見(jiàn)巨蛇，九月見(jiàn)蛇交，不知是何嚕？運(yùn)柩抬杠嚕?！?67)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第10頁(yè)。4.蛇掌握不死的秘密。這一觀念，體現(xiàn)在祭辭關(guān)于白蛇向佘姑嫫求親和巨蟒掌握不死藥的神話中。(68)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第284頁(yè)、第88頁(yè)。納西族有靈魂變蛇的觀念和“從蛇到祖先”的觀念。(69)楊福泉：《東巴教通論》，北京：中華書局，2012年，第216～224頁(yè)。

古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱上纏繞的蛇，應(yīng)不是一般的蛇，而是蛇中之蟒。馮漢驥指出，貯貝器(M12∶26)器蓋上的祭祀柱上，也蟠有二蛇，柱腳所盤巨蛇正在吞噬一人，被吞噬的人僅有胸和頭還露在外面?！按水?dāng)為鑄于柱上者，生蛇似絕不能如此?！?70)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動(dòng)圖像試釋》，《考古》1963年第6期。楚雄姚安彝族唄瑪在喪葬儀式中誦唱的祭辭，述及不死藥神話。神話述及，遠(yuǎn)古時(shí)代，阿哥身患麻風(fēng)病后，妻子只好與他分家，將他送到高山山腰處的池塘邊。池塘邊“長(zhǎng)著不死藥，淌著不亡水”。(71)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第88頁(yè)。祭辭這樣說(shuō)：

阿哥麻風(fēng)人，鐮刀磨鋒利，山腰池塘邊，布下捕蟒扣，捕蟒維生計(jì)，食蟒肉度日。阿哥麻風(fēng)人，本欲捕公蟒，卻捕獲母蟒。公蟒哀求道：“蟒肉隨意享，蟒尾你勿食，蟒骨你勿食。”阿哥麻風(fēng)人，食盡母蟒肉。悲慟的公蟒，山腰池塘邊，采來(lái)不死藥，汲取不亡水，母蟒骨尾上，敷抹不死藥，噴灑不亡水，母蟒即復(fù)活。公蟒引母蟒，引領(lǐng)母蟒走，緩緩地離去。(72)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第88頁(yè)。

阿哥麻風(fēng)人從中獲取不死藥的秘密，踏上返鄉(xiāng)路，開(kāi)啟了救死扶傷的英雄之旅。后來(lái)，因兒女好奇，不聽(tīng)阿哥麻風(fēng)人的叮囑，打開(kāi)裝不死藥和不亡水的柜子，不死藥和不亡水為太陽(yáng)和月亮所竊取。(73)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第88頁(yè)。姚安彝族喪葬祭辭中的不死藥神話，將巨蟒視為掌握不死藥的神蟒，在諸神譜系中地位極高。姚安彝族稱巨蟒為“叻”，與一般的蛇相區(qū)別?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》記載，巫賢國(guó)的人右手握一條青蛇，左手握一條紅蛇，地點(diǎn)在巫師們上下于天的登葆山。(74)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第170頁(yè)。青蛇和紅蛇與不死藥有關(guān)。《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》記載，開(kāi)明獸的北邊有可以用來(lái)煉制不死藥的不死樹(shù)。(75)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第206頁(yè)。開(kāi)明獸即人虎合體的陸吾。開(kāi)明獸之東的巫彭等巫師，夾著天神窫窳之尸，拿不死藥，想要救活窫窳。窫窳是蛇身人面。(76)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第206頁(yè)。

在涼山彝族神話中，有一條名為“叭哈阿友子”的神蟒。據(jù)研究，“叭哈阿友子”原本生活在大海中，后來(lái)為支格阿魯所降服，成為支格阿魯?shù)闹??！鞍裙⒂炎印钡纳衤毷恰皩ぐ]吞癩”“尋癩吞邪”，它能驅(qū)除傳染性極強(qiáng)的麻風(fēng)病。(77)巴莫曲布嫫：《神圖與鬼板：涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第45頁(yè)。據(jù)姚安縣左門鄉(xiāng)彝族唄瑪魯?shù)陆鹬v述，魯家由四川涼山遷徙而來(lái)。(78)筆者于2016年12月7～12日在姚安縣左門鄉(xiāng)干海子村的田野調(diào)查材料。姚安彝族喪葬祭辭中的阿哥麻風(fēng)病人，因罹患麻風(fēng)病而離家出走，巧遇不死藥。涼山彝族神話中的“叭哈阿友子”和姚安彝族喪葬祭辭中掌握不死藥的巨蟒之間，似有聯(lián)系。值得一提的是，古滇國(guó)青銅器中有大量的孔雀圖像。在貯貝器(M12∶26)上，甚至有人類以蛇飼孔雀的圖像。“虎之前立一孔雀，一女子坐于其前持一蛇以飼之。將虎與孔雀置于此，其意義不明，或者系一種威武豪華的表示。”(79)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動(dòng)圖像試釋》，《考古》1963年第6期。涼山彝族畢摩繪畫中，神孔雀“蘇里吾勒子”與神蟒“叭哈阿友子”都是支格阿魯治麻風(fēng)病時(shí)的助手?！疤K里吾勒子”是蛇鬼的天敵，能吃蛇鬼“斯戈阿之”；“叭哈阿友子”擅吃蛇鬼，并能吞食一切“初”鬼。(80)巴莫曲布嫫：《神圖與鬼板：涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第38頁(yè)。貯貝器(M12∶26)上女子以蛇飼孔雀的圖像，或許與驅(qū)病神話有關(guān)。

畢摩繪畫之神蟒“叭哈阿友子”①畢摩繪畫之神孔雀“蘇里吾勒子”吃蛇鬼“斯戈阿之”②①②圖像來(lái)源:巴莫曲布嫫:《神圖與鬼板:涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》,南寧:廣西人民出版社,2004年,第33頁(yè)。圖像來(lái)源:巴莫曲布嫫:《神圖與鬼板:涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》,南寧:廣西人民出版社,2004年,第45頁(yè)。

結(jié) 語(yǔ)

古滇文明是中華文明的組成部分。古滇國(guó)主體民族屬于無(wú)文字民族。他們只好將文化記憶鑄造在青銅器上。無(wú)文字民族的知識(shí)傳承鏈?zhǔn)呛艽嗳醯?。因無(wú)法在當(dāng)時(shí)的漢文典籍中找到確切、豐富的資料，古滇國(guó)青銅器鑄造的知識(shí)體系，特別是那些具有象征意義的知識(shí)體系的解釋，只能依賴于推測(cè)。這一推測(cè)過(guò)程，需要綜合使用青銅器圖像、多民族語(yǔ)言文字史料以及多民族的民族志調(diào)查資料，辨析青銅器圖像相關(guān)符號(hào)在文明基因鏈中的位置。古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱，可能與古西羌族及其后裔的通天信仰、虎崇拜、蛇崇拜有密切聯(lián)系。銅柱柱體是否象征昆侖山或昆侖山上的天柱？柱頂所立之虎是陸吾(開(kāi)明獸)，還是庇護(hù)無(wú)弋爰劍的神虎？抑或是宇宙虎、母虎神、天虎？再或是綜合了多種象征意義的超級(jí)符號(hào)？巨蟒是否是與不死藥、疾病治療有關(guān)的神靈？陸吾(開(kāi)明獸)的虎狀形象、昆侖山與通天信仰的關(guān)聯(lián)、昆侖山與不死藥信仰的關(guān)聯(lián)等，似乎都將推測(cè)導(dǎo)向關(guān)于陸吾立于象征天柱的銅柱之上、與不死藥相關(guān)的神蛇蟠于銅柱之上的儀式場(chǎng)域。楚雄彝族自治州姚安縣彝族支系羅羅頗中同時(shí)遺留以“天梯”或通天樹(shù)為核心象征符號(hào)的祭天文化、以宇宙虎為核心象征符號(hào)的虎崇拜以及以不死藥為核心敘事單元的巨蟒崇拜，為推測(cè)古滇國(guó)蟠蛇立虎銅柱的象征意義提供了另一種可能。古西羌族及其后裔的通天信仰、虎崇拜和蛇崇拜為推測(cè)古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱的象征意義提供了廣闊的語(yǔ)境。古西羌族及其后裔的文明基因在不同歷史時(shí)期呈現(xiàn)出不同的象征意涵，但關(guān)鍵符號(hào)卻展現(xiàn)出顯著的歷史延續(xù)性。古滇國(guó)蟠蛇立虎祭祀柱相關(guān)符號(hào)的歷史延續(xù)性，是中華文明歷史延續(xù)性的一個(gè)側(cè)面。中華文明歷史延續(xù)性的研究，通常需要綜合考古資料以及多民族的文獻(xiàn)資料、田野調(diào)查資料，展開(kāi)互釋。