超越旅游儀式論的是非二分
——基于流動與固化調(diào)和的身份本體論

馮一鳴 葉 順 周玲強

[提要]旅游儀式論是重要的旅游學(xué)基礎(chǔ)理論。數(shù)十年間，旅游者身份本體論的固化與流動不相調(diào)和，加深了旅游儀式論的“是非二分”，并隱含“坐實”風(fēng)險。為解決上述問題，本文根據(jù)固化對應(yīng)的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向本體論和流動性對應(yīng)的過程導(dǎo)向本體論取向，在旅游儀式論范疇內(nèi)提出固化與流動調(diào)和的身份本體論建構(gòu)路徑：以當(dāng)代儀式判別標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建身份連續(xù)體；以多元身份量變替代身份質(zhì)變；以生命歷程視角考察旅游者終生身份流動；以身份軌跡強化敘事；調(diào)和符號互動論與結(jié)構(gòu)主義。經(jīng)過重構(gòu)，旅游儀式論在旅游縱向研究范式、旅游長期影響、旅游者生命歷程、文旅融合等領(lǐng)域釋放應(yīng)用潛能。

旅游可以改變?nèi)藗冊谌粘Ｉ钪械纳矸菖c生活狀態(tài)，這符合儀式的屬性。東亞婦女結(jié)伴出游，體驗暫時擺脫家庭婦女身份、沉浸于自我的愉悅[1](P.242)；跨國背包旅游后的青年人可能明顯感受到未成年人身份的喪失和獨立社會公民身份的開啟[2]?！奥糜问莾x式”的本體論命題自二十世紀(jì)提出以來，憑借著對旅游本質(zhì)、意義、動因和體驗的廣泛解釋力，成為旅游研究中重要的前提預(yù)設(shè)，支撐起世界范圍內(nèi)大量研究成果。它標(biāo)志著旅游現(xiàn)象走入嚴(yán)肅學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，被著名學(xué)者納什譽為旅游學(xué)“振奮人心的觀點”(stimulating idea)[3]，彰顯人類學(xué)視野的巨大拓展。

旅游儀式論在繁榮發(fā)展的同時也始終伴隨著爭論。“身份轉(zhuǎn)變”是儀式的本質(zhì)屬性[4]，而從生活經(jīng)驗上看，對于旅游究竟能否改變?nèi)说纳矸葸@一問題，不同個體、不同旅游類型的結(jié)果可能大相徑庭。尤其是周末郊區(qū)休閑自駕游、城市觀光一日游等所謂“淺層”的、短暫的休閑娛樂形式可能并不會浮現(xiàn)“身份轉(zhuǎn)變”這種極富張力的體驗[5]。而在過去的數(shù)十年間，許多研究擱置上述爭議，將“旅游是儀式”視為天然合理的理論預(yù)設(shè)開展經(jīng)驗研究，隱藏著根基不牢的可能性。

納什認(rèn)為，“旅游是儀式”如果在尚不完善的情況下就取得支持者頭腦中的真理地位，可能會極端化地控制研究者[3][6](P.276-279)。這種支配旅游體驗和旅游學(xué)術(shù)研究的本體論隱藏在人的深層意識中，它們可能具有脆弱性，旅游研究者應(yīng)及時覺察并思辨[7](P.43)。對此，本研究聚焦問題的關(guān)鍵——身份本體論，通過理論思辨探尋上述爭議的原因，進而提出優(yōu)化路徑。研究有助于及時填補旅游儀式論這一基礎(chǔ)理論的缺陷，增加后續(xù)應(yīng)用研究的科學(xué)性，并使該理論在更多領(lǐng)域釋放應(yīng)用潛能。

一、旅游儀式論的基礎(chǔ)框架與發(fā)展脈絡(luò)

(一)旅游儀式論的基礎(chǔ)框架

現(xiàn)代性迫使人們逃離日常生活，這是旅游現(xiàn)象發(fā)生的關(guān)鍵社會動因。人們借助旅游暫時逃離現(xiàn)代性造成的異化、生態(tài)環(huán)境的惡化和生活節(jié)奏的程序化，在別處追求到自然、簡樸、真實等現(xiàn)代日常生活中匱乏的體驗。因此，隨著宗教在現(xiàn)代社會中的影響力減弱，旅游逐漸成為宗教信仰支撐的替代品，賦予人生以本真和意義。它為現(xiàn)代人提供了暫時的避難所和一個被美化了的理想世界[8]。這些觀點折射出現(xiàn)代人的一些近乎常識的體驗：旅游與日常生活存在一定的對立性，人們在其間的生存體驗差別明顯；旅游者在“逃離-回歸”日常生活后可以找回自我，且此時的自我是一個更新后的自我。鑒于旅游現(xiàn)象與諸多人類學(xué)儀式理論的相通之處，學(xué)者提出“旅游是儀式”的核心觀點，標(biāo)志“旅游儀式論”的正式誕生[6](P.19-36)。

數(shù)百年研究中，儀式的定義紛繁復(fù)雜，對儀式的核心屬性也有不同的論斷。一件事物究竟具備什么屬性才能被看作儀式？觀點主要包括身份變化、神圣性、程序、規(guī)范秩序等。經(jīng)過一系列理論思辨探討，身份變化逐漸成為最受認(rèn)可的儀式核心屬性[4]。旅游符合范熱內(nèi)普對儀式的界定，即發(fā)生身份轉(zhuǎn)換需要經(jīng)歷的特殊事件，如婚禮(未婚者身份-已婚者身份)、成人禮(未成年人身份-成年人身份)等[9](P.51-60)。按照時間順序，儀式包括“分離-閾限-聚合”三個步驟，即脫離先前身份、身份過渡、融入新身份，這三個步驟也完整地呼應(yīng)旅游者的身份變化過程[10](P.17-28)：首先，人們進入旅游世界，暫時消除工人、教師、總裁等日常生活中的身份和相應(yīng)的身份期待；旅游過程中，他們獲得臨時、不穩(wěn)定、懸置于日常生活之外的身份，如模糊的“游客”代稱、民宿客人、漂泊流浪者等；旅途結(jié)束后，旅游者返回日常生活，感受到身份的更新。例如，青年背包旅游者通過旅游儀式證明了自己有獨立能力，獲得成人身份[2]；士兵在旅游儀式中感受民俗的審美性，使其身份定位由“粗暴的自我”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皽睾偷淖晕摇盵11]。與身份轉(zhuǎn)變相伴的還有“神圣-世俗”兩種生活狀態(tài)的切換：人們在浮躁的日常生活中迷失，借助旅游獲得“非凡”體驗、尋回生命意義，這種類似宗教的神圣狀態(tài)轉(zhuǎn)變了日常生活的世俗狀態(tài)[10](P.17-28)。

特納發(fā)展了上述三階段的中間環(huán)節(jié)——“閾限”，將其定義為人們與社會規(guī)范和日常自我分離時所擁有的短暫的、過渡的空間和體驗[12](P.94-95)。他尤其強調(diào)閾限的“反結(jié)構(gòu)”特質(zhì)，認(rèn)為日常生活是結(jié)構(gòu)化的，即被既定的制度、規(guī)范和社會等級秩序所占據(jù)，而旅游儀式中的閾限是反結(jié)構(gòu)的，即打破日常生活的慣常結(jié)構(gòu)與規(guī)則，使人與人更加平等、自由、同質(zhì)化。

(二)旅游儀式論的豐富發(fā)展

經(jīng)過后續(xù)數(shù)十年的思辨與實證研究發(fā)展，旅游儀式論的內(nèi)涵與應(yīng)用逐步深化，主要體現(xiàn)在下列三方面：

第一，發(fā)展旅游儀式論的基礎(chǔ)框架。例如，謝彥君和徐英將旅游儀式論基礎(chǔ)框架和互動儀式鏈理論結(jié)合，深描“共睦態(tài)”體驗，并用情感能量解釋旅游儀式中人們情緒的上揚與低垂[13]。衛(wèi)銀棟等將旅游儀式分為個體、人際層面并梳理其范疇[14]。張進福基于現(xiàn)代社會移動背景，呈現(xiàn)旅游儀式的時間性和空間性[2]。Jafari發(fā)現(xiàn)，旅游儀式三個身份變化階段外還有團體階段(corporation)和并入團體階段(incorporation)[15]；類似地，Wu等增添了預(yù)期階段、強化階段、“后遺癥”階段、身份和解階段[5]。第二，將旅游儀式論描述的體驗變化過程應(yīng)用到具體的旅游情景，如徒步旅游[14]、紅色旅游[16]、沙漠旅游[17]等。第三，奠基旅游與日常生活二分的旅游體驗研究傳統(tǒng)。在研究早期，儀式特指祭祀等宗教行為，與混亂的日常不可兼容。旅游儀式論也需要凸顯旅游與日常生活對立的儀式特征，表現(xiàn)在上文提及的世俗與神圣、結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)等方面。憑借這種對立性，旅游儀式論得以與失樂園[18]、跳板[15]等類似隱喻展開密切對話，并滋養(yǎng)一批凸顯旅游與日常生活對立的經(jīng)典理論，如“日常生活世界——旅游世界”理論[19]、旅游逃離論[20]、他者世界論[21]等。旅游儀式論的對立視角使人們得以產(chǎn)生、觀察和研究諸多富有深刻變革意義的旅游體驗要素，如嚴(yán)肅意義[5]、精神體驗、深度沉浸[22]、洗禮[23]、絕對真實等，促進人們認(rèn)識旅游的深刻價值。

二、旅游儀式論的固化流動之辯與是非二分

自誕生以來，“旅游儀式論”得到世界范圍內(nèi)眾多學(xué)者的認(rèn)同、采用與發(fā)展，同時也伴隨著質(zhì)疑的聲音，一個爭論焦點是旅游帶來的“身份變化”與古典儀式判別標(biāo)準(zhǔn)的沖突。

(一)旅游儀式論視野下的身份

對個體身份帶來的變化是儀式的本質(zhì)屬性，也是儀式被人們感受到的最重要的含義和最關(guān)鍵的任務(wù)[4]。旅游儀式論中的“身份”(identity)是什么？正如其理論源頭《過渡禮儀》的處理方式一樣，旅游儀式論相關(guān)研究在探討身份時大都保持自明性和開放性，不做具體定義。不過，縱觀相關(guān)研究，仍可發(fā)現(xiàn)旅游儀式論所指身份的更詳細輪廓。第一，它強調(diào)群體，兼容個體。旅游儀式論沿襲《過渡禮儀》的社會學(xué)群體身份視角，重點關(guān)注旅游者身份從原有群體剝離、融入新群體的過程[23]；同時，旅游儀式也可以塑造旅游者的自我意識，使其意識到自己的身份如何獨特地區(qū)別于群體中他人身份，這對應(yīng)個體身份的變化[21](P.159)。群體、個體視角呼應(yīng)了共性與差異這對身份哲學(xué)的基本矛盾命題。第二，大多情況下，旅游儀式論所指身份隱含“認(rèn)同”的意蘊。認(rèn)同的英譯也是“identity”，指個體對自我身份的尋找與確認(rèn)，以及所伴隨的情感體驗、行為模式整合而成的心理歷程[24]。如果所謂“身份”是自我的抉擇、感知、意識、觀點而非外界的評判或指定，是一個經(jīng)由環(huán)境和經(jīng)驗建構(gòu)的過程而非永恒，那么它與認(rèn)同無異[25]。一直以來，旅游儀式論探討的身份大都是時空流轉(zhuǎn)建構(gòu)起的主觀旅游體驗，顯然包含“認(rèn)同”的意蘊。

(二)旅游儀式論的兩對本體論命題

本體論是研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的學(xué)說[26](P.1-2)。換言之，它是哲學(xué)層面上人們對事物本質(zhì)和結(jié)構(gòu)的一般性、普遍性、基本性認(rèn)識，回答“事物是什么”，而非在經(jīng)驗層面探索具體情境、具體視角下的某個現(xiàn)實。旅游儀式論歸根到底是一個本體論問題[23]，即關(guān)于“旅游是/不是儀式”的學(xué)說?！奥糜问?不是儀式”的本體論命題分別受“旅游者身份固化/流動”的本體論命題支撐。

首先，“旅游是儀式”的本體論命題受“旅游者身份固化”的本體論命題支撐。固化(solid)是傳統(tǒng)社會看待身份等事物的一種方式，認(rèn)為事物恒久維持自身形態(tài)，可理解為時間意義上的“不變”[27]。旅游儀式論的元理論是以范熱內(nèi)普《過渡禮儀》為代表的古典儀式理論①，后者秉持黑格爾的“環(huán)境決定身份”論，認(rèn)為傳統(tǒng)社會地方的空間和文化封閉、連貫，使衍生于其上的身份也保持相對固化，而儀式可以罕見地改變?nèi)说纳矸荩谷藦囊粋€身份穩(wěn)態(tài)斷裂式躍遷到另一個身份穩(wěn)態(tài)。換言之，古典學(xué)派對儀式的一個重要判定標(biāo)準(zhǔn)是，它應(yīng)當(dāng)如同成人禮、婚禮一般，徹底地把人們從一種穩(wěn)定的身份狀態(tài)變?yōu)榱硪环N穩(wěn)定的身份狀態(tài)。學(xué)者觀察到旅游(尤其是朝圣旅游、畢業(yè)旅游、背包旅游等活動)有類似功能、符合這一標(biāo)準(zhǔn)，肯定了“旅游是儀式”的本體論命題[10、23、28]。據(jù)此，旅游儀式論相關(guān)論述極為頻繁地采用“倒轉(zhuǎn)”一詞來彰顯身份轉(zhuǎn)變的恒久時效：旅游前，人們在客源地的舊身份保持固化；在異地旅游期間，人們經(jīng)歷“倒轉(zhuǎn)”，得到新身份；旅游結(jié)束后，新身份回歸客源地后繼續(xù)附著在屬性穩(wěn)定的地方，進入新一階段的固化狀態(tài)，持久且不可逆[28]。

“旅游不是儀式”是另一個不容忽視的本體論命題[29](P.49)[30]，它受“旅游者身份流動”的本體論命題支撐。流動(liquidity)是固化的反面，指鮑曼等學(xué)者診斷身份等現(xiàn)代社會事物無法在時間維度上持久維持形態(tài)，如同流體一樣不再堅固，不再恒定不變[31](P.1-12)。隨著社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，勞動異化、物質(zhì)欲望、消費主義、都市流浪、宗教權(quán)威消逝等問題導(dǎo)致持續(xù)的、不同程度的身份迷失，人們迫切需要常態(tài)化地尋找身份、即時定位身份。同時，人類可以通過主觀能動性改造世界的人本主義觀念愈加強化，身份也就不再被認(rèn)為是先天既定、被迫接受的事物，被視為即時變化的流體[7](P.18,33-38)。Graburn等學(xué)者自旅游儀式論發(fā)展初期就看似矛盾地認(rèn)為，從時效上看，旅游帶來的新身份回家后并不一定保持穩(wěn)定，也可能很快消亡。還有學(xué)者在基于旅游儀式論的研究中發(fā)現(xiàn)，人們在迷笛音樂節(jié)穿戴主題套裝、集體唱跳狂歡，獲得“迷笛音樂人”的群體身份認(rèn)同，但回歸工作后逐漸淡化[5]。山地旅游者克服生理極限、征服自然，獲得“成功者”的身份認(rèn)同，但這種感覺并非一蹴而就，需要通過一次次旅行持續(xù)鞏固[21](P.159，176)。這些案例表明，人們從旅游回歸日常生活后的身份是流動而非固化，因此從邏輯上看，旅游并不符合旅游儀式論母理論的古典儀式判別標(biāo)準(zhǔn)，造就“旅游不是儀式”的本體論觀點。

(三)固化與流動不相調(diào)加深是非二分

事實上，現(xiàn)代社會對象大多兼具固化和流動兩種屬性，時而恒定時而變化，無法偏向絕對一極。流動與固化本身相互依存，例如，旅游者持續(xù)找尋并變換身份是一個流動的過程，但該過程的目的往往是找到確定的身份歸屬[7](P.15-16)。因此，社會科學(xué)理論需要提倡兼容固化和流動的本體論。如果流動與固化不相恰，脆弱的本體論將難以經(jīng)受現(xiàn)代實際經(jīng)驗拷問，對學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生不良影響。

旅游儀式論中的旅游者身份本體論雖同時擁有固化與流動意涵，卻生硬拼湊二者。首先，母理論規(guī)定了身份固化的總基調(diào)，這需要進一步假定地方各自維持恒久的慣例、規(guī)則、社會歷史特征，保證目的地和客源地之間、旅游者在兩地的新舊身份之間存在穩(wěn)定的差異，最終呈現(xiàn)出一個充滿裂痕的固化的世界[7](P.59-62)。上文介紹的“迷笛音樂人”身份以及山地旅游者的“成功者”身份在回家后消失等案例表明，旅游后身份極有可能是流動的，但這種流動性在固化占據(jù)絕對強勢地位的世界觀中并不具備充足的合法性。旅游后身份流動的場景真實存在但又不應(yīng)存在，這一尷尬局面幾乎或隱或現(xiàn)地穿插在每個旅游儀式論研究中，構(gòu)成上文是非之辯反對派的主要駁斥依據(jù)，并經(jīng)由學(xué)術(shù)爭論加深了“旅游是儀式”和“旅游不是儀式”之間的兩極對立。

(四)“坐實”風(fēng)險與目標(biāo)聚焦

是非二分尚未有合理出路，“旅游是儀式”的本體論命題卻已經(jīng)在數(shù)十年的發(fā)展中取得許多學(xué)者眼中的先驗(a priori)地位，用來觀照實證研究中旅游者的主觀經(jīng)驗。例如，楊瑩瑩等在對沙漠旅游者的實證研究中，首先通過援引經(jīng)典論述，給予“旅游是儀式”絕對真理地位，進而強調(diào)研究對象的旅游體驗也“應(yīng)然”符合此觀點并開展進一步解讀，卻沒有首先站在研究對象角度分析其是否“實然”這么認(rèn)為[17]。

這種先入為主的學(xué)術(shù)研究思維[16，32，33]原本無錯，但正如納什在旅游儀式論誕生之初所說，“旅游是儀式”在尚不自洽、反對聲音仍較大的情況下就取得支持者頭腦中的真理地位，可能極端化地控制研究者[3][6](P.19-36)，即理論“坐實”(reification)為反過來支配學(xué)術(shù)的事物?！白鴮崱币曜员R卡奇的“物化”(verdinglichung)概念，這里指學(xué)者產(chǎn)出的尚不完善的理論被假定為真實，趨于客觀、獨立于人、無歷史，如同拜物教一般使人信以為真，以其為依據(jù)展開學(xué)術(shù)行動，傷害社會科學(xué)研究[34]。

如果不妥善回應(yīng)是非二分的局面，那么基于“旅游是儀式”的本體論命題展開的相關(guān)研究都潛藏著根基不牢的可能性，這無疑是較嚴(yán)重的隱患。如果繼續(xù)試圖通過一方駁斥另一方的方式來獲得“二選一”的最終答案，那么是非二分不僅難以解決，反而加深、僵化。因此，鑒于是非二分的根源是旅游者身份本體論的固化與流動不相調(diào)，本文目標(biāo)是建構(gòu)一個固化與流動調(diào)和的身份本體論，從而消解和超越旅游儀式論的是非二分。

三、超越是非二分：固化與流動調(diào)和的身份本體論

從本體論類型學(xué)上看，“固化/流動”的身份本體論命題分別屬于結(jié)構(gòu)導(dǎo)向本體論(structure-oriented ontology)和過程導(dǎo)向本體論(process-oriented ontology)，各自取向是：(1)前者認(rèn)為事物內(nèi)部有邊界清晰的結(jié)構(gòu)與力量，后者認(rèn)為事物如同流體零散混合；(2)前者認(rèn)為事物性質(zhì)穩(wěn)定，后者認(rèn)為事物即時變化；(3)前者關(guān)注結(jié)構(gòu)，后者關(guān)注敘事(4)前者強調(diào)統(tǒng)一和模式化、漠視特殊性，后者反之[35]?；谏鲜鋈∠颍疚脑诼糜蝺x式論范疇內(nèi)提出固化與流動調(diào)和的身份本體論建構(gòu)路徑。

(一)以當(dāng)代儀式判別標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建身份連續(xù)體

在旅游儀式論的三個階段(分離-閾限-聚合)中，閾限階段對應(yīng)著旅游世界，它如同黑箱一般懸置在前后兩段日常生活之外[36]。人們進入旅游世界代表的閾限后，舊身份消亡、重構(gòu)，離開閾限后擁有新身份。依據(jù)取向(1)，這種“三段論”反映了結(jié)構(gòu)導(dǎo)向本體論的邊界性，即旅游者身份被切割成邊界清晰的三個斷體。范熱內(nèi)普對閾限作出的“門界”比喻也可見一斑：“對于普通住宅，門是外部世界與家內(nèi)世界間之界線；對于寺廟，它是平凡與神圣世界間之界線。所以，‘跨越這個門界(seuil)’ 就是將自己與新世界結(jié)合在一起”②。

但是，儀式本身隱含的微積分哲學(xué)思想[37](P.14)卻是與這種斷裂邊界相反的流動話語。范熱內(nèi)普認(rèn)為，儀式進程由更細微的次生、再次生儀式進程組成。正如《如莊子·天下》有言：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”，旅游儀式中的旅游事件片段也可能成為儀式。例如，有背包客旅游者認(rèn)為每到一個目的地都經(jīng)歷一個儀式，歸途、購買紀(jì)念品、歷史追憶活動等旅游片段也是儀式，這些子儀式共同構(gòu)成了整體意義上的旅游儀式[36]。這種微積分思想在當(dāng)代儀式中達到極致：由于現(xiàn)代社會的流動性，儀式很難徹底、恒久地改變身份；大量平凡的行為如果造就漸變、輕微的身份變化，也可以被判定為儀式。這使得“舊身份-儀式-新身份”鏈條更趨于分解為更多細微的“舊身份-儀式-新身份”鏈條，使圖1上方偏固化折線形態(tài)不斷分裂，趨于變?yōu)橄路降倪B續(xù)體。身份在實踐中即時生成變化，是“在此時此地尋求成為并成為的那種人”[38](P.13)，旅游儀式只是改變身份流體的一股作用力。

圖1 兩類儀式與身份

要調(diào)和上述兩種極端，起點在于旅游儀式論不能只拘泥于古典儀式理論的判別標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)同時容納當(dāng)代儀式理論的評判標(biāo)準(zhǔn)。旅游要被判定為儀式，不應(yīng)再苛求其造就徹底、恒久的身份改變。如此，儀式方能不斷分解，身份方能成為連續(xù)體，原本固化視角下的閾限段身份得以從“黑箱”中脫離到連續(xù)體上，表達連續(xù)體的突變。相應(yīng)地，旅游儀式的三個階段可以不采取“分離-閾限-聚合”的強邊界表達，代之以范熱內(nèi)普所提出的邊界性弱化的替代稱謂“閾限前-閾限-閾限后”[9](P.17)，表示旅游儀式中身份演進的起始、高潮與結(jié)尾。學(xué)者也相應(yīng)無須秉持固化的世界觀，即假定各地之間廣泛地存在穩(wěn)定的差異。地方之間隔閡不明顯的馬賽克混合狀世界觀可以建立起來：旅游者雖然跨越不同地方，但其身份難以在混合狀的世界中發(fā)生斷裂，只能連續(xù)演進。

當(dāng)旅游儀式論容納了當(dāng)代儀式理論的評判標(biāo)準(zhǔn)，上文是非之辯直接解除。但須注意的是，如果凡是能夠帶來身份變化的活動都有可能成為儀式，將擴張可以被納入儀式的行為范疇，使儀式更加無所不包，有自我解體的趨勢[4、30]。為避免這一情況的發(fā)生，轉(zhuǎn)型后的旅游儀式論應(yīng)更加強調(diào)人類學(xué)所秉持的“他者眼光”，學(xué)者在采用其開展經(jīng)驗研究之前，要首先關(guān)注被研究者的意義體系中是否存在儀式、他們認(rèn)為儀式的標(biāo)準(zhǔn)是什么等邏輯起點問題，而非先入為主。如果實現(xiàn)這一點，“坐實”危機也將很大程度得到解決。

(二)以多元身份量變替代身份質(zhì)變

同樣就取向(1)而言，為了突出旅游前后身份的斷裂邊界，旅游儀式論的身份變化常狹義地表示從一種子身份性質(zhì)變?yōu)榱硪环N子身份性質(zhì)，即身份質(zhì)變。例如，有學(xué)者研究以色列人赴印度旅游現(xiàn)象，認(rèn)為背包客在旅游儀式中主動融入印度文化，使舊原有西方人身份轉(zhuǎn)變?yōu)闁|方人身份[39]。

人類身份是多元混合的，包括文化身份、國家身份、宗教身份等身份類型；每種身份類型又包括多種子身份，如文化身份包含東方人、西方人等子身份?；谇拔囊颜撌龅纳矸葸B續(xù)體視角，旅游儀式帶來的身份變化可以更多歸結(jié)于連續(xù)變化的量變范疇，即個體在多少程度上將自己視為某種身份。相應(yīng)地，上述案例可解讀為西方人身份程度減少、東方人身份程度增加。進一步，子身份的程度變化會引發(fā)主導(dǎo)次序變化。主導(dǎo)次序即不同子身份的程度排序[40]。上述過程不是旅游者由某種子身份性質(zhì)變?yōu)榱硪环N子身份性質(zhì)，而是主導(dǎo)次序的更替，即文化身份由西方人身份主導(dǎo)變?yōu)闁|方人身份主導(dǎo)。子身份的程度變化也會引發(fā)同一性的變化。同一性指不同子身份關(guān)系和諧，形成身份統(tǒng)一感[41]；與之相對的是不同子身份相互沖突，導(dǎo)致身份割裂與矛盾感。例如，對一些韓國中年人來說，美利堅民族和韓國民族雙重身份并存會帶來整體身份格局的割裂與矛盾，但其子女一輩通過跨國研學(xué)旅行提升了該層面身份的同一性，以“黃油泡菜”的比喻來表達兩種身份的凝聚整合、和諧并存[42]，反映出旅游儀式協(xié)商、整合不同子身份的功能。

總之，如果基于身份連續(xù)體視角來解讀旅游儀式論中的身份變化，可以從單一身份質(zhì)變轉(zhuǎn)為多重身份量變。這允許將眾多子身份的程度變化作為基質(zhì)，進而分析結(jié)構(gòu)性變化、同一性變化，最終宏觀把握旅游者整體身份格局的變化。這拓展了旅游儀式論中身份變化的關(guān)注層面和內(nèi)涵豐富度，比純粹固化視角下的身份更加立體。

(三)以生命歷程視角考察旅游者終生身份流動

就取向(2)而言，在固化的身份本體論下，旅游前后人生階段的新舊身份被假定為相對靜止不變。因此，旅游前后人生階段的身份變化常被忽略，少受關(guān)注。在上文已論述的身份連續(xù)體視角下，身份變化不局限于旅游過程，而是跨越一生的永無止境的進行時，某次旅游儀式可能和不同人生階段的其它儀式協(xié)同改變?nèi)说纳矸荨＜词拱涯炒温糜蝺x式獨立地放置于一生考察，也可能識別出其更宏大的意義。如果只關(guān)注旅游過程，則會遮蔽這些重要問題。因此，在時間維度上，身份連續(xù)體視角更要求學(xué)者關(guān)注旅游儀式所處的漫長生命歷程(life course)，對旅游者身份展開歷時的縱向研究，刻畫身份變化的漫長圖景。

生命歷程是一種研究范式，立足個體生命中的較長時間段乃至終生，探究個體的某種屬性(如身份)、行為或功能如何隨時間變化，以及變化的原因與機制[43]。旅游儀式論與生命歷程有天然的理論融通。首先，作為旅游儀式論的母理論，范熱內(nèi)普的儀式理論滲透了生命歷程思想。他認(rèn)為儀式是重要節(jié)點，嵌入并關(guān)鍵性地推動著個體身份發(fā)展路徑，并將之劃分為嬰兒期、兒童期、成年期、老年期等階段。此外，正如人生常被比作一場旅行，生命歷程與旅游儀式論的敘事線索都是時間。旅游儀式論深描了身份在閾限前后的歷時變化過程，是生命歷程中身份變化在時間軸上的一段微觀展示?？傊糜蔚葍x式需要在生命歷程中彰顯其意義，生命歷程的前進也需依賴儀式。

(四)以身份軌跡強化敘事

就取向(3)而言，身份軌跡(identity trajectory)是生命歷程范式的經(jīng)典表達方式，它用曲線的形式展開身份變化敘事，為旅游儀式嵌入生命歷程提供了可操作手段(即旅游者身份軌跡研究框架，如圖2所示)。軌跡C’和軌跡C是同一個身份軌跡在宏觀視角(維度β)、微觀視角(維度α)下的不同呈現(xiàn)③，其高低代表身份程度的高低，由不同時間點上的片刻狀態(tài)連接而成。

圖2 旅游者身份軌跡研究框架

依據(jù)生命歷程范式，身份變化的敘事要關(guān)注包括突變、漸變兩類因素。首先，突變因素指身份變化的激進事件，主要包括個體生命史中的儀式、里程碑、轉(zhuǎn)折以及移民、自然災(zāi)害、金融浪潮等重大外部事件，它們伴隨形成身份軌跡上的突變點。作為一個完整事件的旅游儀式是眾多突變因素之一。漸變因素指與身份變化相關(guān)的可量化變量，它們與身份都是隨時間演進的流動體，各自呈現(xiàn)一條軌跡[44]。

旅游者身份變化敘事可通過宏觀視角(維度β)、微觀視角(維度α)展開，二者分別是生命歷程、旅游儀式論的慣用視角。生命歷程的宏觀視角強調(diào)立足于長期人生階段敘述身份變化，將旅游儀式等諸多突變因素共同排布于身份軌跡(軌跡C’)上，如同大事年表一般，歷史地、整體地呈現(xiàn)它們對身份變化的影響。旅游儀式論的微觀視角則如同顯微鏡一般，將旅游儀式這個突變點切分為“閾限前-閾限-閾限后”三個階段，敘述身份和其它漸變因素隨時間變化的詳細進程(軌跡C)。顯然，兩種視角是彼此在時間維度上的縮放結(jié)果，它們形成更互補、更充分的敘事，代表取向(3)中的過程導(dǎo)向本體論屬性進一步融入身份本體論。

(五)調(diào)和符號互動論與結(jié)構(gòu)主義

建立固化與流動調(diào)和的身份本體論，需要處理好發(fā)掘機制和探索個性之間的張力，這一點主要對應(yīng)取向(4)。

機制指一組有固定互動規(guī)律的因果關(guān)系的結(jié)合體[45]。受結(jié)構(gòu)導(dǎo)向本體論的主導(dǎo)支配，旅游儀式論本身(尤其是三段論框架)即是一個解釋旅游者體驗變化的機制模型。發(fā)掘機制是重要的，因為它反映旅游者身份變化的某種統(tǒng)一典型模式，揭示其身份變化的方向、程度、原因機制、影響、時空分布等一般規(guī)律，披露與旅游相關(guān)的特殊人生階段的問題、機遇與任務(wù)，科學(xué)地利用旅游儀式預(yù)測和干預(yù)身份發(fā)展。同時，機制也有局限性。旅游者身份變化機制是某些因素引導(dǎo)的因果關(guān)系在固定互動規(guī)律之下的自由組合結(jié)果，但旅游者個體、具體情景都有獨特性、隨機性，因果關(guān)系在自由組合后的結(jié)果數(shù)量趨于無限，歸納共性必須以犧牲每個因果組合的部分個性為代價。

融合采用符號互動論闡釋路徑與結(jié)構(gòu)主義闡釋路徑，有助于處理好機制與個性之間的張力。符號互動論主要闡釋突變因素改變旅游者身份的機制，結(jié)構(gòu)主義主要闡釋漸變因素改變旅游者身份的機制。一方面，符號互動論將事物視為帶有意義的符號，關(guān)注人們在互動過程中對意義的個性化解讀和生產(chǎn)[46]。在該路徑下，生命歷程中旅游儀式和其它突變因素都是個性化的歷史情境，它們給旅游者帶來的意義也是人們的個性化解讀，它們塑造了旅游者身份軌跡研究框架的個性。以上文所舉以色列赴印度旅游現(xiàn)象為例，圖2中突變因素2代表一次潛入東方世界的旅游儀式。在該個體的生命歷程中，此次旅游儀式通過旅游者的主觀解讀涌現(xiàn)出東方的情感、價值、文化元素與精神意義，象征著東方身份概念，成為融入東方社會群體的標(biāo)志，從而塑造了該個體東方人身份(C’)顯著提升的一個生涯節(jié)點。另一方面，結(jié)構(gòu)主義闡釋路徑從內(nèi)部結(jié)構(gòu)調(diào)整的角度來分析事物整體的變化，認(rèn)為身份發(fā)展是一個系統(tǒng)工程，關(guān)注個性化背景下身份發(fā)展系統(tǒng)內(nèi)各種要素如何互動改變身份[47]，并總結(jié)一般規(guī)律。以往研究表明，旅游儀式中，個體生活的神圣性、結(jié)構(gòu)性、情感能量等漸變因素會發(fā)生變化，這些變量的變化與旅游者身份的變化可能相互導(dǎo)致。結(jié)構(gòu)主義路徑下，案例中的旅游者身份變化機制可能是旅游儀式增強旅游者生活的神圣性(軌跡B)，使其重新明確生命意義與價值，從而強化其東方人身份認(rèn)同(軌跡C)；旅游儀式打破日常生活的秩序與規(guī)則，降低旅游者生活的結(jié)構(gòu)性(軌跡A)，使人際之間的角色關(guān)系更加平等、交融、和諧，形成情感能量攀升(軌跡D)、集體歡騰的“共睦態(tài)”，這也都為身份變化(軌跡C)創(chuàng)造條件。在上述兩種闡釋路徑下，突變因素的作用在于為漸變因素提供社會歷史背景(對應(yīng)個性)，漸變因素是突變因素的底層因果力量關(guān)系(對應(yīng)機制)。二者的互構(gòu)關(guān)系體現(xiàn)了流動和固化、頂層敘事與基層行動之間的辯證統(tǒng)一，有助于達到因果模型的一種較理想狀態(tài)，即“歷史背景、歷史事件、社會行動者的行動以及時間過程中的互動融入因果關(guān)系分析中，由此產(chǎn)生的高度情境化的敘事能和因果關(guān)系分析互證”④。

四、總結(jié)與展望

旅游者身份本體論的固化與流動不相調(diào)加深了旅游儀式論的“是非二分”，隱含“坐實”風(fēng)險。為解決上述問題，夯實旅游學(xué)基礎(chǔ)理論，本文根據(jù)結(jié)構(gòu)導(dǎo)向本體論和過程導(dǎo)向本體論取向，在旅游儀式論視閾下提出固化與流動調(diào)和的身份本體論轉(zhuǎn)型路徑：以當(dāng)代儀式判別標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建身份連續(xù)體；以多元身份量變替代身份質(zhì)變；以生命歷程視角考察旅游者終生身份流動；以身份軌跡強化敘事；調(diào)和符號互動論與結(jié)構(gòu)主義。

在具體方法方面，對于上文提及的符號互動論，生命歷程范式允許旅游者通過傳記、回憶錄、自我民族志等敘事手法，回憶不同時間點上對某個子身份程度高低的主觀感受，將其連接為身份軌跡，并識別變化的突變因素、漸變因素，以及賦予因素的主觀意義。對于結(jié)構(gòu)主義，可以開發(fā)子身份、突變因素、漸變因素的量表，在不同時間測度，通過精準(zhǔn)數(shù)值點構(gòu)建軌跡，進而運用相關(guān)性分析、時間序列分析等量化方法，分析相關(guān)因素與身份軌跡之間的機制。

上述路徑也有助于旅游儀式論釋放更多應(yīng)用潛能。首先，旅游者身份軌跡研究框架把旅游儀式視為連貫身份流體上的突變部分，而非強調(diào)旅游儀式對日常生活的斷裂式脫離。這回應(yīng)了科恩對旅游儀式論提出的批判與未來愿景，即建立一個彰顯不同程度的旅游與日常生活差異的連貫性框架，而不是只考慮到身份的極端斷裂情況[48]。此外，該框架采用生命歷程的宏觀視角(見圖2維度β)，在旅游學(xué)術(shù)研究長期被橫截面數(shù)據(jù)壟斷的局面下提出了一個縱向研究的路徑，有利于填充“旅游長期影響”領(lǐng)域的研究空間[29](P.40-52)。例如，識別某次旅游儀式前、后長時間人生階段的身份變化，揭示該次旅游儀式的終生意義；考察重要旅游儀式(如馬奇提出的生涯中最主要的七次旅游[49]，包括家庭旅游、研學(xué)旅游、畢業(yè)旅游、海外婚禮旅游、婚后蜜月旅游、公司內(nèi)部職員旅游、銀發(fā)旅游)分割的身份軌跡階段，揭示旅游儀式這一行為的普遍終生意義。本文也為生命歷程范式提供一定啟示。生命歷程范式往往只將戰(zhàn)爭、移民浪潮、生死、婚姻等重大事件視為軌跡上的突變點，而重大事件相對罕見。突變點數(shù)量少，使軌跡過于宏大、粗糙，有學(xué)者因此呼吁擴大突變點的范圍[50]。本文將旅游儀式這一更普通事件嵌入生命歷程，增加突變點數(shù)量。此外，框架的微觀視角將突變點切分為“閾限前-閾限-閾限后”三個階段，對軌跡實現(xiàn)更細致地“深描”，優(yōu)化了生命歷程研究范式。未來研究可以把突變點范圍繼續(xù)拓展到觀影、游戲、展覽等更為廣泛的文化休閑儀式，服務(wù)于“文旅融合”的時代需求。

最后，闡明本文的研究立場。首先，本文分析旅游儀式論的是非之辯、“坐實”危機并提出解決方案，秉持身份為儀式的核心屬性。但誠如前文所述，也有學(xué)者各自認(rèn)為神圣性、程序、規(guī)范秩序等因素是儀式的核心屬性，且這些因素也在旅游儀式論中有所提及。因此，未來研究可以從這些角度來探討該理論的優(yōu)化轉(zhuǎn)型。此外，本文采取梁永佳等學(xué)者的觀點，即認(rèn)為“后現(xiàn)代性”是一個極富爭議的、不一定真實存在的命題，它并不獨立存在于“現(xiàn)代性”之外，且會使研究混亂無序[34]。因此，“后現(xiàn)代性”并不納入本文討論范疇。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院劉慧梅教授、云南大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院宋紅娟副教授為本文提供了建設(shè)性建議，特此致謝。

注釋：

①從科學(xué)哲學(xué)上看，元理論指的是一種先驗理論假設(shè)，為其基礎(chǔ)上衍生出的二階理論提供可能性條件。元理論主要涉及本體論、認(rèn)識論和元倫理等方面。詳見Reus-Smit C《Beyond metatheory》，載《European Journal of International Relations》, 2013年第3期，第589-608頁。

②詳見：范熱內(nèi)普《過渡禮儀》，商務(wù)印書館,2010，17頁。

③這一點將在下文詳細解釋。

④詳見：趙鼎新《機制解釋的詮釋學(xué)挑戰(zhàn)和回應(yīng)》，《社會學(xué)評論》,2020年第6期。