無人之徑：本雅明、無為與資本主義批判①

吳子欣著, 舒 翔，何 嫄譯

(1.倫敦大學(xué)金史密斯學(xué)院 英語與比較文學(xué)系，英國 倫敦 SE14 6NW；2.北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

一、作為哲學(xué)研究工具的中國

批判理論中，抽象形式的“中國”已被大量使用，如近期某些學(xué)者對法國漢學(xué)家于連②著作的改寫所示。盡管于連從未明確討論政治經(jīng)濟學(xué)的歷史形式或當(dāng)代形式，盡管他也招致了一些批評——忽視了其哲學(xué)的實踐意義，將中國理想化為受西方影響之前的“外在”，以及冒著風(fēng)險秘密地將普遍觀念重新挪用為一種以中國為中心的思考方式[1-3]——他對中國古典哲學(xué)某些概念的闡釋，在最近關(guān)于當(dāng)代資本主義本質(zhì)及其與自然和客體關(guān)系的問題討論中，還是起到了關(guān)鍵作用，雖然這一點很少被承認(rèn)。很明顯，批判理論認(rèn)為自治的、自我組織的、參與式的甚至文化的語言不再能理解如電網(wǎng)或天氣現(xiàn)象這種非人類“行動者”(actors)的能動性(agency)。為了回應(yīng)這一危機，例如，本尼特③提出了“活力唯物論”(vital materialism)來擴展能動性的范圍，將這些“無人”(no one)所做且影響我們社會和政治的活動類型納入考量范圍。[4]xix憑借她所說的勢(shi)之“聚合式能動性”(congregational agency)，本尼特看到了一種“勢態(tài)”(propensity)本就存在于事物的特定排列中，而非在其任意單一要素中，也就是說，在一種“組合”(assemblage)中——她不僅借用了于連取自“中國傳統(tǒng)”中勢的概念，還借用了“勢態(tài)”這個術(shù)語。本尼特還抹掉了生命與物質(zhì)之間“本體神學(xué)論”的區(qū)別，以便設(shè)想原材料、風(fēng)暴、商品和食物在一個“政治生態(tài)”中“行動”，其“趨勢”不能簡單看成是人類消耗行為和其日常。④[4]viii,34-35

類似地，杜弗勒芒特爾⑤在其著作《柔之力》(PowerofGentleness)的關(guān)鍵一章中寫道：“我們必須意識到中國文化賦予過渡、無形萌發(fā)和感性生活的中心地位。”[5]38她認(rèn)為“柔”(gentleness)這種態(tài)度具有利用發(fā)生和過程的能力，偽裝成多種形式，但最重要的是這一形式“在西方很少見”[5]35，而且，值得借鑒的是，“柔”與“默化”(silent transformations)非常契合。在于連看來，“默化”是歐洲形而上學(xué)最難以理解的東西。[5]38在《默化》(LesTransformationsSilencieuses)一書中，于連認(rèn)為老子的“協(xié)助萬物自然發(fā)生”(aidercequivienttoutseul)，“打敗了希臘人自然與技術(shù)(phusis/technē)的對立”[6]186——這是于連對《道德經(jīng)》第64章某句的部分翻譯，全句為“以輔萬物自然而不敢為”，或者按照1842年斯坦尼斯拉斯·儒蓮⑥所譯，“為了幫助萬物遵從自身本性而不敢作為”(iln’osepasagirafind’aidertouslesêtresàsuivreleurnature)[7]。在于連的解釋中，協(xié)助萬物的自然發(fā)生，或輔助自然，指的恰恰不是取消目的性活動來恢復(fù)靜態(tài)自然，而是“誘使”(inducing)或“使功效成熟”(maturing the effect)的一種“計謀”(strategy)，即利用事物的潛能來瓦解事物自身，使其無需“作為”(action)。于連寫道，在孫子看來，“如果敵人精力充沛，首先使之疲倦；如果敵人給養(yǎng)充足，首先使之饑饉……；轉(zhuǎn)化他直到失去與你對抗的地步，因此，即便你幾乎不攻擊，他也會自我敗亡”⑦[6]185。杜弗勒芒特爾認(rèn)為，出現(xiàn)在象征世界和某些武術(shù)中的輔助力量，即“柔”之力，比其他任何反應(yīng)方式更能有效地瓦解武裝，因為它加劇了“向相同變化默從的變形過程”，積攢了從軟弱中誕生的能量，“直到它變得無形”。[5]19杜弗勒芒特爾認(rèn)為，因此，“柔”會對新自由主義社會形成一種特定的威脅，它不僅“無法立足于權(quán)威”[5]3，而且使其執(zhí)行者沉浸在萬物的否定、不足和脆弱中，這些特性是當(dāng)代工作和生產(chǎn)主義的意識形態(tài)試圖摧毀的歷史和認(rèn)識。

本尼特和杜弗勒芒特爾都例證了一個原則，于連在其作品的政治價值方面也確認(rèn)過這一原則：中國是一種“迂回”(detour)形式的“哲學(xué)研究工具”，人們能通過這種形式更好地認(rèn)識自身的難題和困惑。[8]毫無疑問，他從中國之旅搬運的概念，為思考“西方”社會、經(jīng)濟和文化秩序的可替代性方案提供了肥田沃土，尤其是對深受戰(zhàn)間期遺留影響的西歐國家來說，這些概念更為有效。這些國家正處于19世紀(jì)自由主義的余溫與20世紀(jì)大眾文化的黎明之間的邊界狀態(tài)，這一狀態(tài)持續(xù)支配著今天批判理論的概念發(fā)展。對于連來說，分界本身就是一個概念，“默化”也許能以此找到通向自身最終政治使命的路徑。因此，于連眼中的中國從來不是一個純粹非政治的抽象概念，他一貫認(rèn)為，它與古希臘和古羅馬——“政治”誕生的搖籃——正相反，至少在西方影響之前，中國的官僚體系和行政結(jié)構(gòu)具有獨特性。然而，中國的“傳統(tǒng)”本身就是一個新興的、沖突的、具有自身當(dāng)代性的領(lǐng)域，人們要如何看待這一事實？于連自己也從未否認(rèn)這一點，事實上他還用它錨定過其論證的某些重要節(jié)點。舉個例子：杜弗勒芒特爾所引用的“默化”定義——“隨著時間的推移，它會參與到運轉(zhuǎn)的勢中，也會滲透到自我部署的過程”——也被于連直接用來描述鄧小平：“我敢說這個‘小舵手’是中國的‘默化者’：踩穩(wěn)一步，再邁一步，或者正如他所說的‘摸著石頭過河’，而不是提出一些規(guī)劃和模型，也不會倒退為與我們唯心主義相反的經(jīng)驗主義?！盵6]187對于連而言，鄧小平1980年代發(fā)起的“黑貓白貓論”(more efficient than spectacular)的改革是一種直接的、歷史性的默化。這一改革涉及農(nóng)民的自治、法治，尤其是農(nóng)村地區(qū)的企業(yè)家精神和市場化，用于連的話來說：“通過持續(xù)過渡，中國能夠徹底扭轉(zhuǎn)其社會體制和經(jīng)濟體制，還保持政權(quán)和共產(chǎn)黨的穩(wěn)定?！盵6]187然而，這場轉(zhuǎn)型實際有多平穩(wěn)[9]，經(jīng)濟與政治的自由化如何相互關(guān)聯(lián)或在鄧小平時期及之后的幾十年如何持續(xù)下去⑧等，這些問題都存在爭議，“默化”是否正確描述了于連心中的非顯著性結(jié)構(gòu)變化或他所理解的1980年代的中國市場化改革，這是可以質(zhì)疑的。

“默化”概念的準(zhǔn)抽象化(quais-abstraction)，在它最初的創(chuàng)造和最終的適用上提出了一個更深遠(yuǎn)的問題：就思想史而言，我們?nèi)绾螌⑦@一實體(entity)進(jìn)行歸類，這一實體從經(jīng)典文本中衍生出來，作為一種哲學(xué)研究的工具，還被賦予了一種對歷史進(jìn)行明確闡釋的性質(zhì)。實際上，人們處于一個好奇又奇怪的處境，想知道在對鄧小平時期改革政策的一片贊揚聲和抽象評價中，于連所說的中國農(nóng)村的企業(yè)家精神與杜弗勒芒特爾的模型如何得以聯(lián)系起來，以二者之間的譜系關(guān)系，來解除西方新自由主義自我管理的教條。再舉一個例子：在《勢：中國的效力觀》(ThePropensityofThings：towardahistoryofefficacyinChina)的“一個重要的中國原創(chuàng)性”(A Major Chinese Originality)這一節(jié)中，于連認(rèn)為“勢”——“生于布置(disposition)的潛能(potential)概念”——具有原創(chuàng)性和超越歷史的價值。以毛澤東為例，于連寫道，毛澤東也“使用這一概念來解釋最適合抗日‘持久’戰(zhàn)的策略：一種對任何情況保持‘警覺’(alertness)并自發(fā)反應(yīng)的戰(zhàn)略”⑨[10]34。在一相關(guān)腳注中，他解釋道：“經(jīng)歷‘長征’，撤退到陜西延安；到達(dá)偏遠(yuǎn)地方后，[毛]重建武裝力量，建立起第一個‘大本營’，并耐心地等待時機重獲主動權(quán)(第一次在日軍侵華期間，后來是在二戰(zhàn)期間)，進(jìn)行反擊并最終獲勝?，F(xiàn)代中國政治觀察家經(jīng)常以交替(alternation)的說法來解釋這一處境?！雹鈁10]296n,57這一“交替”也被于連用于后來過渡時期的修辭策略，最好的例子就是在去毛化(de-Maoization)期間，鄧小平替罪與罪名平反的情況，于連在別處將此描述為“謹(jǐn)慎地實行對偉大舵手形象(the Great Helmsman)的默化”。簡言之，“勢”作為軍事修辭策略具有超越歷史的價值，而反常識的是，盡管本尼特的方案主要是反修辭性的，“勢”也為“活力唯物主義”的本體論提供了一種概念基礎(chǔ)。一個是東方的修辭學(xué)，另一個是西方的本體論，從這兩種政治經(jīng)濟分析的當(dāng)代模型之間的差異中，我們可以發(fā)現(xiàn)什么？其中，共產(chǎn)黨策略的連續(xù)性注定會與試驗過程——即對基礎(chǔ)設(shè)施與農(nóng)業(yè)的自由化和去官僚化——相沖突，而活力唯物主義無法察覺這一點。

盡管西方知識分子對毛派的“持久戰(zhàn)”戰(zhàn)略和鄧小平時期“開放”政策有一種隱性癡迷，這種癡迷主張差異事物存在概念相似性，但我接下來的目的，不是詳述這一主張能進(jìn)行到什么程度；也不是為了評價于連對“中國傳統(tǒng)”的詮釋是否符合中國的“實際”——這要求至少對從鄧小平時期開始的農(nóng)村發(fā)展史進(jìn)行一番調(diào)查。準(zhǔn)確來說，在這些碰撞的時刻中，從古代中國尋回的部分概念與中國現(xiàn)代性混雜信息的結(jié)合，產(chǎn)生了一系列新問題，這些問題在“西方”卻完全是另一番景象。在當(dāng)代批判理論的地緣政治學(xué)關(guān)聯(lián)還未被充分探索的情況下，這些碰撞時刻在批判理論中揭露了一條概念譜系的豐富礦脈。而且，這一碰撞在思想史上并非獨一無二的時刻：在早期發(fā)展中，批判理論也遭遇過中國的復(fù)合形象，主要是與一種資本主義現(xiàn)代性相對照，來探討后者對官僚化與大眾文化、創(chuàng)新性與自發(fā)性職業(yè)、物化與消費等的焦慮。這種遭遇反復(fù)出現(xiàn)在許多人的作品中，如布洛赫、羅森茨維格、布伯、卡夫卡等等，都似乎呈現(xiàn)了同一原則的不同版本。于連的“默化”和“生于布置的潛能”也出自該原則，即“無為”(non-action)，大體與道家相關(guān)。在《大象無形》(TheGreatImageHasNoForm)中，于連認(rèn)為無為是中國與西方本體論背離的一個標(biāo)志，西方本體論特別關(guān)注現(xiàn)實化，這源于基督教救贖史的邏輯；與之相反，在中國的非神學(xué)和非本體論[11]7-8思想中，無為暗含一種不“受恩”(debt)于造物主的存在狀態(tài)。接下來，我將勾勒批判理論與中國的一次早期遭遇，作為對照，初步地從它的思想史和文本文獻(xiàn)學(xué)角度，來理解批判理論將中國作為哲學(xué)研究工具的利用，如何從一開始就與資本主義的當(dāng)代性批判交織在一起。

二、作為宗教的資本主義

這一對照包括瓦爾特·本雅明作品中一些未被充分分析的面向。本雅明詳細(xì)闡述了政治經(jīng)濟學(xué)批判的多個面向，他所采取的方式非常接近于連所說的非本體論。在本雅明首次思考?xì)v史、神話和國家的問題時，他創(chuàng)作了《作為宗教的資本主義》這一片段。在該片段的結(jié)尾處，本雅明描述了資本主義似乎使所有人都陷入的一種處境。他寫道，資本主義甚至在那些不是有酬工作的人身上，“看到”了一個“確定無疑的共同體成員”。本雅明認(rèn)為，宗教并沒有將非宗教的或有其他信仰的個人排除在外，與此類似，在這些參與生產(chǎn)的人和不參與生產(chǎn)的人之間，資本主義也沒有設(shè)立“道德”分界；畢竟，其資本底線——資產(chǎn)負(fù)債表(Bilanz)，根據(jù)盈虧“平衡表”來計算總產(chǎn)值和凈值——本身就是宗教計算信徒的關(guān)鍵，信徒們以同一計算方式被救贖和處置。[12]103本雅明寫道，“在完全相同意義上”，無論是賺錢的或不賺錢的受贍養(yǎng)者，所有個體都同樣是資本主義共同體的成員，哪怕他不能或拒絕從事生產(chǎn)。[12]103因此，在資本主義中，沒有人既不是生產(chǎn)性的也不是非生產(chǎn)性的；沒有人能逃出凈生產(chǎn)力的計算。正如本雅明在片段的前半部分寫道，債務(wù)負(fù)擔(dān)會以多種方式蔓延到整個共同體，首先是它的工作周變成了“永久工期”[12]100；第二，它的過程——它就“處于”負(fù)債的“向下掃蕩”之中，并作為其中一部分，也不知道如何從中逃離；第三，它的終點是世界的全面負(fù)罪，包括世界末日的負(fù)罪，因此，徹底無望的狀態(tài)——“絕望的世界處境”，上帝自身也被卷入其中——本身也正是“仍然存在的希望”，盡管幾乎不可能，因為救贖的期待終將失落。[12]101正如本雅明所言：“這就是資本主義史無前例之處；宗教不再是存在的改革，而是存在的粉碎?！盵12]101正如“存在”不再有“改革”，這一“處境”(Zustand)也“毫無出路”[12]102；不參與資本主義和參與資本主義一樣，“我們都無法收攏自身所在的網(wǎng)”[12]100。

然而，本雅明認(rèn)為，我們必須審視這種可能性。他對韋伯的主要觀點作了如下闡釋：“資本主義(是)一種以宗教為前提的建構(gòu)。”[12]100本雅明參考馬克思·韋伯關(guān)于經(jīng)濟與宗教之間關(guān)系的著作這一事實有時被討論，但學(xué)界似乎完全沒有注意到，本雅明總結(jié)的觀點不是來自韋伯在該領(lǐng)域最著名的研究著作《新教倫理與資本主義精神》(TheProtestantEthicandtheSpiritofCapitalism)[13]，而是它1915年的續(xù)集《儒教與道教》(ConfucianismandDaoism)，前者致力于描述清教理性主義中的職業(yè)倫理，在后者中，韋伯第一次試圖確定何者對現(xiàn)代工業(yè)資本主義的發(fā)展具有獨一無二的意義：他認(rèn)為，出現(xiàn)在早期現(xiàn)代歐洲的宗教傳統(tǒng)必然會促進(jìn)現(xiàn)代工業(yè)資本主義的發(fā)展。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯已經(jīng)否認(rèn)資本主義精神只是宗教改革的結(jié)果，同時堅持認(rèn)為資本主義經(jīng)濟體系是加爾文主義道德觀的意外結(jié)果。與此相反，在《儒教與道教》中，韋伯將理性的企業(yè)家資本主義(entrepreneurial capitalism)歸因于某種宗教前提的精神的出現(xiàn)。他論證了在中國這一精神的缺乏阻止了資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，盡管儒教與新教共有某些理性特點。本雅明將宗教視為資本主義的“前提”，參考了韋伯后一著作的觀點，即宗教使命和資本主義道德觀本應(yīng)具有一致性，而且，這種道德品質(zhì)是資本主義不可或缺的，它包含著一種“對上帝所昭示目的的極端專注”，也是“對非法的、政治的、殖民的、掠奪的和壟斷的資本主義的恐懼”的先決條件。

在《儒教與道教》中，韋伯將中國的兩個主要宗教——道教與儒教——描述為本質(zhì)上都源自同一神秘自然主義的沖動，以此證實自己的觀點：他認(rèn)為，二者都表達(dá)了同樣的“巫術(shù)傳統(tǒng)與宗族力量”，二者都暗含了“無為”(Nichtstun)的理論和對“道”的感知——Nichtstun是韋伯對“無為”的一種翻譯[16]465，意指什么都不做；“道”是指宇宙秩序和自然方向。在他對兩大原則的翻譯和闡釋中，韋伯再現(xiàn)了荷蘭漢學(xué)家高延的觀點。高延是他的主要信息來源之一，韋伯在各處引用了他的《中國的宗教》(ReligionofChina)一書。高延認(rèn)為，盡管后來儒教與道教和國家律法的關(guān)系不同——他認(rèn)為儒教最終成為了正統(tǒng)——二者最初都是同一“宇宙宗教”的分支。高延還為這個宗教發(fā)明了一個新名字——“天人合一教”(Universism)，這也是這本書的副標(biāo)題——并將其描述為“中國的合一(one)宗教”。此外，它與“道”同義，高延認(rèn)為“道”是宇宙運行、自我引導(dǎo)、循環(huán)與更新的方式。也就是說，人類完全依賴一個沒有彼世的宇宙，人類之“道”要在計算中盡可能地摹仿宇宙之“道”以實現(xiàn)幸福。[17]3-6,11

舉高延的一個例子，至善(perfection)是“虛”和“無”：通過壓制欲望和激情，并“去知”，同時，以“無為”“靜”“不言”達(dá)到不爭，從而“不慮”，由此可以實現(xiàn)至善。[17]62-3高延推測，由于“道”不是造成任何運動的行為，因此它是法則之于(of)運動本身，其法則是內(nèi)在自然的，所以，“道”也被闡釋為統(tǒng)治的原則。信守?zé)o為也轉(zhuǎn)變成了萬物的自發(fā)轉(zhuǎn)化，或者如高延書中老子所說：“道常無為而無不為……為學(xué)日益，為道日損……以至于無為；無為而無不為。”他認(rèn)為，這種“清靜無為”(quietism)，甚至在儒教與道教分道揚鑣之后，作為儒教的一種特性被保留下來；他還強調(diào)，實際上孔子非常欣賞無為。[17]67,71-72它最終發(fā)展為“風(fēng)水”實踐。這種堪輿術(shù)和占星術(shù)的偽科學(xué)最后發(fā)展為教條，被國教收編，甚至帝王也無法制止它的發(fā)展。[17]288-290

韋伯接著高延寫道：“中國‘天人合一’哲學(xué)和宇宙創(chuàng)成學(xué)說[17]63，將世界轉(zhuǎn)變成一個巫術(shù)的樂園。每一個中國的神話故事都透露出非理性的巫術(shù)是多么受歡迎。粗野而無動機的天外之神(deiexmachina)，穿梭于世界，無所不能；只有對路的咒術(shù)才能奈何得了它們。因此，神跡的倫理理性絕無可能。”[14]200對韋伯而言，中國的內(nèi)在性看到了世界普遍存在一種巫術(shù)的“非理性”狀態(tài)，顯然消除了努力和作為的基礎(chǔ)。鑒于“中國”不是“歐洲”，因此韋伯認(rèn)為，“中國”的整體具有一個特性，即個人要調(diào)整自身以適應(yīng)恰好如此的世界之道的沖動，這一點甚至在由儒教維持的世俗官僚體制中也持續(xù)存在。韋伯認(rèn)為，“中國的宗教”缺少一種基于神學(xué)的絕望和與宇宙之間的張力，因此，也避免了統(tǒng)治自然和轉(zhuǎn)化自然的創(chuàng)造性沖動，由此他也證實了僅靠新教倫理如何促進(jìn)現(xiàn)代資本主義企業(yè)家精神的誕生。他認(rèn)為，中國宗教對傳統(tǒng)主義的強化妨礙了一種去個人化的信用體系的發(fā)展，相反，這一體系可以在清教主義所促進(jìn)的非個人的普遍信任中繁榮興盛?？偠灾?，對韋伯來說，中國的宗教是一種尤其不利于理性資本主義興起的條件。本雅明對其總結(jié)道，“資本主義(確實)是一種以宗教為前提的建構(gòu)”，假若如此，那么它的“宗教性前提”[12]100在禁欲倫理和超世俗之神的預(yù)言中一定會被找到，在西方世界，這產(chǎn)生了一種“自然與神靈之間，倫理要求與人類性惡之間，原罪意識與救贖需求之間，此世的行為與彼世的報償之間，宗教義務(wù)與社會政治的現(xiàn)實之間的張力”。

本雅明引用了韋伯關(guān)于中國的文章的修訂版，反而認(rèn)為，資本主義不僅是“一種以宗教為前提的建構(gòu)”，而且是“一種本質(zhì)上的宗教現(xiàn)象”，不需要“特殊的教條體系”來支撐它的意義。[12]100換言之，本雅明認(rèn)為資本主義本身就有宗教的特征；它的存在獨立于基督教的組織結(jié)構(gòu)——此處指的是普遍意義的基督教和韋伯所定義的基督教。因此，與對中國的分析相反，韋伯認(rèn)為資本主義以一種救贖宗教為前提，該宗教的特征是有一種超世俗的神靈和此世行為與彼世償還之間的張力；而本雅明認(rèn)為資本主義確切表現(xiàn)了這一前提，即上帝無法站在世界之外而是已被“卷入人類命運之中”，完全被“歸罪”(verschuldet/inculpated)，是為了“喚起”上帝對救贖的興趣：從資本主義進(jìn)行的普遍歸罪中救贖出來。本雅明用了一個德語的常見詞來描述這一救贖，因為它與救贖(salvation)截然不同，所以它獲得了一種技術(shù)性意義，然而幾乎不被察覺——因此正確地說，應(yīng)該翻譯為“去贖罪”(Entsühnen/ de-expiation)，與德語中有時同義使用的“贖罪”(Sühne/expiation)一詞正相反。[12]100-101對本雅明而言，這種崇拜歸罪而非贖罪，其目的是完全消除歸罪。因此，救贖(salvation)，更準(zhǔn)確地說是去贖罪(de-expiation)，也許只能被“期待”出現(xiàn)在絕望的地平線，這一絕望已經(jīng)“蔓延”到“世界處境”之中——因為依然還有所謂的希望，也就是說，直到被“宗教體系”定義的“世界處境”支撐的歸罪—贖罪的互動被完全“去贖罪”，它才會實現(xiàn)。[12]100

然而這種“世界處境”卻是資本主義：本雅明認(rèn)為，資本主義并不是特定的制度和宗教因素綜合的結(jié)果，而是代表了基督教本身發(fā)展過程中的一個階段——寄生于基督教，且誕生于基督教，不僅體現(xiàn)在加爾文主義中，而且體現(xiàn)在其他形式的基督教中。[12]102根據(jù)本雅明的觀點，在這一發(fā)展過程中，資本主義的特征，尤其是它普遍的與非個人的信用體系和企業(yè)的理性化，在這一處境中已經(jīng)產(chǎn)生，而韋伯認(rèn)為資本主義無法誕生于這一處境。這也就產(chǎn)生了本雅明與韋伯之間最重要的分歧：對本雅明而言，支撐政治經(jīng)濟的神話結(jié)構(gòu)不僅僅可用于區(qū)分歐洲和非歐洲的“理想類型”，其自身也會發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變。事實上，只有如此，它才能解釋本雅明的觀點——沒有職業(yè)的非生產(chǎn)性個人也能參與資本主義，無人能逃出凈生產(chǎn)力的計算。出于同樣原因，非參與的個人保持了他們其他信仰的一面，在“當(dāng)代資產(chǎn)階級”“視界”之上[12]103，也就是說，起初，非參與的個人的非生產(chǎn)性就與無法產(chǎn)生資本主義的無為(non-activity)正相反。在他們“原始異教信仰”[12]103中，人與世界恰好如此的方式同化；無人會與一個作為創(chuàng)造性行為的結(jié)果的宇宙同化。這一無人之為(the action of this no one)既不是生產(chǎn)性的也不是非生產(chǎn)性的，因此，會從我們無法立足的地方發(fā)生，而凈生產(chǎn)力之網(wǎng)可能從此處被收攏。

三、無人之為

本雅明對無人之為(no one’ action)的效力當(dāng)然有所了解，實際上，他很早就接觸過這種相對于新教倫理而言的“原始異教信仰”[12]103。本雅明在學(xué)生時代就曾是德國自由學(xué)生運動的成員，顯然在學(xué)校改革者與教育家維內(nèi)肯的推薦下，研究過《清流傳：中國的牛津運動》一書。該書由出生在馬來西亞的中國官員辜鴻銘所著，于1911年(辛亥革命之年)在德國出版。辜鴻銘擁護(hù)清王朝，他認(rèn)為中國陷入了文化危機，這一危機產(chǎn)生的原因在于中國失去了滿族的高貴品質(zhì)，以及受到本雅明所說的“犬儒主義的歐洲工業(yè)精神”[18]77的“侵犯”[19]。通過同情地類比紐曼領(lǐng)導(dǎo)的反自由牛津運動與清流黨領(lǐng)導(dǎo)的反抗“現(xiàn)代歐洲進(jìn)步思想”的(失敗的)保守政治運動，辜鴻銘在王朝貴族階級身上發(fā)現(xiàn)了復(fù)興反抗運動和拯救“文化”的潛力[20]30-43,108，或按本雅明的解釋，他們能從“混亂時代”中拯救文化[18]77-78。在1912年給朋友路德維希·施特勞斯的一封信中，本雅明論及此書并寫道，辜鴻銘所描述的復(fù)興運動與自由學(xué)生運動的教學(xué)綱領(lǐng)頗為相似，后者為威廉德國“真正的、現(xiàn)存的文化”提供了“有意識的庇護(hù)”——同時他也承認(rèn)“對中國政治一無所知”。[18]77

辜鴻銘在本雅明的著作中留下了重要痕跡：他堅信東方和西方都存在內(nèi)部分歧的趨勢，包括衰退的趨勢，這暗示兩種傳統(tǒng)之間存在某種共識，相比文明沖突模型所充分解釋的，這一共識更為深刻。事實上，辜鴻銘在歐洲頗受歡迎——并且他的思想似乎吸引了維內(nèi)肯和自由學(xué)生運動追隨者，其原因之一——很可能是因為他的這一觀點，即功利主義和金融資本主義的利益將歐洲與中國腐蝕之后，自由主義在19世紀(jì)被重新闡釋，最終導(dǎo)致了西方的帝國主義和中國的“西化”。按照辜鴻銘的看法，金融資本主義的利益將工業(yè)化的中產(chǎn)階級提升為唯物主義與激進(jìn)主義的先行者，這對歐洲和中國造成了同樣的傷害。[20]44就中國而言，解決辦法在于回歸傳統(tǒng)。[20]110他所說的傳統(tǒng)不僅指衰退前滿清“舊”文化的高貴品質(zhì)；傳統(tǒng)更重要的是指孔教，他在《清流傳：中國的牛津運動》以及許多流行的儒家經(jīng)典譯著中，力圖宣揚孔教的價值觀。[21]辜鴻銘認(rèn)為，孔教表達(dá)的價值與西方以現(xiàn)代性之名所拋棄的價值相似，與受工作、便利和無節(jié)制消費驅(qū)使的階級所擁護(hù)的價值完全相反。作為現(xiàn)代化的西方和正西化著的中國的解藥，儒家經(jīng)典思想被辜鴻銘視為修復(fù)價值觀的資源，在他看來，西方最后一次明確表達(dá)這一價值觀的人是歌德、卡萊爾、阿諾德與愛默生。在一個腳注中，辜鴻銘比較了同時代中國文人的“粗鄙”(crude)心態(tài)與“有教養(yǎng)的、文明的”階層的心態(tài)，他認(rèn)為后者只追求自己的安逸和奢侈；他還直接對比了孔子和愛默生，并引用愛默生的話說，堅持以另一種方式生活，即心懷“公益”而嚴(yán)格克己，這也算是“一種苦行”。

辜鴻銘的名字沒有在本雅明的其他作品中出現(xiàn)過，但他的思想為本雅明所熟知，尤其是關(guān)于西方陷入抵抗衰退的內(nèi)部斗爭，作為解決辦法的“苦行”可能在中國思想中找回的觀點。在首次接觸辜鴻銘作品的兩年后，本雅明寫了一段題記作為回應(yīng)，包含在未完成的隨筆《青春的形而上學(xué)》中。[22]91-104該題記并非出自孔子，而是出自衛(wèi)禮賢所譯的《道德經(jīng)》第80章。[23]衛(wèi)禮賢是德國傳教士和漢學(xué)家，他還翻譯過辜鴻銘的作品。題記在“日記”這一章的開頭，現(xiàn)摘錄如下：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！毙l(wèi)禮賢給《道德經(jīng)》第80章加了“自力更生”(Self-Reliance)的標(biāo)題，這段韻文開篇建議統(tǒng)治者如何管理百姓使其不必遷至“鄰國”：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘美食，美其服，安其居，樂其俗?！?/p>

在衛(wèi)禮賢的譯文中，通過確保百姓不為——不使用可以提高效率的工具，不使用“繩結(jié)”以外的標(biāo)記——統(tǒng)治者穩(wěn)獲幸福。就百姓而言，“無人”遠(yuǎn)游或追求沖突；“無人”背井離鄉(xiāng)，身死異處。統(tǒng)治者以“小國寡民”實現(xiàn)統(tǒng)治，也就是說，通過計算人們不為之事，所有人都“不為”，最終“無人”為之。德譯本對“無為”概念的重新闡釋令人震驚。如上文所述，韋伯認(rèn)為這一概念是指一種清靜無為(quietistic)的原則，服從于不變的、神秘的自然秩序。相比之下，衛(wèi)禮賢對《道德經(jīng)》第80章的翻譯將“無為”改寫為一種追求幸福的策略；人們通過有意避免使用器具，(自我)增強、施加武力甚至擴張行為本身獲得滿足。然而無為并不排斥世界，世界近在眼前，可以“相望”(inSehweite)。此處無為被描述為通向這一世界的路徑：這個世界激烈地批判占有與爭奪的所有手段，因此它美麗、安寧和幸福。在這一道家至善(Daoist perfection)的愿景中，最根本的是與無計劃和無目的的世界融為一體。

在這段題記后，本雅明做了進(jìn)一步闡釋。他首先再現(xiàn)了統(tǒng)治者的計算，將國土大小和范圍縮小至一人——“我”，也就是說，本雅明將“青春”的絕望歸咎于“我”?！扒啻骸币呀?jīng)失去了“使[其]旋律膨脹的媒介”，淪為“日歷時間、鐘表時間和股票交易時間”：簡言之，“青春”淪為從未充分活過的“生命”(a “l(fā)ife” lived inadequately)，它是時間的囚徒，“其未來的偉大本該在充盈的沉默中醞釀成熟”，但時間中的“充盈的沉默”已被耗盡。日常的事件、巧合和義務(wù)使“我”筋疲力盡，“我”失去了“充滿千重機會的青春不朽時光”，只剩下連續(xù)前進(jìn)的每日每秒。為了回應(yīng)青春的“絕望”處境，本雅明提出一個激進(jìn)的建議：如此絕望之人應(yīng)該俯視他們從中走出的“當(dāng)下”，“最終，緩慢地、救贖般地失去他們的理解力”。正是出于“遺忘”，才誕生了“日記”。千重機遇的時間與醞釀成熟的時間都輸給了占有與爭奪的空虛，為此本雅明提出，青年應(yīng)該寫日記，這一行為將把所有“未充分活過的”，在“使其完成”[Vollendeten]的意義上，“轉(zhuǎn)化”成“完美的”和“完整的”。[22]97

在這一點上，本雅明可以說與衛(wèi)禮賢和辜鴻銘都相去甚遠(yuǎn)。辜鴻銘建議回歸傳統(tǒng)以解救現(xiàn)代中產(chǎn)階級的“偽自由主義”。相反，本雅明將寫日記視為“一種解放行動，其勝利是隱秘而無限的”，因為它將在生命的“完美”中發(fā)現(xiàn)一種“從未活過的生命”[einesniegelebtenLebens]。日記是一本“深邃的、從未活過的生命之書”，“生命中所有未充分活過的都轉(zhuǎn)化成完美—完整的”。日記敘述了欲望、意愿、權(quán)欲與懶惰消耗自我的種種方式，敘述了“日歷時間、鐘表時間和股票交易時間”統(tǒng)治下其他自我消耗的所有方式，此時，另一個“我”煥然如新、完好無損地全然顯現(xiàn)，因為準(zhǔn)確來說，只有無人(no one)不曾在“日歷時間、鐘表時間和股票交易時間”中消耗自我。[22]97本雅明用“間距”(Abst?nde/interval-distances)描述無人的“完美”，“我”“跳入”間距之中，一頭扎進(jìn)始終壓迫“我”的東西：“純粹時間”的間隔，它絕不是理想形式也不是追求進(jìn)步發(fā)展的工具，它通過照亮?xí)r間來“懸置”“我”，從而確?！皼]有什么能降臨”在“我”身上?！伴g距”同時保持、強化與釋放無人的“完美”，將未充分活過的生命轉(zhuǎn)化成尚未出現(xiàn)的生命。

因此，本雅明的“間距”促使我們關(guān)注衛(wèi)禮賢所主張的“相望”中可見的最小世界，并將這一主張轉(zhuǎn)化為一種更為嚴(yán)苛的“苦行”以解救資本主義當(dāng)代性：“相望”使世界近在眼前，并不可避免地與無目的和無計劃的世界，保持最低限度或幾乎不可能的完美同化；而“間距”在完美中遠(yuǎn)離世界和事物，其結(jié)果是無“我”作為、無物在時間耗盡、“完美的”“自我”與萬物“在聚合中”(versammelt/in assembly)共存。因此，間距將不充分的生命轉(zhuǎn)化成從未活過的生命，間距的“完美”表達(dá)了這樣一種狀態(tài)：“我”能產(chǎn)生“力量”(Kraft)“降臨事物”(befall things)，而不是讓事物降臨在“我”身上(have them befall it)，由此“我”“誤認(rèn)了自己的命運”。[22]98辜鴻銘曾斷言，每一種文明都包含了終結(jié)的內(nèi)在法則。本雅明將這一法則轉(zhuǎn)變成無為原則，它重新配置時間本身的進(jìn)程，并在這一進(jìn)程中，重新配置生命的目的地。

四、友 善

在早期的《青春的形而上學(xué)》中，本雅明將無為視作對命運的誤認(rèn)，該理論開啟了他隨后對“無人之為”這一更大問題的諸種研究。在第一個例子里，人們因世俗社會序列彼此關(guān)聯(lián)，綁在同一條互聯(lián)的債務(wù)與命運鏈條中；無為理論表明，該序列根本無法把握任何本質(zhì)上的“善”(good)。本雅明1921年寫的《暴力批判》一文尤其明確地表達(dá)了這一觀點，他再次提到，一種“從未活過的生命”可能具有“誤認(rèn)命運”的“力量”。在該文快結(jié)尾處，本雅明舉了一個有關(guān)暴力的例子，其中，罪行沒有被救贖，相反，歸罪[Verschuldung]與贖罪的整個裝置都被取消了：這是一種與“純粹自然生命”(mere natural life)有關(guān)的“純粹神圣暴力”(pure divine violence)。正如上帝對可拉及其同謀的“打擊”所展示的，“純粹神圣暴力”毫無征兆地將罪行“去贖罪”，但同時也讓可拉的孩子們繼續(xù)生活下去。[22]199“神話暴力”(mythic violence)則與之相反，它首先讓純粹自然生命負(fù)罪，然后又為其贖罪，以此“釋放合法暴力”。[22]199如尼俄伯的例子所示，尼俄伯詛咒了諸神，于是她的孩子們都被殺死了，此后她變成了“一個永恒沉默的負(fù)罪者”。[22]197其罪標(biāo)明了人類與諸神之間的邊界：尼俄伯的哀悼成為立法的永久標(biāo)記，以法之名，永恒的負(fù)罪生命誕生了。然而，通過“消除”立法并由此徹底“消除”合法暴力，神圣暴力能夠?qū)崿F(xiàn)“去贖罪”。[22]199從此，對生命的審判視情況而定；“不可殺人”的誡條也不再具有合法基礎(chǔ)——這一誡條曾滲透進(jìn)“生者的靈魂”，并把生命“歸罪”為可犧牲的生命。[22]200本雅明認(rèn)為，只要有負(fù)債的(indebted)生命，就不可能有正義。因此，我們必須舍棄這種觀念，即我們與塵世、與彼此之間的關(guān)系必須建立在債務(wù)—罪行之上；不取消債務(wù)，自然生命就沒有正義；沒有債務(wù)正義(debt justice)，就沒有自然正義。

本雅明追問，何處可以思考生命的不可犧牲性？他回答，只有在“人的非存在(non-being)”被認(rèn)為“比正義之人的尚未存在(not-yet-being)更可怕”的地方；“人的非存在”是指為靈魂之故，將人化約為純粹的、可犧牲的生命。[22]201然而，本雅明認(rèn)為，我們必須在這里尋找：此處，西方世界“在宇宙論的神秘難解中丟失了的”東西被保留下來，不再被“生命神圣不可侵犯的教條”所取代，這一教條是“衰弱的西方傳統(tǒng)的最后畸變”，它規(guī)定了純粹自然生命因神圣而負(fù)罪。[22]202正如本雅明后來在《作為宗教的資本主義》的片段中所回憶的，這個地方正是深陷歸罪之網(wǎng)與凈生產(chǎn)力之網(wǎng)的人所無法立足之處。1920年代后期到1930年代，本雅明從“對命運的誤認(rèn)”角度頻繁回顧不可犧牲的生命這一問題，即從不生活在創(chuàng)造中的生命的問題，這一點值得特別關(guān)注。1926年發(fā)表的短文《兒童書籍世界一瞥》，討論了人的身體與顏色之間的關(guān)系，本雅明重述了他在1920至1921年間首次提出的某些觀點：身體無法產(chǎn)生顏色，只能在純粹接受性的層面與之發(fā)生關(guān)聯(lián)。他參考了漢學(xué)家奧古斯特·費茲曼的觀點，根據(jù)中國古代繪畫理論，動詞“畫”與“掛”是同義詞。[25]由此，本雅明注意到，在事物(顏色)的使用上存在同樣的曖昧，即我們并非作為創(chuàng)造者與事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，也就是說，同樣的曖昧存在于使用與使用過程中主體的“去創(chuàng)造”(decreation)之間，也存在于德語動詞短語dieFarbenanlegen中，其意為著色，或從字面上說，即“涂抹”顏色?！霸谶@一色彩飄揚而又不稠密的世界里，移步換景”，本雅明繼續(xù)寫道，在繪畫中，“孩子成為參與者”。[24]609因此，繪畫取消了我們的主體身份，正如使用將使用者“去創(chuàng)造”(decreates)：在孩子與繪畫的相遇中，事物不僅沒有從書頁中“走出來”會見“畫畫的”孩子，相反，“看畫的”[imSchauen]孩子被吸收進(jìn)書頁里，變成“一朵云，被圖像世界的色彩光澤所浸透?！盵24]609

對本雅明而言，兒童書籍喚起了他早期對“道家至善藝術(shù)”[desVollendeten]的熱愛。他寫道：坐在繪本面前，孩子“掌控[書頁]表面的幻覺之墻，在彩色的肌理與明亮的隔頁之間穿行，進(jìn)入上演童話的舞臺”[24]609?！暗兰抑辽扑囆g(shù)”需與事物的無計劃秩序保持契合，也就是說，要在純粹接受性的層面上，與道保持非生產(chǎn)的、無為的(non-active)契合。在顏色的例子中，人的身體沒有遭遇事物，身體并沒有消費圖片導(dǎo)致事物作為客體“降臨”身體；相反，身體“參加”了一場“移步換景”的“化裝舞會”。[24]609在這個空間里，沒有物化，沒有主客辯證法的再強化；相反，在去主體化(desubjectivating)與去客體化(deobjectivating)的過程中，主客體的對立消融了。“觀看”規(guī)勸我們不僅要把使用的中斷(the interruption of use)當(dāng)作人類自主性邊緣的不和諧音，還要將其視為所有使用的基準(zhǔn)線。這意味著，與其拓寬消費的范圍以囊括更多不同種類的使用者，不如為所有不服從消費要求的行為留出一些空間，也為那些不參與或不能參與消費的人們留出一些空間，他們就像本雅明圖書世界中的孩子們一樣。如本雅明所言，在思考所有使用問題時，我們應(yīng)該將非消費(non-consumption)視為起點而非反常，這同時也暗示我們，應(yīng)該“參與”到資源可變性(transformability)的構(gòu)想中，即把資源從商品形式轉(zhuǎn)化成不再受人利用(exploit)的形式。

幾年后，本雅明將這一無為之舉命名為“友善”(friendliness)。在1939年對布萊希特詩歌的評論中，本雅明最后評述的是一首關(guān)于老子“傳奇”的詩歌，他特別提到，正是在關(guān)令的強求下，老子在出關(guān)前恰好留下了他的“智慧”?！兜赖陆?jīng)》不是老子“生產(chǎn)”的，而是從老子身上“扯下來的”[entreiβen]；出于幸運的盤問，尤其是出于“友善”，“道家至善藝術(shù)”的文本基礎(chǔ)恰好流傳于后世。[22]570然而，本雅明所說的“友善”與親密、熱誠甚至鄰近都不相關(guān)。“友善”的效力在于它僅僅將自己分與那些有資格的人。[22]570它并不忙于小事，相反，它成就最偉大的事物，就好像它們是小事一樣。最重要的是，“友善”并不消除人們之間的“間距”，而是使其“充滿活力”。為了建立非鄰近(non-proximity)的關(guān)系，間距擴大了：本雅明寫道，布萊希特詩中的老子“為”(for)看門人而非“用”(with)看門人做了件了不起的事；類似地，老子并未親自交付81章《道德經(jīng)》，而是讓他的書童轉(zhuǎn)交。[22]571因此，“間距”強化了存在物的完美：“一位中國古代哲人曾說過，古代圣賢生活在最血腥、最黑暗的時代，但他們卻是人們所見過的最友善、最愉悅的人?！盵22]571事實上，本雅明在提到布萊希特的另一首詩《世界的友善》(“Von der Freundlichkeit der Welt”)時曾寫道，世界正好向我們展現(xiàn)了三種“友善”——出生時母親關(guān)愛的襁褓、童年時父親伸出的援手以及下葬時人們拋灑的黃土。如此“完美”之人除了“愉悅”(cheerfulness)之外，哪還有別的性情呢？

因此，“友善”顯現(xiàn)為“愉悅”，我們必須深入思考“愉悅”，將其視作“人性最低綱領(lǐng)”(the minimal program of humanity)。[22]572本雅明在布萊希特關(guān)于老子的詩歌中找到了對它的闡述：“你要知道，堅硬的東西終會屈服”(Du verstehst, das Harte unterliegt)。在這首詩誕生之初，這句話聽起來像是承諾，但“在今天”它包含了一種“教導(dǎo)”：出于愉悅的行動最低綱領(lǐng)?！敖虒?dǎo)”就在這兩行詩中：“柔軟的水在運動中/會隨著時間的推移穿透堅硬的石頭?！彼膶懥恕兜赖陆?jīng)》中有關(guān)性情、潛能與無為之為(the action of non-action)的關(guān)鍵語句：“柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知，莫能行?！?/p>

衛(wèi)禮賢在兩句事實陳述中闡明了水之道(the way of water)，而布萊希特則悄悄地把動詞“戰(zhàn)勝”(besiegen/defeat)從現(xiàn)在時變成了將來時——“柔之勝(defeats)剛”變成了“柔軟的水在時間中會穿透(will defeat)堅硬的石頭”——這就使得愉悅性情有可能從承諾變成綱領(lǐng)、由默從變成行動。在創(chuàng)造“最低綱領(lǐng)”這一術(shù)語時，本雅明必然會想到與之鮮明對立的另一個“不容置疑的最低綱領(lǐng)”，也就是他在《暴力批判》中提及的“絕對律令”(categorical imperative)：“任何時候都要把自己和別人的人性當(dāng)作目的而非手段來使用?！盵22]187在本雅明看來，這個“最低綱領(lǐng)”根本無法對合法暴力進(jìn)行有效批判，因為它將合法暴力最大化，使其覆蓋整個世界：“因為實在法(positive law)……將明確聲稱，承認(rèn)和促進(jìn)每個個體的人性利益。它在對命定秩序(fateful order)的再現(xiàn)和維護(hù)中看到了這一利益”[22]187，在其不確定性中，它威脅要將一切卷入“人性”的軌道，使“所有”活著和死去的生命負(fù)罪。相反，布萊希特的“最低綱領(lǐng)”提出把愉悅作為“命定秩序”的解藥:它的“道”是逃離“世界絕望處境”[12]601的出口，也是拯救資本主義當(dāng)代性的路徑。道以強化“完美”的方式實現(xiàn)，而“完美”從不執(zhí)著于終結(jié)它在塵世的過渡，它容許我們在秩序的消失與轉(zhuǎn)化中，思考一種曾經(jīng)無形式(without form)或不存在(without being)的秩序。本雅明寫道：“唯物辯證主義者會因此思考被壓迫的問題[Sache](這個問題，在統(tǒng)治者看來毫不起眼，但對被壓迫者來說卻是清醒嚴(yán)肅的，相對其結(jié)果而言，則是無窮無盡—不可戰(zhàn)勝的[unversieglich])。”[22]572

“友善”之所以成為“人性最低綱領(lǐng)”，在于它把“無人”從“能行”的“能力”與要求中解放出來：在順從事物之無常與流變的地方，水的柔軟戰(zhàn)勝了堅硬，所有負(fù)債(owed)的事物都容易被誤認(rèn)，事實上，注定會被誤認(rèn)。本雅明從“最低綱領(lǐng)”中得出的有關(guān)“當(dāng)下”的任何其他思想，他都沒有明說，尤其是有關(guān)當(dāng)下的政治經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容。然而他說，“友善”使人們之間的“間距”“充滿活力”：在間距中，人們可能“降臨”在他人身上，但是無人承認(rèn)彼此之間的債務(wù)，無人生活在我們身處其中的網(wǎng)絡(luò)之外。

【注釋】

① 本文為作者吳子欣于2019年9月21日—22日參加“審美、社會與批判理論的旅行”國際學(xué)術(shù)會議的參會文章，經(jīng)作者授權(quán)發(fā)表。——譯注

② 弗朗索瓦·于連(Fran?ois Jullien，1951—)，又譯為余蓮或朱利安，法國當(dāng)代著名漢學(xué)家及哲學(xué)家，主要研究領(lǐng)域為：西方哲學(xué)與中國思想、跨文化研究。其著作中譯本有《迂回與進(jìn)入》《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》《圣人無意》《本質(zhì)或裸體》《功效：在中國與西方思維之間》《間距與之間》《大象無形》《勢：中國的效力觀》等?！g注

③ 簡·本尼特(Jane Bennett)，美國霍普金斯大學(xué)政治科學(xué)教授，主要研究方向為政治理論、生態(tài)哲學(xué)、藝術(shù)與政治、美國政治思想、當(dāng)代社會理論等。其主要著作有《活躍的物質(zhì)：物的政治生態(tài)學(xué)》《流入與流出：與惠特曼一起寫作》《梭羅的本性》《現(xiàn)代生活的魅力》等?！g注

④ 本尼特的《活躍的物質(zhì)》除了關(guān)注人類具有主觀能動性之外，還關(guān)注了非人類的物質(zhì)一樣具有能動性的問題。她反對僅以人類為中心來考慮事物，而是將非人與人的因素放在同一張網(wǎng)絡(luò)中共同考量。她認(rèn)為各種物質(zhì)之間存在一種潛在的趨勢，會作用于事情發(fā)展方向。此處她借用了德勒茲的“assemblage”和于連的“shi”的概念，將不同的物質(zhì)放置在一個有組合關(guān)系的聚合網(wǎng)絡(luò)中，每個物質(zhì)都活躍地發(fā)揮自身的能動性，而不僅僅是按照人的意圖“正常運轉(zhuǎn)”。正是每個物質(zhì)的能動性在整個關(guān)系中共同作用，才會形成最后的結(jié)果，這一結(jié)果可能是“正常運轉(zhuǎn)”，也可能是“例外狀態(tài)”，都取決于網(wǎng)絡(luò)中的“勢”會導(dǎo)向何種結(jié)果?！g注

⑤ 安娜·杜弗勒芒特爾(Anne Dufourmantelle，1964—2017)，法國哲學(xué)家、心理學(xué)家，主要著作有《哲學(xué)的預(yù)言性》《母性的野蠻》《性與哲學(xué)》《冒險的重要性》《柔之力》等?！g注

⑥ 斯坦尼斯拉斯·儒蓮(Stanislas Julien，1797—1873)，法國漢學(xué)家，1842年將《道德經(jīng)》譯為法語，此前還翻譯了《孟子》節(jié)選篇目?！g注

⑦ 于連所述出自孫臏《孫子兵法·虛實》的“故敵佚能勞之，飽能饑之，安能動之”?！g注

⑧ 對比Huang Yasheng,CapitalismwithChineseCharacteristics:EntrepreneurshipandtheState, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.Kerstin Klein, ″′New Authoritarianism′ in China: Political Reform in the One-Party State,″Telos, 151, Summer 2010, pp. 30-56.

⑨ 此處譯文參考于連：《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學(xué)出版社，2009，第13頁?！g注

⑩ 此處譯文參考同⑨，第174頁?！g注