躺平主義理性批判

汪行福

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)院，上海 200433)

一、 躺平主義何以理性

“躺平學(xué)”或“躺平主義”，源于網(wǎng)名為“好心的旅行家”的駱華忠在貼吧上發(fā)布的《躺平即是正義》一文。在文中，作者漫不經(jīng)心地說：自己已有兩年多沒正式工作了，但并不感到內(nèi)疚或不安，“我可以像第歐根尼只睡在自己的木桶里曬太陽，也可以像赫拉克利特住在山洞里思考‘邏各斯’，既然這片土地從沒有真實存在高舉人的主體性的思潮，那我可以自己制造給自己。躺平就是我的智者運動，只有躺平，人才是萬物的尺度”[1]。有趣的是，這篇默默無文博主的區(qū)區(qū)幾百字短文一經(jīng)問世就在網(wǎng)絡(luò)上瘋傳，一時間“躺平”鋪天蓋地，成了全民話題，仿佛“我躺故我在”。

托爾斯泰說：幸福的家庭總是相似的，而不幸的家庭則各有各樣。同樣，不躺平的人是相似的，躺平者各有各的原因。中國正處在特殊時期，改革的紅利越來越稀薄，大學(xué)生求職越來越難，入職后又被困“996”，各行各業(yè)都在內(nèi)卷。在此情況下，一些人不得不調(diào)低欲望，甘于邊緣，選擇就地躺平，這些人可稱為生活型躺平者，他們對生活采取消極退讓的態(tài)度。在他們看來，與其改變命運，不如改變自己。但躺平者中，也有一部分人并未直接受到“996”的困擾，或內(nèi)卷的威脅，但他們厭倦無孔不入的消費主義和甚囂塵上的成功學(xué)，希望生活更從容淡定和多樣化，這些人可稱為價值型躺平者。

對生活型和價值型躺平主義的區(qū)別，不妨借用海德格爾在《存在與時間》中對“怕”(fear)和“畏”(angst)的區(qū)分來分析?！芭隆庇芯唧w指向，“怕”總是怕某個人或物?！拔贰眲t不同，“畏‘不知’其所畏者是什么”[2]231。在海德格爾看來，常人只是怕，沒有畏，因為“畏在此中顯示出最本己的能在的在，也就是說，顯示為自己本身選擇和掌握的自由所需要的在”[2]232。我們也可以把躺平者分為兩種：一種人選擇躺平是因為對自己的當(dāng)下處境不滿，另一些人選擇躺平是緣于對生活于其中的世界不滿。前一種躺平主義表現(xiàn)為人生的退縮策略，后一種躺平主義表現(xiàn)為對現(xiàn)實的批判意識。但是，無論哪種躺平主義都是廣義上的實踐理性，即安排、調(diào)適自己與他人、社會之間關(guān)系的觀念系統(tǒng)，一種把自己關(guān)聯(lián)到世界的意義系統(tǒng)，不論這一意義系統(tǒng)圍繞的是生活操持和工作，還是圍繞著價值世界和生活方式，不論關(guān)心的是睡眠和休假，還是詩與遠方。對待這一意義系統(tǒng)，我們不妨生造“躺平主義理性”這個詞，就如彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)生造了“犬儒理性”(cynical reason)、厄內(nèi)斯特·拉克勞(E.Laclau)生造了“民粹主義理性”(populist reason)一樣。

躺平主義何以理性？這個問題可以有不同角度的理解。從人性或人的本質(zhì)角度理解，勞動和生產(chǎn)并不總是被認為是人的本質(zhì)。約翰·赫伊津哈(John Huiziga)就認為，游戲人(Homo Ludens)是人的特征，游戲雖然“無用處但卻有意義”(pointless but significant)，它比勞動更神圣。[3]21如果我們不把躺平理解為無所事事，或消極懈怠，而是理解為緊張、勞累或強制工作的對立面，那么，任何人類美好生活中都包含著躺平的因素。在此意義上，躺平具有人類學(xué)的意義。

躺平蘊含著反生產(chǎn)主義、反消費主義的沖動，這一沖動及其意義可從當(dāng)代社會變遷和價值轉(zhuǎn)型的角度來理解。羅納德·英格爾哈特在《靜悄悄的革命》中認為，20世紀中后期，西方社會出現(xiàn)一場后物質(zhì)主義價值革命，即從追求物質(zhì)福利和物理安全轉(zhuǎn)向追求生活質(zhì)量和自由個性。我們生活的世界過于物質(zhì)化，過于消費主義，過于崇尚速度，過于強調(diào)個人成功，這些傾向讓人眩暈、疲倦和無力。韓炳哲的《倦怠社會》、羅薩的《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》都對片面追求效率、成功和速度的當(dāng)代社會進行了批判?，F(xiàn)階段中國談?wù)摵笪镔|(zhì)主義價值還為時過早，但不能不承認，后物質(zhì)主義價值已經(jīng)對一部分人的觀念和行為產(chǎn)生了影響。在這個意義上，躺平主義蘊含著現(xiàn)代性批判和反思的意圖。

最后，躺平族在當(dāng)下中國的出現(xiàn)，最直接的原因是物質(zhì)領(lǐng)域過度競爭和部分人陷入脆弱狀態(tài)。對他們來說，觸發(fā)其躺平情緒或行動的是柴米油鹽，是票子、房子、車子、位子、孩子，是橫掃所有領(lǐng)域的內(nèi)卷，不是詩與遠方。不僅農(nóng)民工、辛苦謀生者，而且有一定社會地位者也提心吊膽，生怕跌落下來。這些人即使沒有躺平，也向往躺平。如何理解躺平對這些人的意義？或許躺平是他們的被動歸宿，或許只是他們維系正常心理的策略。一個人在絕境或困境中不想崩潰，就必須給自己尋找生活的理由。躺平因其具有“主動的被動性”特征①,而具有自己的優(yōu)勢，正如佛系一樣，躺平也是一種“消極的善”[4]。

實際上，無論是把躺平理解為人類基本需求，理解為對社會過于消費主義化、過于追求效率等的不滿，還是理解為坐困愁城者的心理自我調(diào)整策略，躺平主義都有其可以理解的意義。在此，躺平主義理性批判就像康德式批判一樣，是對躺平學(xué)或躺平族思想和行為邏輯的重構(gòu)和解釋。當(dāng)然，任何主義都可能意識形態(tài)化，躺平主義也是如此。當(dāng)躺平主義從對現(xiàn)實不滿的表達，或從脆弱者生存意義的建構(gòu)，變成了維護不合理現(xiàn)實的話語策略時，它就變成了意識形態(tài)。在這個意義上，我們可以把躺平作為犬儒主義理性的最新形式加以批判。

二、 躺平是人類的基本需求嗎

躺平主義可以理解為一種對勞動強制的拒絕與否定和把時間用于自我實現(xiàn)而非服務(wù)于外在功能的道德倫理要求。這個意義上的躺平與人類的許多思想主題有關(guān)，在思想史中也有跡可尋。德國學(xué)者貝恩德·布倫納(Bernd Brunner)在2014年出版的《躺平的藝術(shù)：水平生活指南》一書中，把躺平學(xué)追溯到蘇格拉底，并對不同文化的躺平觀進行了考察。他富有詩意地說：“人生于躺平，死于躺平?！辈⒅赋觯骸叭松笫拢闯錾?、性交和死亡皆是躺著發(fā)生的。”[5]6躺下不僅是放松的狀態(tài)，也是最具精神創(chuàng)造力的狀態(tài)。“當(dāng)我們仰頭躺下，睜眼看著天花板或外面的天空時，我們身體對周圍的事物失去把握，我們的思緒肆意飛揚，整個心境都隨姿態(tài)的改變而改變。”[5]2人們常常指責(zé)躺平是懶漢行為，浪費時間，但他認為，與站立和坐著相比，躺平是生活的更愉悅狀態(tài)和更本質(zhì)的方面。關(guān)于躺平及其意義，他說：

躺臥必有它的意義，人們壓根兒沒必要去啃復(fù)雜的哲學(xué)論文來為它正名。它是一件隨性自然的事情。當(dāng)我們躺臥時，我們離地面和土地更近，甚至與其相適應(yīng)。這能促成一種特殊的聯(lián)結(jié)。我們釋放自己、放松自己，從一系列構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ睢⑿枰覀兗凶⒁饬Φ囊豢滩煌＾D(zhuǎn)的緊張節(jié)拍中抽離出來。沒有任何指南能教會我們“正確地”躺臥，我們生來就通曉水平方向的語法學(xué)?！上碌乃囆g(shù)不是僅憑自身，也不是為自身而存在的，它與其他的藝術(shù)聯(lián)結(jié)在一起：無為的藝術(shù)、謙虛的藝術(shù)、享樂與放松的藝術(shù)，以及有眾所周知的——愛的藝術(shù)。[5]140

布倫納的著作對我們認識躺平行為及其心理和文化意義有一定的價值。但其躺平概念過于狹隘，主要指身體躺平，無法為我們討論躺平主義提供理論基礎(chǔ)。

從根本意義上說，躺平問題是一個自由時間問題，而不是一個身體姿態(tài)問題。在這里，馬克思的思想可以為我們提供更切近的起點。在《資本論》中，馬克思明確地說：“事實上,自由王國只是在由必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說,它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！盵6]與流行的看法不同，馬克思并不認為勞動是人的本質(zhì)；相反，他認為，一個社會無論如何合理地調(diào)節(jié)人和自然之間的關(guān)系，擺脫自然的盲目力量統(tǒng)治，但只要還處在勞動和生產(chǎn)領(lǐng)域，就仍然處在必然王國之中。真正的自由在勞動的彼岸和勞動終止的地方。自由時間是解放的尺度，只有在自由時間即閑暇中，人們才有可能把自己的能力和個性的發(fā)展作為行為的內(nèi)在目的。不僅如此，與物質(zhì)財富的斗爭相比，馬克思更強調(diào)工人階級為縮短勞動時間的斗爭。如果馬克思活在今天，一定也會認同躺平族的要求。因為生產(chǎn)發(fā)展和物質(zhì)繁榮本身沒有意義，它們只是我們?yōu)榭s短工作日、獲得更多自由時間的手段和條件，就此意義上說，自由時間(閑暇)相對于勞動來說，具有規(guī)范上的優(yōu)先性。

馬克思的自由時間理論可以從兩個方面來擴展:從消極意義上說，躺平是對過度勞動的抵制，拉法格基于此提出了懶惰權(quán)理論；從積極方面上說，躺平類似于以人的內(nèi)在目的實現(xiàn)為目標(biāo)的游戲活動。

席勒早就意識到與勞動相對立的游戲的意義。在《美育書簡》中，席勒指出：人有兩種基本的沖動，即感性沖動和形式?jīng)_動。前者指一切物質(zhì)存在和直接呈現(xiàn)于感官的東西，后者是事物的一切形式特征和理性所把握的思維規(guī)定。這兩種沖動就其本身而言都是片面的，理性基于先驗的理由把兩者統(tǒng)一起來，這就是游戲沖動。因為只有在游戲沖動中，實在與形式、偶然與必然、受動與自由才能統(tǒng)一，人性才能完滿，“說到底，只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時，他才完全是人”[7]。席勒的游戲論對現(xiàn)代思想有重要影響，它不僅是德國人文主義的核心觀念，而且是資本主義異化和物化批判的思想來源。但是，把游戲視為人類文明的核心要素并系統(tǒng)加以闡述的，當(dāng)推荷蘭著名文化史家約翰·赫伊津哈的《游戲的人：文化的游戲要素研究》。在這本書中，他對游戲做了這樣的定義：“游戲是在特定時空范圍內(nèi)進行的一種自愿活動或消遣；遵循自愿接受但又絕對有約束力的規(guī)則，以自身為目的，伴有緊張感、喜悅感，并意識到它‘不同’于‘平常生活’。”[3]32從這一定義中我們不難發(fā)現(xiàn)，它與布倫納的躺平概念是相通的。游戲沖動意味著生活不應(yīng)完全被狹隘的實用功能所限制，而躺平反對的也是社會機制強加的身心束縛。在赫伊津哈看來，游戲并非某種文化和世界觀或特定歷史階段的觀念，它是人類一切文化中普遍存在的基本因素：

在整個文化進程中，游戲元素都非?；钴S，它產(chǎn)生了眾多基本的社會生活形態(tài)。游戲競賽的實質(zhì)是一種社交沖動，比文化本身還古老，而且像真正的酵母，滲透到生活的方方面面。儀式在神圣游戲中成熟；詩歌在游戲中誕生并在游戲中得到滋養(yǎng)；音樂和舞蹈則是純粹的游戲。表達智慧和哲學(xué)的語詞和形式源于宗教比賽。戰(zhàn)爭規(guī)則、高貴的生活習(xí)俗都是游戲模式中發(fā)展起來的。因此，我們必然得出結(jié)論：最初階段的文明是玩出來的；文明并非像嬰兒自己脫離子宮那樣產(chǎn)自游戲，而是在游戲中產(chǎn)生并成為游戲，并且與游戲永不分離。[3]247

當(dāng)然，躺平與游戲不可能完全等同，但就它們不愿受社會功能的強制，強調(diào)生命活動的自由自愿而言，其精神上是相通的。雖然生活不等于游戲，但游戲是生活的必要插曲。在某種意義上可以說：游戲是最高意義上的躺平，而躺平是最低意義上的游戲。只有當(dāng)我們有了躺平的條件，我們才有時間放松、游戲、交往，緩和社會的緊張和增進人與人的團結(jié)，等等。就此而言，躺平與游戲一樣，是各種社會理想的必要因素。

實際上，在對文明的理解上一直存在著勞動與游戲的競爭。毛斯、巴塔耶到鮑德里亞都努力呈現(xiàn)人類文明中游戲性的炫耀消費和非功能性的象征交換的作用。巴塔耶在《藝術(shù)的誕生：拉斯科奇跡》中就將勞動與游戲、工具制造和藝術(shù)對立起來，“藝術(shù)本質(zhì)上是一場游戲”[8]47，是生命能量的耗費，而勞動則是生命能量的深思熟慮的、帶有目的性的運用，從勞動的世界到游戲的世界的轉(zhuǎn)變，意味著“從能人到智人的過渡，是從粗制的人到被完成的精巧個體的過程”[8]50。在巴塔耶和鮑德里亞等人看來，生命最高價值的活動不是節(jié)儉和勞動，而是炫耀和浪費，正如柏拉圖的思想所表明的，一切神圣的東西都是無用卻有意義的。

將耗費與躺平聯(lián)系有其意義，它表明，無論生活困頓與否，生產(chǎn)和勞動都沒有窮盡生活的全部意義。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所指出的：“黑格爾是站在國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上的。他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；它只看到勞動的積極方面，沒有看到它的消極方面。”[9]馬克思并沒有無條件地把勞動視為人的本質(zhì)，他不僅對異化勞動進行了批判，而且明確地提出，自由王國在勞動的彼岸，這就為拉法格的懶惰權(quán)理論提供了基礎(chǔ)。

拉法格旗幟鮮明地鼓吹懶惰權(quán)(the right to be lazy)，就此而言，他在馬克思主義傳統(tǒng)中是一個異類，但這并意味著他的思想是荒誕不經(jīng)的。拉法格認為，勞動不是人的恩典，勞動的恩典是資產(chǎn)階級虛構(gòu)出來哄騙工人的，對勞動的崇拜對工人階級來說是最有害的錯誤觀念。他明確主張，懶惰權(quán)而非工作權(quán)，才是人的解放要求。在他看來，勞動的時代不是光榮的時代，而是痛苦、貧困和蛻化墮落的時代，對勞動的神圣化不僅對個人是災(zāi)難，對社會也是災(zāi)難。與馬克思對資本積累法則的批判一樣，拉法格也認為，在資本主義社會勞動與貧困之間存在著循環(huán)：“無產(chǎn)者們，為了增加社會財富和加劇你們個人的貧困，工作吧！你們越貧窮，就越應(yīng)該勞動，就越應(yīng)該忍受貧困的折磨。這就是資本主義的不可抗拒的法則！”[10]在某種意義上，拉法格是意大利自治運動(Autonomism)的先驅(qū)，他堅持認為，只有懶惰權(quán)才能增強工人的力量，因為剩余價值是由勞動創(chuàng)造的，而不是由懶惰創(chuàng)造的。當(dāng)然，拉法格沒有浪漫化到認為人類社會可以完全取消勞動，但他相信，如果合理地加以組織生產(chǎn)，勞動時間可以大大縮短，可以限制在每天三個小時之內(nèi)。到了那時，不是閑暇是勞動的調(diào)劑，相反，勞動反而成了悠閑的懶散生活的調(diào)劑。拉法格的方案也許過于激進，過于超前，但我們必須承認，拉法格對勞動崇拜的批判，要求縮短勞動時間，不僅為我們思考躺平問題提供了最為直接的理論基礎(chǔ)，而且對理解20世紀中后期的后物質(zhì)主義價值觀有重要的啟示價值。

三、 價值變革蘊含著躺平？

有人注意到，躺平主義帶有某種反文化(Counterculture)運動的特征。反文化運動興起于20世紀60年代，嬉皮士運動是其典型。反文化運動不僅抵制主流文化，而且提倡了新的價值。如果資本主義和工業(yè)化時代崇尚的是金錢和物質(zhì)，反文化運動提倡的則是個性和自由。由反文化運動所標(biāo)識的新的價值意識在英格爾哈特的著作《靜悄悄的革命：西方民眾變動中的價值與政治方式》中被概括為“后物質(zhì)主義價值革命”。他認為，后工業(yè)社會的公眾價值觀已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，“西方民眾的價值已由過去過于強調(diào)物質(zhì)福利和人身安全(physical security)，轉(zhuǎn)為強調(diào)生活質(zhì)量”[11]3。作者通過大規(guī)模調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在長期經(jīng)濟繁榮之后，公眾價值觀由“生存價值觀”(survival value)正在向“自我表達價值觀”(self-expression value)轉(zhuǎn)變。具體來說，“物質(zhì)主義類型(Materialist)價值觀有一種較強的維持秩序和經(jīng)濟所得的傾向。后物質(zhì)主義類型(Post-materialist)價值觀則強調(diào)個人的自我表達，以實現(xiàn)一個輕等級、重參與的社會”[11]157。英格爾哈特把這一價值觀轉(zhuǎn)型視為“靜悄悄的革命”，認為它不僅影響到西方社會文化生態(tài)，而且影響到選民的政治行為。

后物質(zhì)主義價值革命可以追溯到“花兒運動”[12]。1967年美國出現(xiàn)反戰(zhàn)運動，青年學(xué)生為拒絕征兵，舉行大規(guī)模街頭抗議。美國政府派國民警衛(wèi)隊鎮(zhèn)壓，在對峙中，學(xué)生把花掛在士兵的刺刀上，花兒運動由此得名?；▋哼\動從美國垮掉派詩人艾倫·金斯堡那里接受了“一切權(quán)力歸花兒”(Flower power)的口號，他們以和平方式來反戰(zhàn)，身穿繡花和色彩鮮明的衣服，頭上戴花，被稱為花孩(Flower Children)。表面上看，后物質(zhì)主義價值與躺平主義沒有直接的聯(lián)系，其實不然。安德烈·勞克在《懶惰的歷史》中就將二戰(zhàn)后的美國興起的嬉皮士文化視為當(dāng)時一場重要的“懶惰行動”：“眾多年輕人身著挑戰(zhàn)常規(guī)審美的奇裝異服，遠赴世界各地旅游，用一種浪蕩不羈的生活試圖證明消費社會的膚淺與無趣?！盵13]雖然從花兒運動中產(chǎn)生的嬉皮士運動、毒品文化、迷幻藝術(shù)、性自由等為人所詬病，但他們宣揚的和平主義、生態(tài)主義、女性主義和反消費主義引發(fā)了價值觀的重大變革，至今我們還處在這一價值觀變革的長波之中。

有不少學(xué)者注意到，韓炳哲的《倦怠社會》與躺平主義有思想關(guān)聯(lián)，它解釋了當(dāng)今社會許多人的躺平心理的根源?！毒氲∩鐣返暮诵乃枷胧牵骸案？碌囊?guī)訓(xùn)社會(Disziplinargesellshaft)由醫(yī)院、瘋?cè)嗽骸⒈O(jiān)獄、營房和工廠組成，已經(jīng)不再適用于描述當(dāng)今的社會。取而代之的是另一種社會形態(tài)，由健身院、辦公樓、銀行、機場、購物中心和基因?qū)嶒炇医?gòu)的社會。其中的成員也不再是‘訓(xùn)化的主體’，而是功績主體?！盵14]15大體上說，規(guī)訓(xùn)社會是管理資本主義和大工業(yè)生產(chǎn)時代的特征，它是由他者施加的否定力量推動的；而功績社會與創(chuàng)新資本主義、知識資本主義相對應(yīng)，它是由自我施加的肯定力量推動的。對這一社會變遷，德勒茲早就有所意識：“我們生活在與所有封閉環(huán)境——監(jiān)獄、醫(yī)院、工廠、學(xué)校、家庭等的關(guān)系都處于危機的狀態(tài)之中?！姓C關(guān)不斷地下令要進行必要的改革：改革學(xué)校，改革工廠、醫(yī)院、武裝部隊、監(jiān)獄。但是，每一個人都知道這些機構(gòu)已經(jīng)完結(jié)了，不論其有效期還有多長?！盵15]他把后規(guī)訓(xùn)社會稱為“控制社會”?！翱刂粕鐣奶攸c可以表述為規(guī)訓(xùn)的規(guī)范化手段的強化和普遍化。這種社會內(nèi)在地激勵我們的日常行為，在這種社會中，控制實現(xiàn)于靈活、多變的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)之中，從而使它的效力范圍遠超出各種社會機構(gòu)構(gòu)成的森嚴壁壘的場所?！盵16]韓炳哲的功績社會概念正是對德勒茲的控制社會的重新解釋。規(guī)訓(xùn)社會以否定的禁令實施統(tǒng)治，而功績社會是以自我管理的形式實施統(tǒng)治。前者是外在的鞭策，后者是內(nèi)在的激勵。在功績社會中，即使組織沒有設(shè)定指標(biāo)，人們也會自設(shè)指標(biāo)，如果組織交給的任務(wù)不夠就自我加碼。人們不斷地自我驅(qū)使、自我監(jiān)督、自我剝削，直到最后把自己掏空，陷入疲倦和空虛。因此，“倦怠社會”是功績社會的必然歸宿。

有趣的是，韓炳哲雖然批判倦怠社會，但并不反對倦怠本身，不僅如此，他還想把倦怠從人們消極的理解中解救出來。在此意義上，《倦怠社會》既是對功績社會的批判，也是對倦怠的拯救式批判。在韓炳哲那里，其實有兩個倦怠概念。一個是消極被動的倦?。喝藗兪芄兩鐣囊庾R形態(tài)支配，不斷地自我驅(qū)使，以至于走向極致，陷入空虛和倦怠。對于這個意義上的倦怠社會，他認為最好的隱喻就是“倦怠的普羅米修斯”：自我目標(biāo)管理的人就像被鷲鷹不斷地啄食著心臟的普羅米修斯，一刻也不得安寧，最終“普羅米修斯作為自我剝削的主體被永無止境的倦怠感攫住”[14]1。

韓炳哲那里還有一個倦怠概念，我們不妨稱為積極的、救贖的倦怠概念。兩種倦怠概念在彼得·漢德克(Peter Handke)的《試論倦怠》中已經(jīng)做過闡述。漢德克認為，倦怠有兩種：一種是因忙碌、焦慮而陷入的倦怠，它內(nèi)在地包含著暴力和強制，把人與自然、人與人分開，是“分裂的倦怠”；還有一種他稱為“根本的倦怠”，它是輕松的、開放的與和解的，對生活抱著泰然任之的自由態(tài)度。分裂的倦怠是一只“攫取的手”，根本的倦怠是一只“游戲的手”，“‘在根本性的倦怠中，事物不再只為自身而存在，而是永遠與他者共存’……這種倦怠產(chǎn)生了一種深層的友誼，促成了一種特殊的團體，而無需從屬或親屬關(guān)系。人類與事物相互聯(lián)結(jié)，通過一種友善的并列關(guān)系”[14]58。漢德克還詩意地說：“在我的記憶中，我們總是在下午的陽光里坐著，交談或沉默，享受共同的倦怠……一片慵懶的云朵，一種超越塵世的困倦將我們彼此連接在一起?！盵14]59如果功績社會導(dǎo)致的倦怠是躺平者所要逃避的，根本的倦怠不正是躺平者所期望的嗎?

羅薩的《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》也可納入躺平主義話語之中。在某種意義上，其理論出發(fā)點仍然是《啟蒙辯證法》提出的問題：為什么人類歷史沒有進入到更加人性的狀態(tài)，而總是陷入野蠻？同樣，羅薩想解釋的是，為什么技術(shù)發(fā)展和社會變革沒有讓人更好地自我實現(xiàn)，而是陷入更深的異化。

羅薩的加速社會論的方法論原則是“幾乎所有社會現(xiàn)象都可以‘在時間上重構(gòu)’”[17]，就此而言，一切異化都是時間體制的異化。從本質(zhì)上說，加速社會是悖論性的：多即是少。如同本雅明看到的，我們生活體驗很豐富，但經(jīng)驗卻很貧乏。“我們變得貧乏了。人類遺產(chǎn)被我們一件件地交了出去，常常只以百分之一的價值押在當(dāng)鋪，只為了換取‘現(xiàn)實’這一小銅板。”[18]加速社會也是如此，我們忙忙碌碌，只為換取廉價的商品和娛樂。無論從馬克思的立場，還是從法蘭克福學(xué)派的立場看，不受控制的技術(shù)發(fā)展、社會變遷和生活節(jié)奏的加速都是有害和病態(tài)的。哈貝馬斯把現(xiàn)代性計劃闡述為人們把文化領(lǐng)域積累的知識釋放到社會生活，以期更好地把握人類自身生活的條件?；裟吞匕巡皇軅Φ淖晕彝恍砸暈槔硐?，也把個人和集體對自我實現(xiàn)條件的控制作為合理社會的標(biāo)準(zhǔn)。但技術(shù)和資本的結(jié)合所驅(qū)動的加速社會卻是一個失控的社會，它不僅會損害個人的自我同一性，也會破壞集體的團結(jié)。

羅薩明確把加速社會理解為新的社會異化。這一異化有多個方面。第一是空間異化，即社會相關(guān)性與空間鄰近性脫節(jié)，使人生活在越來越陌生的環(huán)境之中。第二是人與物的關(guān)系的異化。正如鮑德里亞在談到物的意義時指出，在前現(xiàn)代社會，由于與物朝夕相處，因而與物之間有一種親近的熟稔感，物上打上了使用者的個人烙印。但在今天，我們與物的關(guān)系變成了即用即拋的萍水關(guān)系。就此而言，物貶值了。第三是行動的異化。赫伊津哈曾提到，游戲總是不斷重復(fù)的，韓炳哲在談到節(jié)日時也提到這一點。但是，在加速時代，沒有什么是值得我們認真和長期投入的，我們喜歡新鮮事物，總是追逐時髦，如此一來，行動與自我之間失去了內(nèi)在聯(lián)系。第四是時間的異化。生命之所以有意義在于有一些東西值得記憶，通過它們，我們把生命編織成一個有意義的整體。然而，在數(shù)字媒體世界中，時間被各種短暫的任務(wù)充斥著，任何事情都不能給人以深刻的記憶。第五是社會的異化。在加速社會中，人與人之間只能發(fā)展淺表關(guān)系，不能發(fā)展出深度關(guān)系，這不僅因為虛擬世界很大程度上已經(jīng)取代了真實世界，而且因為在加速社會中人們不可能通過穩(wěn)定的合作培養(yǎng)真正的友誼。第六是自我的異化。自我的同一性依賴于穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，社會的異化、行動的異化必然導(dǎo)致自我的異化。加速社會不斷地把它的命令和要求強加于個人，個人不再思考自己是誰、我想成為誰，而是隨波逐流，得過且過，最后抽空和耗盡自己。如果時間體制是人類生活最基本的體制，時間暴政就是人類生活最基本的異化形式。加速社會與躺平之間的聯(lián)系不難理解，無論在物理時間上，還是在社會時間意義上，加速社會無非是一種違背個人和集體意愿的外加強制，是對人的身體或精神上放松(躺平)的權(quán)利的剝奪。在這個意義上，“時間即正義”意味著“躺平即正義”。

從英格爾哈特的物質(zhì)主義價值革命，到韓炳哲的倦怠社會和羅薩的加速社會理論，都指向?qū)ΜF(xiàn)代性的勞動崇拜、技術(shù)崇拜、速度崇拜、功績主義以及進步主義的批判，而這些觀點與躺平主義有著千絲萬縷的聯(lián)系。人們之所以對躺平心有戚戚焉，并非僅僅為了擺脫“996”的生活，或逃出內(nèi)卷，而且也是因為它觸動了人們心中那根敏感的神經(jīng)，即生活是否該這樣過。現(xiàn)代性曾經(jīng)崇尚更快、更強、更多，這種對力與速度的拜物教正導(dǎo)致生態(tài)危機和人的生活的異化，在這個背景下出現(xiàn)了一種慢生活美學(xué)的需要。盧茨·科普尼克在《慢下來：走向當(dāng)代美學(xué)》一書中就說：“在更廣泛的意義上，慢下來遠不只是作為現(xiàn)代性倔強的繼子僅僅將加速反轉(zhuǎn)。慢速審美期待我們探索一種流動的感知模式，它并非僅僅反轉(zhuǎn)或隱秘地重申被視為主導(dǎo)性的加速。相反，作為當(dāng)代可能的策略之一，慢速美學(xué)發(fā)展并堅持自己的要求：作為一種對運動和時間流逝模式的獨特反思，其超越了現(xiàn)代西方在很大程度上將不斷變動的時間優(yōu)先于靜止的空間的方式?！盵19]躺平不就是向現(xiàn)實要求相對靜止的空間嗎？

四、躺平可恥嗎

把躺平追溯到懶惰權(quán)和游戲沖動，理解為后物質(zhì)主義價值觀的覺醒，理解為對倦怠社會或加速社會的批判和抵制，受這些思想動機影響的躺平者，我們不妨稱其為“超越的躺平者”，因為他們更多的是因信念而躺平。但是，更多的躺平者卻是像“三和大神”②那樣的打工人，遭受過各種曲折，受過很多白眼，被社會碾壓和反復(fù)揉搓，不僅失去了生活動能，而且失去了生活信心。這些人掙扎在社會邊緣，當(dāng)他們無力向前時就選擇了躺平。我們不妨稱他們?yōu)椤皰暝奶善秸摺?。?yīng)該承認，兩種躺平者有其共性，他們都表達了對現(xiàn)實的不滿，但追求的價值卻不一樣。前者躺平是因為我們生活的世界沒有體現(xiàn)應(yīng)有的價值，躺平表達的是對世界本身的不滿；后者躺平是因為個人生活絕對的受挫或失敗，躺平表達的是對生活狀態(tài)的不滿。大體上說，超越的躺平者更加主動，掙扎型的躺平者更加被動。

其實，掙扎的被動的躺平者還可以分成兩種類型：一種是結(jié)構(gòu)內(nèi)的內(nèi)卷型躺平者，另一種是結(jié)構(gòu)外的遺棄型躺平者。假如我們把人生比作馬拉松賽，起碼我們可以把躺平者區(qū)分為三種人：那些參加了比賽但覺得這不是自己想要的游戲，因而主動選擇退出的人，這些人是超越的躺平者；那些參加了比賽，但在比賽中覺得越來越吃力，想退出又心有不甘的人，這些人是內(nèi)卷型的躺平者；其實還有一種人，他們因先天不利或后天厄運，從一開始就被排除在比賽之外的人，這些人可稱為遺棄型躺平者。對不同的躺平者，躺平賦予其生活的象征意義是不一樣的。

許多人正確地看到，理解躺平需要先理解內(nèi)卷(involution)?！皟?nèi)卷”具有囚徒困境的合成謬誤特征，在非合作游戲中，游戲各方都采取對自己而言的最優(yōu)選擇，其結(jié)果卻是對每一方都是不利的。內(nèi)卷的社會必然是倦怠的社會，它更多地不是表現(xiàn)為躺平的行為，而是想躺平的心態(tài)。這種想躺平而不得，明顯是一種身不由己的無奈。躺平對這些人來說，表現(xiàn)為一種出離或解脫的愿望。

躺平問題發(fā)酵后，引起了媒體和網(wǎng)絡(luò)的關(guān)注，也引起了不同觀點的交鋒。一種觀點認為，躺平行為即使不可取，也是應(yīng)該得到同情和理解的。我們不應(yīng)該只關(guān)注躺平族扎眼的言行，而要理解他們反映了真實的問題。但也有人認為，“在壓力面前選擇‘躺平’不僅不正義，還是可恥的，(以‘躺平’為代表的)這樣的‘毒雞湯’沒有任何價值?！盵20]顯然，后一種觀念更代表主旋律。這里有一個有趣的問題：為什么面對惡意看待甚至是敵意有人還要承認自己是躺平者？“躺平”這一能指對內(nèi)卷人和社會遺棄者到底意味著什么？在此我們不妨借鑒齊澤克對征兆人的分析。

眾所周知，齊澤克是一個拉康主義者。在《意識形態(tài)的崇高客體》中，他曾分析了一種征兆人，這種人的精神結(jié)構(gòu)與我們所談?wù)摰谋粍犹善秸呦嗨?。齊澤克指出，現(xiàn)代人都喜歡說“尋找真我”，但按照拉康的邏輯，真我不是一個，而是兩個?！耙环矫?，存在著大寫的主人—能指，它描繪主體理想的自我輪廓，他的尊嚴、他的命令；另一方面，存在著象征性過程的排泄剩余物/垃圾，一些維持主體剩余快感的可笑的詳細特征?！盵21]在被動躺平者那里，能指就是“自我主體性”這一崇高的理想，而排泄剩余物是社會擠壓剩下的無奈的躺平。躺平者之所以要把被動躺平解釋為“我要躺平”，是因為躺平是他們維持自我同一性的必要征兆，維持著主體的剩余快感。躺平族對躺平能指的依戀是一個悖論：不能好好躺平者才樂于標(biāo)榜自己是躺平者，因為躺平在這里起了征兆的作用，而躺平者則是征兆合成人。關(guān)于征兆，齊澤克說：

征兆，作為征兆合成人的征兆，從字面上看，是我們惟一的實體，是對我們存在的惟一的實證支撐，是賦予主體以一致性的惟一之處。換言之，征兆作為主體“逃避瘋癲”的一種方式，是我們“挑選某物(征兆構(gòu)成)而非烏有(嚴重的精神孤獨癥，對符號宇宙的破壞)”的方式，“挑選某物而非烏有”是通過把我們的快感捆綁在某種符號構(gòu)成上完成的，它向我們保證把最小的一致性賦予我們在世之在(being-in-the-world)。[22]104

躺平對被動躺平者不就是這樣的征兆嗎？人是符號的動物，他不僅依賴物質(zhì)條件，而且依賴符號象征物。對躺平者來說，躺平就是他們唯一的符號支撐物。通過把被動躺平解釋為主動躺平，躺平者以此來表明我是“什么”，而不是“什么也不是”。就此而言，躺平也就成了逃避瘋狂，也是避免自我毀滅的一種方式。

如何對待躺平者對躺平這一能指符號的依戀？按齊澤克的觀點，正確的方式不是要剝奪他們的征兆物，而是讓他們認同征兆(indentification with the symtom)，否則將導(dǎo)致他們的世界崩潰，因為征兆維系了他們的自我同一性。在這里，我們既不能居高臨下地指責(zé)躺平者無恥、不負責(zé)任等等，或給他指派一個崇高的符號象征物；相反，我們需要做的是理解他們?yōu)槭裁疵詰偬善竭@一征兆。躺平并不崇高，但躺平對躺平者卻很重要，因為它是躺平者維持自我同一性唯一可以倚靠的符號支撐物。被動的躺平族的出現(xiàn)不是個人的選擇，而是由客觀環(huán)境造成的，但躺平者需要為自己找到解釋人生意義的符號。我們應(yīng)該做的不是強迫他們放棄這一符號，而是要改變導(dǎo)致躺平族出現(xiàn)的環(huán)境，即把躺平視為社會問題的征兆。

五、躺平主義會意識形態(tài)化嗎

許多人把躺平區(qū)分為消極躺平與積極躺平。前者是指面對逆境的鴕鳥式的自我逃避，后者是指對不合理現(xiàn)實的抵制和反抗。其實，這種區(qū)分本身就帶有精英主義偏見。在現(xiàn)實生活中，躺平是一種自我認同，也是對現(xiàn)實的一種態(tài)度，即使無言的躺平也是一種抵制。嚴格意義上說，躺平主義并不崇高，正如馬克思所說“宗教是人民的鴉片”[23]，躺平主義對一些人來說也只是一件自我編織的幻想外衣。在這里，躺平主義更多的是躺平者對自己無力改變處境的生存狀態(tài)的合理化，不能簡單地把它視作為現(xiàn)實秩序合法化的意識形態(tài)。

但是，任何觀念和思想都可以意識形態(tài)化。當(dāng)躺平成為言不由衷的修辭，一種哄騙或虛假面具時，它就成了一種意識形態(tài)、一種犬儒主義式的意識形態(tài)。斯洛特戴克說：“在我們的文化中不滿有了新的性質(zhì)。它顯現(xiàn)為一種普遍的、彌漫的犬儒主義?！盵24]3什么是犬儒主義？他的定義是：“犬儒主義是一種啟蒙了的虛假意識(enlightened false-consciousness)。它是現(xiàn)代化的不幸意識，在它身上，啟蒙的努力既成功，又不成功。它在啟蒙中學(xué)到一些教訓(xùn)，但它并沒有，也許也不能將其投入實踐。既春風(fēng)得意，同時又悲慘不堪，這種意識不再受意識形態(tài)批判的影響，它的虛假性已經(jīng)反思地受到了保護?！盵24]5“啟蒙了的虛假意識”從啟蒙那里學(xué)習(xí)了反思和批判，但不是把反思用于偏見和迷信的批判，而是用作自我保存的策略。犬儒是典型的兩面人：“它承認也重視掩藏在意識形態(tài)普遍性下面的特殊利益，承認也重視意識形態(tài)面具與現(xiàn)實之間的距離，但它總能找到保留那個面具的理由?！盵22]41把斯洛特戴克和齊澤克的犬儒主義概念運用于躺平主義的分析，不難發(fā)現(xiàn)，除了價值信念型躺平主義、自我解嘲式躺平主義外，還有一種躺平主義，這就是把躺平符號工具理性化的犬儒式躺平主義。

犬儒式躺平主義在現(xiàn)實生活中有各種表現(xiàn)。一些人明知道什么是社會利益，也知道什么是自己的特殊利益，當(dāng)普遍利益與特殊利益相沖突時，他以躺平主義為面具，掩蓋其消極懶政，如電視劇《人民的名義》中京州市光明區(qū)區(qū)長孫連城在晉升無望的情況下直接選擇了躺平。也有一些人自命為躺平者，營造自己淡泊名利的形象，當(dāng)有好處時就趨之若鶩，把躺平主義拋諸腦后。還有一些人明明是躺贏，卻把自己打扮成無欲無求的躺平者，以便“心安理得”地享受其財富和地位。凡此種種，躺平主義都被意識形態(tài)化和工具化了，它成了一部分人推卸責(zé)任的口舌，成了某種粉飾不合理現(xiàn)實的修辭。犬儒化躺平主義不僅掩蓋了躺平反映出的社會真實問題，也進一步消耗了社會用于解決躺平問題的道德資源。

總之，躺平是復(fù)雜的社會現(xiàn)象，躺平主義是一個復(fù)雜的意義場，其中充滿著沖突和張力。躺平問題的討論不能簡單化，不同的躺平主義需要以不同方式對待。對那些出于現(xiàn)代性反思和批判目的而偏向躺平主義的學(xué)說，我們需要認真地分析和研究，把握其對時代診斷和批判的合理內(nèi)涵；對因深陷窘境和遭受內(nèi)卷之苦而出現(xiàn)的躺平主義，我們要追根溯源，對其反映出的社會問題進行認真研究，有針對性地制定施救之策；對自我炫耀的凡爾賽式躺平主義和唯利是圖式躺平主義，我們需要批判和抵制，這樣，對躺平問題的討論才能獲得更廣泛和積極的意義。

【注釋】

① 躺平在心理上具有“主動的被動性”的矛盾特征，一個人即使客觀上被動躺平，也可以主觀地賦予它以主動的含義，就如《伊索寓言》的“酸葡萄”心理一樣：狐貍想吃葡萄，但葡萄掛得太高無法吃到，便說葡萄是酸的。同樣，躺平者也可以通過主動地調(diào)低目標(biāo)物的價值，以減少挫敗感。

② 三和大神，原指游蕩在三和的新一代農(nóng)民工，泛指那些原本懷揣著賺錢致富夢想闖蕩大城市，然而在現(xiàn)實面前屢遭挫敗，以至于夢想完全破滅的人。