從存在到價值
——宋明理學的邏輯開展

宋志明

(中國人民大學 哲學院，北京100872)

關(guān)于宋明理學，有的學者不主張分派；有的學者提出兩派說，主張劃分為氣學和理學兩派；有的學者提出三派說，主張劃分為氣學、理學和心學三派；有的學者提出四派說，主張劃分為氣學、理學、性學、心學四派。筆者沒有新的分法，只對張岱年先生提出的三派說表示認同。不過，張先生只是列出三派，并未論及三派之間的邏輯。筆者認為，三派并不是并列的關(guān)系，而是邏輯上的遞進關(guān)系，由淺入深，后來居上，層層展開，構(gòu)成一個完整的發(fā)展系統(tǒng)。三派先后出登場亮相，體現(xiàn)出宋明理學逐漸展開的內(nèi)在邏輯。本文擬綜合論述宋明理學三派逐步展開的邏輯進程，以就教于學界同仁。

一、趨向：三教歸一

在成吉思汗執(zhí)政時期，曾任中書令的耶律楚才雖然身為契丹人，卻通曉中華學問。他向成吉思汗進言，闡明儒、釋、道三教的區(qū)別：以儒治國，以道治身，以佛治心。儒家在政治哲學方面占優(yōu)勢，道家或道教在醫(yī)學和養(yǎng)生學方面占優(yōu)勢，佛教在信仰領(lǐng)域中占優(yōu)勢。不過，耶律楚才的概括只適用于傳統(tǒng)儒家，未必適用于已為新儒家的宋明理學。他畢竟是少數(shù)民族士大夫，對宋明理學還不夠了解，不知道宋明理學家已兼治國、治身、治心于一身，化三教為一。

在宋明理學產(chǎn)生以前，儒家之所以能在政治領(lǐng)域占優(yōu)勢，乃也是長期以來歷史選擇的結(jié)果。按照司馬談的概括，先秦學術(shù)分為六家。六家之中，陰陽家神秘色彩太濃，不在哲學之列；墨家庶民色彩太濃，也不會得到統(tǒng)治者的賞識；名家愛走極端，難以實施。即便儒家，也只是一家之言，當時在政治上并不占優(yōu)勢。先秦諸侯雖對儒者恭敬有加，卻不打算采納他們的學理。首先被采用的政治哲學卻是法家。秦始皇依據(jù)法家理論，用拳頭說話，掃平六國，建立起中國歷史上第一個中央集權(quán)制大帝國。想不到偌大的秦帝國竟然二世而亡，不啻宣布法家被淘汰出局了。漢代秦立，漢初皇帝把目光投向儒家，對儒家采取扶植政策。劉邦是第一個以太牢之禮祭祀孔子的皇帝。漢初儒家分為今文經(jīng)學和古文經(jīng)學兩派，但無論哪一派，在政治都不占優(yōu)勢。繼法家之后，政治上占據(jù)優(yōu)勢的學說竟是道家。漢初的道家已經(jīng)被政治化了，稱為黃老之學?！包S”是“黃帝”的簡稱；“老”是“老子”的簡稱。黃老之學的宗旨是“無為而治”，頗適用于漢初的情況，對于醫(yī)療戰(zhàn)爭創(chuàng)傷、與民休息有指導意義。可是，隨著綜合國力的增強，其局限性也暴露出來了。一些地方豪強以“無為而治”為口實，要求朝廷不要干預地方，而自己卻乘機為所欲為。地方豪強經(jīng)常舉兵造反，朝廷為平叛疲于奔命，“無為而治”政策再也貫徹不下去了。這意味著，道家也被淘汰出局了。在先秦六家中，只剩下儒家成為皇帝唯一的選擇。漢武帝劉徹采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，堅定地實行“以儒治國”的國策，遂使儒家從一家之言上升到官方政治哲學的高度。不過，漢武帝眼中的“儒”，并不是那種只會從事道德說教的醇儒，而是深諳兩手策略的大儒?？鬃幼鳛槿寮议_山鼻祖，當然提倡王道，但并不排除霸道。他在評述兩種治國之道時說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)盡管他斷言王道比霸道高明，但不否認設(shè)置霸道的必要性。荀子沿著孔子的思路，明確提出王霸并用的兩手政策，主張“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《荀子·大略》)。董仲舒繼承荀子學脈，進一步把法家智慧融入儒家學說之中，形成“陽儒陰法”的思想，建議皇帝“發(fā)慶賞以立其德”，“發(fā)刑罰以立其威”。一方面實行王道，運用軟的一手，使人主動地為善；一方面實行霸道，運用硬的一手，使人被動地不為惡。自漢武帝之后，儒家所設(shè)計的兩手政策為歷代皇帝采納。漢宣帝明言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。”(《漢書·元帝紀》)其實，“以儒治國”也不是漢家的專利，哪個朝代不是如此？即便少數(shù)民族掌握全國政權(quán)，同樣“以儒治國”。蒙古人建立的元朝是這樣，滿族人建立的清朝也不例外。由于“以儒治國”，大多數(shù)朝代延續(xù)百年以上。元朝雖然沒有延續(xù)達到百年，也長達九十多年。佛教傳入中國后，一度在信仰上占優(yōu)勢，但從未改變“以儒治國”的局面。宋明理學產(chǎn)生以后，儒家的政治優(yōu)勢一仍貫舊。宋明理學家雖然在治國理論方面沒有什么創(chuàng)建，畢竟維系著儒家的政治優(yōu)勢。

宋明理學產(chǎn)生以前，儒家在醫(yī)學和養(yǎng)生學方面不占優(yōu)勢，優(yōu)勢在道家或道教一邊。中醫(yī)處方大概都是道家或道教發(fā)明的，“以道治身”所言不虛。在孔子的“七十二賢人”中，沒有哪一位懂得醫(yī)學；也沒聽說哪位經(jīng)學家以醫(yī)學見長。到宋代情況有了變化，儒家開始向醫(yī)學領(lǐng)域進軍。一些受理學影響、屢試不第的儒生，懸壺濟世，從事醫(yī)生行當。他們把儒者情懷融入醫(yī)學，被人們稱為儒醫(yī)。儒醫(yī)的出現(xiàn)改變了儒家在醫(yī)學領(lǐng)域的頹勢。宋明理學家大都注重養(yǎng)生文化。理學宗主周敦頤“綠滿窗前草不除”，有人問他為什么，他答復說：“觀天地生物氣象?！背填椣矚g養(yǎng)魚，“欲觀萬物自得意?！睆堓d說：“民，吾同胞；物吾與也?！卑讶f物視為朋友。宋明理學家已經(jīng)成功地把儒家觀念同養(yǎng)生文化融合在一起，倡導人與自然和睦相處，完全可以取代道家或道教，發(fā)揮“以儒治身”的作用。

在宋明理學產(chǎn)生之前，儒家在信仰領(lǐng)域不占優(yōu)勢，優(yōu)勢在佛教一邊。東漢末年，經(jīng)學衰微，玄學崛起。玄學家試圖對儒家倫理作出本體論證明，但沒有獲得成功。囿于“一個世界”的觀念，玄學家往往從道家那里找到“體”；可是，道家的“體”如何能證明儒家的“用”呢？他們失敗了。不意玄學家開創(chuàng)的本體論思維方式卻成了佛教在中國流行的突破口。佛教秉持“兩個世界”的觀念，認此岸為虛假，不值得留戀；彼岸是真實的，才是本體之所在。終極價值目標不在此岸，而在彼岸。這是一種出世主義導向。然而，在底蘊深厚的語境里，中國沒有被佛教化，反倒使佛教中國化了。具體地說，“兩個世界”的觀念，逐漸向“一個世界”的觀念靠攏。在中國華嚴宗那里，“兩個世界”的邊際變得模糊起來：此岸離不開彼岸，反之亦然。作為“理法界”的彼岸，同作為“事法界”的此岸密切相關(guān)，圓融無礙。在禪宗眼里，佛不在彼岸，就在心中?！扒澳蠲约捶卜?，后念悟即佛”，只不過一念之差而已。他們已經(jīng)在佛教內(nèi)部做足了功課，接近突破的邊緣。

真正打破“兩個世界”觀念的正是宋明理學家。他們重新恢復“一個世界”的權(quán)威，認定此岸世界的真實性，斷然否定彼岸世界的存在。從“一個世界”的觀念出發(fā)，終極價值目標自然不能定位在彼岸，只能定位在此岸；終極價值目標不再是成佛或成仙，而是成為圣人。人在此生、此世，完全可以靠自身力量自我完善，不需要什么佛或仙來點撥。宋明理學講的新儒學，既可以治國，也可以治身，還搶走了佛教在信仰領(lǐng)域中的風頭。宋明理學迅速地把佛教擠到后排，使之無法再現(xiàn)往日的輝煌，再也沒有走出過知名高僧。能給皇帝講學的人，大都是理學家，而不有僧侶。

二、氣學：一個世界

宋明理學同佛道二教的分歧在于：世界到底是一個，還是兩個？作為此岸的世界到底是真實的，還是虛假的？宋明理學認為，世界只有一個并且是真實的；佛道二教反是。宋明理學必須在本體論層面同佛道二教展開對話，從而使儒家入世主義在信仰領(lǐng)域得以彰顯；必須徹底否定彼岸世界，對此岸世界的真實性作出本體論證明。率先出場的理論形態(tài)，便是張載創(chuàng)立的氣學。他的主要論點是“太虛即氣，則無‘無’”(《正蒙·太和》)。意思是說，我們只有一個真實的世界，沒有此岸彼岸之分。

太虛原本是道家或道教的觀念。《老子》說：“致虛極，守靜篤。”(《老子》第十六章)這是太虛觀念的發(fā)端。道家演變成道教以后，“太虛”作為核心觀念便流行起來。許多道觀就叫作太虛觀。例如，在河南周口市，就有一座太虛觀。張載從道家或道教那里借來太虛觀念，對其作了新的解釋，用以指謂世界總體。

張載接受玄學的教訓，不再從道家那里尋找本體，就在儒家留下的資源中尋找本體。他找到的本體就是氣。荀子曾將世界區(qū)分為四個層次：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴?！?《荀子·王制》)在荀子那里，氣還只是一個質(zhì)料范疇；而到張載這里，卻上升為本體論范疇。張載認為，支撐起太虛的唯一本體就是氣。氣有本然和實然兩種狀態(tài)。本然的氣無形不可見，彌漫于太虛之中；實然的氣有形可見，乃是萬物構(gòu)成的質(zhì)料。萬物皆由氣變化而來：氣凝聚起來，構(gòu)成萬物；萬物發(fā)散開來，復歸本然狀態(tài)。實然之氣與本然之氣原本是統(tǒng)一的，只是狀態(tài)不同而已。氣凝成萬物，抑或萬物復歸于氣，都沒有離開氣這個本體。氣凝成萬物，猶如水結(jié)成冰一樣；萬物復歸氣，猶如冰化為水一樣。水和冰沒有本質(zhì)的差異，只不過形態(tài)不同而已?！氨倔w”二字就是張載發(fā)明的。他說：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾?！?《正蒙·太和》)我們可以說中國沒有西方式的本體論，但不能說中國沒有本體論?？傊?，在張載看來，宇宙萬物之所以是真實的，根本原因就在于氣。

張載指出，由氣生成托起的世間萬物，永遠處在運動變化過程中；而變化的動力就來自氣本身。他斷言：“動非自外”，“一物兩體，氣也?！?《正蒙·參兩》)氣有相輔相成的兩個方面，如虛實、動靜、聚散、浮沉、升降、健順、陰陽、剛?cè)岬鹊?。兩個方面相互感應(yīng)，構(gòu)成萬物的演化過程，這叫作：“一故神(自注：兩在故不測)，兩故化(自注：推行于一)，此天地之所以參也?！?《正蒙·參兩》)一中有兩，兩中有一，二者不可分離?！皟刹涣?，則一不可見；一不可見，則兩之用息?！?《正蒙·太和》)氣既是萬物之所以構(gòu)成的質(zhì)料因，也是萬物之所以變化的動力因。

基于氣本體論，張載斷然否定佛道二教的宗教世界觀。佛教認為世界有兩個：一個是虛假的此岸世界；一個是真實可靠的彼岸世界。本體不在此岸，而在彼岸，他們稱其為“真如”。道教也認為世界有兩個：一個是人所在的世界，沒有本體可言；一個是神仙所在的世界，那才是本體之所在。他們把本體叫做虛無。張載認為，所謂彼岸世界根本不存在，其實是對不可見的氣產(chǎn)生的一種誤解。氣是唯一、真實的本體。“凡可狀，皆有也。凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！?《正蒙·乾稱》)氣既有不可見的本然狀態(tài)，也有作為客形的實然狀態(tài)，但絕沒有“有無”之分。在任何情況下，所謂“無”，本質(zhì)上就是“有”，皆由氣擔保其真實性。在儒家的觀念中，根本沒有“無”這個字。儒家“但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’”(《正蒙·太和》)。北宋年間流行起來的婚禮，第一項竟叫作“拜天地”。這種習俗大概同張載的氣本體論有關(guān)系。從這種儀式透露出信息是：我們只有一個世界，并且是真實的世界，應(yīng)當在這唯一的世界中尋求精神慰藉；任何關(guān)于彼岸世界的虛構(gòu)，都是站不住腳的。

基于氣本體論，張載斷然否定佛道二教的出世主義價值觀，回歸儒家入世主義價值觀。張載認為，對于人來說，終極價值目標不是成佛，不是成仙，而是成為圣人。圣人的責任在于“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(《張載集·橫渠語錄》)。張載用“天地”二字標示宇宙總體，“立心”乃是確立氣本體論觀念；“立命”就是為民眾立規(guī)矩，樹立正確的價值導向；“往圣”乃是指孔、孟、荀確立的儒家學脈；“開太平”表示人們向往的理想境界，體現(xiàn)出以天下為己任的儒者情懷。

從入世主義價值觀出發(fā)，張載試圖實現(xiàn)氣本體論同儒家倫理的銜接，尤其是同孝道的銜接。在他引以為戒的《西銘》中，有這樣一段話：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！毁F福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝已成也?！彼鲝堃砸活w感恩的心對待自己的境遇，無論富貴，還是貧賤，都應(yīng)無怨無悔地生存于天地之間，視天地為父母，盡到自己的責任。如果學會這樣做，便會收獲一份心靈的寧靜，收獲一份人與社會的和諧。張載作為中國哲學家，不像西方哲學家那樣，只關(guān)切存在問題，而是把天人緊緊聯(lián)系在一起?！疤烊撕弦弧币辉~就是他發(fā)明的。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！?《橫渠易說·系辭下》)他認為，為人之道就是以天為楷模，不斷地“變化氣質(zhì)”，克服自身的缺陷，以天道為歸宿，“善反之天地之性存焉?！?《正蒙·誠明》)。在張載那里，“天”象征無形的存在，“地”象征有形的存在。在他看來，有形的存在不過是氣化的糟粕而已，無形的存在才是精華之所在。人作為萬物中之一物，也屬于“糟粕”，因此，自我改造很必要。他的價值觀有濃重的理想主義色彩，為多數(shù)理學家所接受，并且進一步演化出“存天理,滅人欲”的訴求。

受佛道二教的影響，張載既談人生觀，也談人死觀。眾所周知，傳統(tǒng)儒家諱談死亡問題。有弟子向孔子請教死后的情形，孔子的答復是：“未知生，焉知死?”(《論語·先進》)張載繼承了儒家傳統(tǒng)，也突破了儒家傳統(tǒng)，不再回避關(guān)于死的話題。他的態(tài)度是：“生，吾順事；死，吾寧也?！?《西銘》)但凡是人，總是要死的。這是無法抗拒的自然規(guī)律，誰也不例外。面對死亡，我們不必恐懼，不存幻想，仍舊保持著平靜、無愧、坦然、安詳?shù)男膽B(tài)就足夠了。一個“順”字，融入道家“想得開”的智慧；一個“寧”字，融入佛教“放得下”的智慧。不過，張載的生死觀仍舊以儒家“拿得起”的智慧為基調(diào)。

張載在主觀上想以氣學同儒家倫理接榫，在客觀上卻遇到接不攏的困難。氣作為本體，不含有價值意味，乃是中立的。從氣中既不能引申善，也不能引申不出惡。就這樣，張載以氣證善的意圖落空了。大多數(shù)理學家沒有沿著張載的思路講下去。氣學可以對世界的真實性作出雄辯的證明，卻不能為儒家倫理提供擔保。

三、理學：發(fā)現(xiàn)核心

程朱理學認可的本體論核心范疇是天理，而不是氣。程朱理學同張載氣學對著講，沒有接著講。但是，沒有張載氣學在先，也就不會有程朱理學在后，二者之間的邏輯聯(lián)系還是明確的。理和氣不同。理既可以擔保世界的真實性，也可以擔保價值的真實性。氣只有存在意涵，沒有價值意涵；理既有存在意涵，也有價值意涵。由于這個緣故，大多數(shù)宋明理學家都選擇理作為核心范疇，而沒有選擇氣。理的價值意涵就是“應(yīng)該如此”，人一旦對天理有了本體論體驗，就可以理所當然、理直氣壯、心安理得地安排價值生活。用理對儒家倫理做本體論證明，顯然比中性的氣更有說服力。繼氣學之后，程朱理學作為第二個理論形態(tài)，影響力迅速超過氣學。狹義的理學是指程朱理學，廣義的理學是指整個宋明時期占主導地位的思潮。

天理本體論的發(fā)明者是程顥、程頤兄弟。他們說：“吾學雖有所受，天理二字確是自家體貼出來。”(《二程外書》卷十二)張載雖說是他們的表叔，可是他們并不認同張載的氣本體論，尤其不認同“凝聚成萬物、萬物發(fā)散為氣”的說法。他們覺得此說同佛教輪回說相似。二程認為，只有天理才可稱為本體，氣沒有資格稱為本體。他們說：“天理云者，這一個道理，更有甚窮處？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭更怎說得存亡加減？是他元無少欠，百理具備?！?《二程遺書》卷二上)天理邏輯地在先，不生不滅，永恒存在，不受人世間變故的干擾。天理才是本體，一切事物都是變體。世界的多樣性來自理的統(tǒng)一性，一切事物都是天理的分有,二程叫作“理一分疏”。至于如何分疏，朱熹解釋得很形象。他引用佛教中“月印萬川”說法：天上有一個月亮，地上的湖泊卻呈現(xiàn)出成千上萬個月亮。每個湖泊呈現(xiàn)的月亮，不是天上月亮的部分，而是月亮的整體。這就叫作“人人有一太極，物物有一太極”，或者“萬個是一個，一個是萬個”(《朱子語類》卷九十四)。在他看來，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物。”(《朱子語類》卷一)天理是萬物的成就者、總根源、總前提、最終依據(jù)，“天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。”(《四書章句集注·中庸章句第二十四章》)

至于氣，則被朱熹界定為質(zhì)料，置于從屬于理的地位。氣扮演著理“掛搭處”的角色，“無是氣則理亦無掛搭處”(《朱子語類》卷一)。氣并不能與理等量齊觀，前者屬“形而下”，后者屬“形而上”。他說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?《朱文公文集》卷五十八)氣幫助理獲得現(xiàn)實性品格，“如人跨馬相似”。騎手騎在馬身上，堪稱為騎手；否則就是普通人。在這個意義上，理氣不分先后，二者皆不可或缺，有如車之兩輪、鳥之雙翼。天理把世間萬物結(jié)為一個整體。天理是真實的，萬物同樣是真實的。朱熹指出，充分肯定萬物的真實性乃是天理本體論與佛教本體論的根本區(qū)別。如果把世間比作一個水桶的話，佛教所認定的世界，好像什么也沒裝的空桶；而天理本體論所認定的世界，好像裝滿水的水桶?？瓷先?，似乎是空的；用手摸一下，就會感受到天理的實有。世界的統(tǒng)一性和真實性皆由天理來擔保。

程朱認為，天理既可以說在諸事之上，也可以說在諸事之中。人與萬物中的區(qū)別在于，人肩負著自覺體現(xiàn)天理的責任。在程朱那里，“理”有“規(guī)律”“規(guī)范”二義。就其存在意義上說，理有“規(guī)律”的意思。任何事物必須遵守自身的規(guī)律。二程說：“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！?《二程遺書》卷十八)倘若違背了客觀規(guī)律，必然遭到失敗。就其價值意義上說，理有“規(guī)范”的意思。理乃是人必須遵守的當然之責，程朱顯然更重視后者。二程強調(diào)：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！?《二程遺書》卷五)朱熹也說：“君臣父子，定位不易，事之常也?！?《朱文公文集·甲寅行宮便殿奏札一》“三綱五常終變不得?！?《朱子語類》卷二十四)二程把儒家倫理同天理內(nèi)在地統(tǒng)一起來，把“禮”上升到“理”的高度。二程說：“視聽言動，非理不為，即是禮。禮即是理也。”(《二程遺書》卷十五)他們認為，恪守儒家倫理并不是被動地表示服膺，而是一種主動的本體論體驗。傳統(tǒng)儒家偏重于倫理，很少論及本體論。子貢感慨地說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)程朱理學彌補了傳統(tǒng)儒家的這一缺陷。他們用儒家式的“體”(理)，論證儒家式的“用”(規(guī)則)，達到“體用一元、顯微無間”的境界。他們終于完成了對于儒家倫理的本體論證明，理論深度超過了氣學。

基于天理本體論，程朱對人提出過分的理想化訴求，提出“存天理，滅人欲”的口號。二程說：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！?《二程遺書》卷二十四)他們甚至主張“餓死事小，失節(jié)事大?！敝祆浔е瑯拥目捶?，他說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”(《朱子語類》卷十三)這樣，便使程朱理學成為一種嚴酷的道德說教。

對于程朱理學來說，困難的問題是理究竟在哪里呢？理在天上呢，還是在內(nèi)心世界？如果說理在天上，那么，“自在之物”何以能轉(zhuǎn)成“為我之物”呢？對此問題的進一步探討，導引出心學一系的出現(xiàn)。

四、心學：彰顯價值

陸王心學和程朱理學的接點是“理”。陸王心學認同“理”的觀念，接受“存天理，滅人欲”的說法，至于“理”究竟在何處，看法同程朱理學有分歧。陸王堅定的認為，“理”不在天上，就在人的心中。心與理是兩個不同的范疇。理固然包含有價值意涵，畢竟不能排除存在意涵；而心則是純粹的價值范疇，是價值判斷的主體。陸王牢牢抓住一個“心”字，回避存在本體論問題，只談價值意義上的本體論。他們吸收氣學和理學的理論思維成果，也汲取氣學和理學的經(jīng)驗教訓，最終實現(xiàn)三教歸一的意向，從而成為宋明理學中最后一個理論形態(tài)。在宋明理學思潮中，氣學不算正統(tǒng)學脈，因為理學沒有接著氣學講。陸王心學卻是接著程朱理學講的，同屬于宋明理學思潮中的正統(tǒng)學脈。

心學的始創(chuàng)者是陸九淵。他絲毫不疑世界的真實性，但世界之真，同存在之真無關(guān)，乃是價值之真。價值世界永遠是屬于人的世界，人與價值同在。他不否認理的核心地位，但是把理的權(quán)威性緊緊同人心聯(lián)系在一起。他說：“上下四方曰宇，古往今來曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”(《陸九淵集》卷二十二)在鵝湖之會上，陸九淵批評朱熹過于支離，缺乏整體性觀念。他要把這一環(huán)節(jié)補上，“先立乎其大”。這個“大”，就是孟子說過的本心。本心不是每個人的肉頭心，而是成為圣人的總依據(jù)。本心與天理等值：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！?《陸九淵集》卷一)他由此得出結(jié)論：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?《陸九淵集》卷十一)于是，他便把理學發(fā)展為心學。心學和理學相比，理學關(guān)切存在，心學更看重價值；理學關(guān)切天理對于人的超越性，心學更看重天理對于人的內(nèi)在性。陸氏心學已經(jīng)實現(xiàn)理論重心的轉(zhuǎn)移，成為理學合乎邏輯的發(fā)展。

南宋陸九淵開心學之發(fā)端，明代王陽明則集心學之大成。王陽明接過“心即理”的說法，發(fā)展成為“心外無理，心外無物”的系統(tǒng)理論。他只談價值世界如何樹立的問題，而對客觀世界則存而不論。在《傳習錄·下》中，記載了一段他同友人的談話：

“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦有何相關(guān)？

先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?/p>

在一般中國哲學史教科書中，編纂者根據(jù)這段材料，通常把王陽明說成“主觀唯心論者”，其實是一種誤解。王陽明在這里講的是價值本體論，不是存在本體論。他并沒有否認花的客觀存在。當人們未看花時，“同歸于寂”?！凹拧笔恰皼]有意義”的意思，并不意味著花不存在。所以，給王陽明戴上“主觀唯心論”的帽子并不合適。王陽明在同弟子對話中也指出，天之高、地之厚、鬼神之靈，其實都是人做出的價值判斷；倘若離開了人，一切都無從談起。價值世界是人的精神創(chuàng)造，在這個意義上可以說：“蓋天地萬物與人原為一體，其發(fā)竅之最精處，是人心的一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川木石，與人原只一體?！?《傳習錄》下)王陽明十分看重價值判斷中的主體性原則，并不認同貝克萊式的“存在就是被感知”。王陽明講的是價值本體論，貝克萊講的是存在本體論，二者不可以相提并論。王陽明不否認，在認識論上，應(yīng)當走從物到人的路線；而在價值論上，必須走從人到物的路線。價值是指客體對于主體的有用性，倘若離開了人，遑言價值？我們只能在價值的意義上領(lǐng)會心學的趣旨。

王陽明的價值本體論叫做“致良知”?！傲肌庇小爸档谩钡囊馑?，與“不良”剛好相反，設(shè)定儒者應(yīng)當追求的、合乎理想的終極價值目標。他接過孟子所說的良知，當成價值本體論觀念，用來取代陸九淵所說的本心，把儒家的人學講透了。陸九淵的本心論還有脫胎于天理論的痕跡，“致良知”則是地地道道的價值本體論。既然價值判斷是人做出的，那么，終極價值目標就應(yīng)該由人來設(shè)定，而不需要由佛或仙來設(shè)定。本著良知說，王陽明直指做人的遠大目標，即成為儒家一向倡導的圣人。他對圣人重新加以界定，強調(diào)做圣人的關(guān)鍵，就在于一個“德”字，同社會地位的高低無關(guān)，同才能的大小無關(guān)。按照王陽明的說法，“滿街都是圣人”。做圣人如同淘金子，講究的是成色，而不是分量。做圣人也沒有名額限制，小人物照樣可以成為大圣人。他不再倡言堯舜禹之類的“圣王”，更看重小人物出身的“圣人”。他已突破儒家的政治哲學，講出儒家的人生哲學。在王陽明這里，儒家三教歸一的宏愿，終于變成現(xiàn)實：儒學可以治國，自不待言；也可以治身，養(yǎng)成“仁者與萬物同體”的坦蕩胸懷；還可以治心，樹立做圣人的遠大目標。王陽明所講的儒學，已從官方儒學演變成草根儒學。

由于在學理上陸王心學以佛道二教為對手，故而其末流過分關(guān)切價值而忽視了實踐，過分關(guān)切窮理盡性而忽視了經(jīng)世致用。至于如何糾正這一傾向，已不在宋明理學的范圍里了。

綜上所述，氣學也好，理學也好，心學也好，都是宋明理學發(fā)展長河中不可或缺的邏輯環(huán)節(jié)。按照自身的邏輯軌跡，氣學、理學、心學遞次出場。張載以氣學開篇，論證一個世界的真實性；程朱理學將存在與價值合而論之，發(fā)現(xiàn)理為核心；陸王心學落腳于價值本體，最終完成儒家三教歸一的大業(yè)。宋明理學家從存在本體論講起，最后以價值本體論為歸宿。換言之，氣學開其端，理學為中堅，心學斷其后。中國之所以沒有淪為宗教國家，宋明理學居功至偉。他們重塑中國人的精神世界，成功地用儒家入世主義取代佛道二教的出世主義。在中國古代社會后期，宋明理學始終占主導地位，沒有哪一家可以取而代之。在宋明理學中，學者互相批評，互相討論，互相辯難，都是十分正常的學術(shù)現(xiàn)象，不必大驚小怪、小題大做。假如都是“一脈相承”，人云亦云，后人只重復前人說過的話，難道還有發(fā)展可言嗎？過去那種把氣學同理學截然對立起來的觀點，那種把理學同心學截然對立起來的觀點，實在值得商榷。