北宋儒學復興運動的主將

摘" 要：北宋中期，儒學復興運動波瀾壯闊地展開，以“唐宋古文八大家”之一著稱的曾鞏在諸多方面都作出了杰出的貢獻。曾鞏在文學、史學上力倡“明道”；揭斥佛老“異端”之害，堅持儒家道統(tǒng)；在興學中呼喚“古人教學意”；追求儒家“王道”政治理想；較早對“性理”問題進行探討等，皆表現(xiàn)出新儒的鮮明特征。在這場思想運動中，曾鞏發(fā)揮了主將的角色。

關鍵詞：曾鞏；儒學復興；北宋中期

中圖分類號：K244; B244; K82" " " " "文獻標識碼：A" " " " "文章編號：1004-342（2023）03-63-11

北宋中期，儒學復興思潮波瀾壯闊地展開，其間人才輩出，燦若星河，名列“唐宋古文八大家”的曾鞏是這場運動的一員主將。曾鞏（1019—1083）字子固，建昌軍南豐縣（今江西同名縣）人，后稱南豐先生。他在“古文”方面的突出成就多少掩蔽了他在其他方面的貢獻，今人對曾鞏的文章、文論研究較多，①其他方面的關注則相對較少。曾鞏去世后，同僚林希撰《曾鞏墓志》稱：“公于經，微言粵旨，多所自得。一不蔽于俗學，隨問講解，以開學者之惑。其議論古今治亂得失賢不肖，必考諸道，不少貶以合世。其為文章，句非一律，雖開合馳騁，應用不窮，然言近指遠，要其歸必止于仁義，自韓愈氏以來，作者莫能過也。”②揭示了曾鞏不盲從注疏，追求經旨，一切以儒家之道為準則，以“仁義”為最終指向，是韓愈復興儒學的繼承者，充分肯定了他在北宋文壇上的重要地位。雖推重有加，然猶有不足。筆者以為，曾鞏在北宋儒學復興運動中，在諸多方面都作出了杰出的貢獻，以下從五個方面揭示這一主題并作簡單分析。謹以此文紀念曾鞏去世940周年。

一、明道：曾鞏的文史觀

北宋中期，古文運動繼中唐之后再度勃興，這反映了文學復古與儒學復興之間相與倚重的內在聯(lián)系。按照古文運動先行者韓愈的意見，古文運動并不是單純地恢復“古文”：“思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭，通其辭者，本志乎古道者也?！雹賰热葜赜谛问?，曾鞏正是這樣一位“志乎古道”的古文家。他認為流行數百年的駢儷文，閉塞了“圣人之道”，所以要“廣開其辭”，讓圣道“復明于世”，他說：

仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路。觀圣人之道者，宜莫如于孟、荀、揚、韓四君子之書也，舍是醨矣。退之既沒，驟登其域，廣開其辭，使圣人之道復明于世，亦難矣哉。

自己“努力文字間”，是基于“扶衰救缺之心”②而非在那里玩弄文字。治平二年（1065），曾鞏為英年早逝的友人王回（深父）文集作序，稱贊他：“破去百家傳注，推散缺不全之經，以明圣人之道于千載之后，所以振斯文于將墜，回學者于既溺，可謂道德之要言，非世之別集而已也?！雹墼谠柨磥?，王回之文以“明圣人之道”為要務，這就不同于一般的“別集”，其實這也是他夫子自道。時人論曾鞏之文“必本于經”，“世謂其辭于漢唐可方司馬遷、韓愈，而要其歸，必止于仁義，言近指遠，雖《詩》《書》之作者未能遠過也”④，可謂推崇備至了。朱熹數贊曾鞏之文，將之與歐陽修、王安石等人并列：“江西歐陽永叔、王介甫、曾子固文章如此好?！庇终f：“人要會作文章，須取一部西漢文，與韓文、歐陽文、南豐文?！雹菘梢娫柮小肮盼陌舜蠹摇保皇翘撁?。

不僅文章，曾鞏還以“史學見稱士類”，他是歐陽修門人，秉持其師史以明道的基本觀念。元豐四年七月，他被任命為史館修撰等職，專典史事，主持整理典籍，特別注重對“名臣高士事跡遺文”的采集。⑥曾鞏認為，史學著述不應是單純的歷史記載，當以“明理”“明道”為要務。他在《南齊書目錄序》中說：“將以是非、得失、興壞、理亂之故而為法戒，則必得其所托，而后能傳于久，此史之所以作也?！闭J為一部好的史著，關鍵要有可當此任的史學家，不然不能彰顯“殊功韙德”。該序以“二典”推明唐虞之治為例，提出了對“良史”的要求：

古之所謂良史者，其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發(fā)難顯之情，然后其任可得而稱也?！w史者，所以明夫治天下之道也。⑦

對史家提出了相當高的標準。曾鞏在《梁書目錄序》中，力辟釋氏之失，強調以儒家“先王之道”為“天下之通道”，結語回到“史以明道”說：

學史者將以明一代之得失也。①

凡此均表明，曾鞏對“文”和“史”的要求是一致的，都是要“明道”，文史一家，史亦文也。他校讎《陳書》后，撰有《陳書目錄序》，對陳朝的興亡作了如下評述：“夫陳之為陳，蓋偷為一切之計，非有先王經紀禮義風俗之美、制治之法可彰示后世。然而兼權尚計，明于任使，恭儉愛人，則其始之所以興；惑于邪臣，溺于嬖妾，忘患縱欲，則其終之所以亡。興亡之端，莫非自己致者?！标惓m無先世的遺澤，然而兢兢業(yè)業(yè)開創(chuàng)了新朝，而其速亡于腐敗墮落，揭示其興亡的原因，存之可以“為世戒”②，所以他認為史不可廢，必揭示歷史的治亂根由，才是為史之道。曾鞏論“義近于史”的銘志說，“史之于善惡無所不書，而銘者，蓋古之人有功德材行志義之美者，懼后世之不知，則必銘而見之”。只有“畜道德而能文章者”才能擔當此任，但是“一欲褒揚其親而不本乎理”，③這就走了樣，明確提出了對史家的“道德”要求。

在唐代，編年體史書被邊緣化。北宋中期，編年體重新受到推重，被認為最能體現(xiàn)史家明道的要求，因此，司馬遷及《史記》受到苛責。曾鞏認為司馬遷于秦火之余，掇拾“善惡之跡、興廢之端”創(chuàng)紀傳之文，雖可稱奇，但更多的是指責：“蔽害天下之圣法，是非顛倒而采摭謬亂者，亦豈少哉？是豈可不謂明不足以周萬事之理，道不足以適天下之用，智不足以通難知之意，文不足以發(fā)難顯之情者乎？”④指責是相當嚴厲的，一旦“是非”不對，一切皆非，必以儒家道德作為最高標準，這與以治唐史著稱的孫甫（998—1057）觀念相近。孫氏在學界有“終歲讀史，不如一日聞公（指孫甫）論”⑤的美譽，他對司馬遷《史記》“破編年體，創(chuàng)為紀傳”也頗不以為然⑥，可見一時的史學風氣。孫甫去世后，曾鞏撰《孫公行狀》予以表彰。后來更有《資治通鑒》的問世，編年體史書得以復活，是儒學復興思潮在史學上的一種表現(xiàn)。

二、抨斥佛老“異端”，構建儒家道統(tǒng)

北宋新儒對佛老“異端”有了比唐韓愈更多的認識，也有更深入的揭露，曾鞏自然也不例外。在《兜率院記》中指出：“其始自漢魏，傳挾其言者浸淫四出，抵今為尤盛。百里之縣，為其徒者，少幾千人，多至萬以上，宮廬百十，大抵穹墉奧屋，文衣精食，輿馬之華，封君不如也?！卑傩談诳?，官府“常錮百貨之利，細苦蓬芒”，而對浮屠卻“反傾府空藏而棄與之”，深以為“非古之制”，那些說“其法能為人禍福者，質之于圣人無有也”，自己雖然無力拒阻時人對釋氏的趨附，但卻“介然于心”，很為不安。①該記是受佛徒之請而撰，故而委婉曲筆。撰《仙都觀三門記》揭道宮之侈過度：“老子之教行天下，其宮視天子或過焉?！雹诮沂玖朔鹄虾馁M民力奢侈無度的危害。曾鞏在《說非異》篇中也說道：“今者虞庠夏校之制未備，而塔廟叢于海宇，緣南畝、操機杼之民寡，而斷發(fā)胡服之隸肩相摩、踵相交也?！绶钪?，古之未極者，今復盡行之矣?！?③深為佛老之盛擔憂。

在北宋，“華夷之辨”高漲，曾鞏斥浮屠為“夷狄”，即“斷發(fā)胡服”之輩?！墩f非異》中說：

浮屠崛起西陲荒忽梟亂之地，假漢魏之衰世，基僭跡，文詭辯，奮丑行。至晉梁，破正擅邪，鼓行中國?！皇固煜禄烊徊恢欠侵蝸y之所存，為言動居處皆變諸夷狄。

此前有石介《中國論》、歐陽修《本論》等名篇均持“內諸夏而外夷狄”之論，將佛老視為夷狄，是站在諸夏禮義文化的立場上而言的。曾鞏進一步揭示說：“佛之徒，自以為吾之所得者內，而世之論佛者皆外也，故不可詘?！狈鹜揭苑饘W為“內學”，從內省中得到智慧，而斥教外之人沒有入門。曾鞏在該篇中極力證明，“圣人之內”早就存在了，只是沒有被認識到。曾鞏引《易》說，“智周乎萬物而道濟乎天下”，圣人于智、道兩得，而包括佛家在內的“百家”，“知足以知一偏而不足以盡萬事之理，道足以為一方而不足以適天下之用”，故而兩失，而佛徒“自以為吾之所得者內，亦可謂妄矣”！④不過曾鞏沒有深入討論佛教之內學問題。

為消解佛老的影響，唐韓愈說要“人其人、火其書，廬其居”，宋儒顯然要溫和一些。如李覯提出：“禁修寺觀，則已度者不安其居而或罷歸矣”。⑤這是讓其自然消解的辦法。曾鞏在《說非異》篇中，也提出類似的辦法，“為今之策，先民所謂復其人，廬其居，明先王之道以導之。出于中計，斥禱祠之末，制厭勝之嵬，學自上先焉。場廟勿新也，誦試勿數也，冠而隸籍，五百髡其一人”。減少剃度，逐漸使之弱化。他提出，應該把“邪說”放在光天化日之下，“使當世之人皆知其說之不可從，然后以禁，則齊；使后世之人皆知其說之不可為，然后以戒，則明，豈必滅其籍哉？放而絕之，莫善于是”⑥，不贊同采取“滅其籍”的方法。面對“民貧而且不安”，他以“裕民”為“當世之急”，認為“靡靡然食民之食者，兵、佛、老也”，解決的方法不能操之過急：“佛老也，止今之為者，舊徒之盡也不日矣，是不召怨與戾而易行者也?！雹?/p>

為對抗佛老，韓愈構建了儒家的道統(tǒng)，這給宋代新儒們帶來了深沉的思考。各家所言道統(tǒng)自孟子以上無異詞，孟子之后則因學術思想的差異而各有不同。曾鞏在多篇文章中談到道統(tǒng)問題，他說：周之末世，私學蜂起，后世之人不復知“學之有統(tǒng)、道之有歸”。漢興，“先王之道為眾說之所蔽，暗而不明，郁而不發(fā)”②，重建道統(tǒng)成為新儒者的重要任務。他認為仲尼沒后，“析辨詭詞，驪駕塞路，觀圣人之道者，宜莫如于孟、荀、揚、韓四君子之書也”③，是以四君子為道統(tǒng)的承緒人。曾鞏特別推崇揚雄，說是漢興以來，“而能純于道德之美者，揚雄氏而止耳”。另一篇序文中也說：“世既衰，能言者益少。承孔子者，孟子而已。承孟子者，揚子而已。”④揚雄是否應列入儒家道統(tǒng)有不少爭議，各抒己見，正是新儒學興起時的特點。在宋代，韓愈被追尊為儒家道統(tǒng)的繼承人，歐陽修說：“韓氏之文之道，萬世所共尊，天下所共傳而有也?！雹萜浜螅瑲W陽修幾乎成為新儒的“共主”，被譽為“今之韓愈”。⑥曾鞏贊譽歐陽修說：“好賢樂善，孜孜于道德，以輔時及物為事，方今海內未有倫比。其文章、智謀、才力之雄偉挺特，信韓文公以來一人而已?！雹邩嫿ㄈ寮业澜y(tǒng)成為新儒們的流行話題，是北宋中期儒學復興的特征之一，曾鞏積極參與了重建道統(tǒng)的努力。

三、呼喚“古人教學意”

“教必本于學校，進必由于鄉(xiāng)里”是傳說中的三代教學和官員選拔制度，宋儒憧憬著這一理想圖景，如范祖禹說，這是自堯、舜、三代以來“六七圣人所不易”的原則，甚至認為當時實行的“設科取士”制度也不過“出于一時之茍且”⑧，最終應走向三代制度。

唐末至宋初，官學廢棄，書院興起，曾鞏說：“五代學校不修，學者多各從其師，是以廬山有白鹿洞書院，嵩陽、岳麓亦各有書院。”書院是私學，是官學廢弛的一種補充。仁宗時期，由政府興辦的官學在各地普遍興起，書院的活動已不多見，“庠序之教興，而所謂書院者，未之或聞矣”⑨。曾鞏盛贊興學之舉，撰宜黃縣、筠州二學記，揭示興學的“古意”和意義。宜黃縣（今屬江西撫州）于皇祐元年（1049）立縣學，曾鞏撰《宜黃縣縣學記》記其事，其中云：

古之人，自家至于天子之國皆有學，自幼至于長，未嘗去于學之中。

蓋凡人之起居、飲食、動作之小事，至于修身為國家天下之大體，皆自學出，而無斯須去于教也。

故其俗之成，則刑罰措；其材之成，則三公百官得其士；其為法之永，則中材可以守；其入人之深，則雖更衰世而不亂。①

此謂三代之治，風俗醇美，政治昌明，皆自學出。周衰之后，一張理想的圖景給撕破了。談及慶歷興學振而復廢，表彰了宜黃縣令興學之舉。

又，筠州（今江西高安市）地僻，至治平三年（1066）才在知州董儀、通判州事鄭蒨的主持下建學，曾鞏撰《筠州學記》記其事。文中說漢代的“六藝出于秦火之余，士學于百家之后”，故而雜染各種異說，“亂于百家、蔽于傳疏”，先王之道不明，“自此至于魏晉以來，其風俗之弊，人材之乏久矣”；而今有“明先王之道”者起，“不亂于百家，不蔽于傳疏”，“此漢之士所不能及”。曾鞏強調，“《大學》之道，將欲誠意正心修身，以治其國家天下，而必本于先致其知”，而這就必須“有庠序養(yǎng)成之法”。②曾鞏兩《學記》揭示了宋代新儒者想像的士由學校出的必由之路，受到理學大家朱熹稱贊：“南豐作宜黃、筠州二《學記》好，說得古人教學意出。”③以復古為創(chuàng)新，學校的重建是北宋儒學復興運動的一大成就。

曾鞏還撰有《說學》，揭示新儒認定的“教”之本質說：古代的鄉(xiāng)黨之學“有司施用十有二教，舉用六德六行六藝，節(jié)用五禮六樂，糾用八刑，論用其鄉(xiāng)之老，其體惟以化民成俗為教之意”④。后世鄉(xiāng)黨之制廢，學校雖存但并無古意，恢復三代的“教之意”并以之化民成俗，才是“教”的終極意義。曾鞏說，古代學士要學習五禮、六藝，“其于家有塾，于黨有庠，于鄉(xiāng)有序，于國有學，于教有師，于視聽言動有其容，于衣冠飲食有其度，幾杖有銘，盤桿有戒”⑤。這是他理想中的教育，這是新儒們的共同理想。如同時代陳襄所言：“學校之設非以教人為辭章、取祿利而已，必將風之以德行道藝之術，使人陶成君子之器而以興治美俗也”⑥。王安石也說：“古之取士，皆本于學校，故道德一于上而習俗成于下，其人材皆足以有為于世?！雹咝氯鍌儗W校培養(yǎng)人材、改變風俗寄予了極大的希望。

慶歷時興置太學，時人予以極大期望。曾鞏撰《太學》篇云：“向者國家興學校自京師始，天下之人傾耳而聽，竦目而視，其皆以為三代之治復起于今日，而今日之治復于三代也?！闭J為后來學未達到預期的效果是“官師非其人，措置非其宜”而非太學之過。①與興學大體同步的科舉制度也出現(xiàn)了新的氣，其中設立明經科，曾鞏認為“使通于圣人之意者得申其學”，肯定時人孫覺之說，此科本意在于變革“學究、諸科多不通經義而猥以記誦為工”的陋習②，明經科的設置乃考試重視儒經“大義”合乎邏輯的發(fā)展。

科舉改革中，從以詩賦定去留到罷詩賦，代之以策、論。詩賦被認為“無用于世”，而“策問之試，使明于治亂之體者得畢其說”。③真宗時進士科兼考策論，已開始了這一緩慢的變化過程。慶歷“精貢舉”先策論后詩賦，是這一變化的轉折點。去“無用”之學，把考試與“時務”“治國治民”之道結合起來，得到曾鞏的充分肯定。

四、“王道”理想的追求

北宋中期，社會矛盾日益嚴重。而對危機四起、內外交困的嚴峻局面，朝野士人努力探尋解救之道。從慶歷新政到王安石變法，改革的領導者范仲淹、王安石都反復強調“興復古道”，強調效法“先王之典”“圣人之教”，代表了士人對儒家“王道”政治理想的追求。

曾鞏是推動改革的參與者，他曾向歐陽修推薦王安石說，這是位“古今不常有”之人，“進之于朝廷，其有補于天下”，④期許相當高。他曾上疏議經費，受到神宗肯定：“鞏以節(jié)用為理財之要，世之言理財者，未有及此?！雹菀浴肮?jié)用”為要，理財觀念與司馬光相近。曾鞏又說：“近士學士，飾藻繢以夸詡，增刑法以趨向，析財利以拘曲者，則有聞矣。”⑥曾鞏在仕途上未能“大用”，并不妨礙他對理想社會的追求。曾鞏說：“成、康歿而民生不見先王之制，日入于亂，以至于秦，盡除前圣數千載之法?！雹咚曰謴拖韧踔剖鞘忠o的大事，“祖述堯舜，憲章文武”本為儒家所尚。不過在改革過程中，新儒們對先王之制的想像并不相同。

曾鞏指斥漢代“多用秦法”，曾言“有志于卑漢唐之治，而欲比跡于唐虞三代之盛”⑧。撰《唐論》言唐太宗“得失”云：

夫有天下之志，有天下之材，又有治天下之效，然而不得與先王并者，法度之行，擬之先王未備也；禮樂之具，田疇之制，庠序之教，擬之先王未備也；躬親行陣之間，戰(zhàn)必勝，攻必克，天下莫不以為武，而非先王之所尚也；四夷萬里，古所未及以政者，莫不服從，天下莫不以為盛，而非先王之所務也。太宗之為政于天下者，得失如此。①

這已經不是單純總結前朝成敗興衰了，是借唐初之政來抒發(fā)對“王道”理想的追求。雖然說卑漢唐之治，但對初唐之政并不完全否定。如對唐初推行的均田制，認為“以口分永業(yè)為授田之法，以租庸調為斂財役民之制，雖未及三代之政，然亦庶幾乎先王之意矣”，“惜其不復行”。②曾鞏對中唐而后至五代的評判是極為嚴厲的：“蓋唐之敝，自天寶已后，紀綱浸壞，不能自振，以至于失天下。五代興起，五十余年之間，更八姓十有四君，危亡之變數矣?！痹柺①澦纬踔?，認為太祖“以生民為任，故勸農桑，薄賦斂，緩刑罰，除舊政之不便民者，詔令勉核相屬，推其心，無一日不在百姓也”，可為后世之法。其受天下，“與舜受之堯，禹受之舜，其揆一也”。認為其功業(yè)超過了漢唐，“自三代以來，撥亂之主，未有及太祖也”，又盛贊立國以來一百二十年的“上下和樂”之政。③該文撰于元豐二年（1079），宋神宗主持變法的第二年，與其說曾鞏是在頌揚太祖，不如說是在提醒當局沿宋初之政，不要擅自變更祖宗之法。

對北宋前五朝過高評價，有針對元豐之政的需要，此可不論。卑視漢唐，則是有更高的期許，是對先王之治的追求。曾鞏撰《洪范傳》，闡述了自己對王道社會的愿景，須依上帝賜予禹的“洪范九疇”行事才是正道。該篇對可為“天下之用”的五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶徴、福極九條大法一一作了分析，最后總結說：

人君之于五行，始之以五事，修其性于己。次之以八政，推其用于人。次之以五紀，協(xié)其時于事。次之以皇極，謹其常以應天下之故，而率天下之民。次之以三德，治其中不中，以適天下之變。次之以稽疑，以審其吉兇于人神。次之以庶徴，以考其得失于天。終之以福極，以考其得失于民。

《洪范》末篇說的“福極”，即五福六極，人民的壽、富、康寧、所好德、考終命五種幸福和兇短析、疾、憂、貧、惡、弱等六種災難，曾鞏說：“福極者，人君所以考己之得失于民。福之在于民，則人君之所當向；極之在于民，則人君之所當畏?！雹苓M而得出結論認為：洪范九疇就是二帝三王用來“治天下”的大法，這是萬世不易之道。卑視漢唐，直追三代，寄托著新儒的“王道”理想，是北宋中期儒學復興運動中的一大特點。《洪范》是儒者心中的治國大法，宋儒解讀者眾，表達了對先王之治即王道政治的不同理解。朱熹盛贊曾鞏的《洪范論》說：“五福六極，曾子固說得極好。《洪范》，大概曾子固說得勝如諸人。”①

五、對“性理”命題的發(fā)揮

綜上所述可以看出，曾鞏是北宋中期儒學復興運動的積極參與者和鼓動者，他的許多議論，例如對“性理”的闡釋，與程朱等人有相通的一面。陳植鍔在《北宋文化史述論》中，將宋學的發(fā)展分作義理之學和性理之學兩個階段，但是兩個階段不是截然兩分的，在北宋中期，許多儒者都開始了對性理的探討，曾鞏較早地參與討論了這個極富思辨的命題。

北宋中期，對《論語·公冶長》所載子貢所記“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，諸儒間發(fā)生了爭論。歐陽修說：“性，非學者之所急，而圣人之所罕言也。” ②司馬光也說：“性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。” ③理學家們強調“性與天道”問題的重要性。張載指說它是孔子“居常語之”④，程頤說：夫子所言的這段話，“惟子貢親達其理，故能為是嘆美之辭，言眾人不得聞也”。④曾鞏沒有直接討論這個命題，但多篇文章都談到了“性理”問題，主張由內而外，先修身養(yǎng)性，然后方能化之天下。曾鞏《尚書傳》，一一闡釋“洪范九疇”，對其中水、火、木、金、土“五行”的性能，歷來闡釋人言殊異，宋人疑經，追求義理，新意別出。如王安石撰《洪范傳》，認為自然自有規(guī)律可循，以五行為天地萬物的元素。曾鞏著《洪范傳》，對“五行”的解釋說：“其在人為五事”，“五事敬則身修矣，身修然后可以出政”，“敬，本諸心而見諸外”；認為所言“皆人君之道，其言不可雜，而其序不亂也”，“人君之于五行，始之以五事，修其性于己”。強調人君的修性問題，亦近于理學家。

曾鞏曾到相國寺維摩院聽琴，其后抒發(fā)了一通樂以“養(yǎng)性”的感嘆。他說：“蓋樂者，所以感人之心，而使之化，……樂者非獨去邪，又所以救其性之偏而納之中也。”⑥而佛教徒以釋氏之學為“內學”，曾鞏認為，養(yǎng)性就是“內學”，圣人早已有之，這是佛徒不能懂的。儒者之內，在于“窮理”而“致知”之思，內心強大，則外物不能加累于己?！氨M其性”，至于“誠”，推而化之天下，則“與天地參矣”，這是“吾之用”。而“吾之道”為天下之通道，禮義人倫莫不出于“人情”，也莫不出乎“人理”，⑦這與二程發(fā)明的“天理”已經非常接近了。達到內“圣”的境界，則可施之于“外”，就是所謂“內圣外王”之說，盡管它的內涵與理學家所說不盡一致。曾鞏孜孜以求者，在于“三才萬物之理，性命之際”，“求其放心，伐其邪氣，而成文武之材，就道德之實”，①實際上就是追求人性與天道的統(tǒng)一，養(yǎng)成圣人氣象，認為這個難于達到的目標要靠長期的修養(yǎng)。

曾鞏談到“禮”的本質說：“夫禮者，其本在于養(yǎng)人之性，而其用在于言動視聽之間。使人之言動視聽一于禮，則安有放其邪心而窮于外物哉？”他認為古今之變不同，但“其要在于養(yǎng)民之性，防民之欲者，本末先后能合乎先王之意而已”②，此亦近理學家天理人欲之辨。元初理學家劉塤說，濂洛諸儒未出之前，曾鞏“議論文章根據性理”：

論治道則必本于正心誠意，論禮樂則必本于性情，論學必主于務內，論制度必本之先王之法。其初見歐陽公之書，有曰明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下，又曰趨理不避榮辱利害，其卓然絕識，超軼時賢。先儒言歐公之文紆余曲折說盡事情，南豐繼之加以謹嚴，字字有法度。此朱文公評文專以南豐為法者，蓋以于其周程之先首明理學也。③

此說自然有一定道理，但理學家并不把曾鞏看作是同道，說曾鞏“首明理學”是難成定論的。④

實際上，曾鞏的思想與程朱之間還是有相當距離的，程朱在建構理學道統(tǒng)時，曾鞏并沒有受到特別關注，甚至不如胡瑗、孫復、石介“慶歷三先生”受理學家的推尊⑤，曾鞏所推重的揚雄等人也被摒于理學道統(tǒng)之外。葉適說曾鞏“文與識皆未達于大道” ⑥，自可看作出于“道不同”之故。曾鞏所處的時代，對“性、命、理、情”等命題的探討成為時髦的話題，不止曾鞏，王安石、蘇軾、程頤、張載等人都喜言說，或深或淺，各家解說并不相同。雖然朱熹對曾鞏之文多有推贊之語，但說曾鞏文“只是關鍵緊要外，也說得寬緩不分明。緣他見處不徹，本無根本工夫，所以如此”⑦。劉塤（1240—1319）所處的時代，理學受到尊崇，他是曾鞏的同鄉(xiāng)，借此抬高鄉(xiāng)賢前輩，這是可以理解的。與程朱理學的關系不是評價人物的標準，可暫置勿論。曾鞏生活的北宋中期，學術思想界呈百花齊放的局面，《宋史》本傳稱曾鞏“卓然自成一家”，這是恰當的評語，這不僅在“文”上，也表現(xiàn)在北宋中期思想文化領域的其他方面，曾鞏是北宋儒學復興運動當之無愧的一員主將。

（責任編輯：劉曉紅）

Zeng Gong—the Chief General of the Revitalization Movements of Confucianism in the Northern Song Dynasty

Liu Fusheng

（College of History and Culture， Sichuan University， Chengdu， Sichuan， 610065）

Abstract： In the mid-Northern Song Dynasty， the revitalization movements of Confucianism unfolded on a magnificent scale. Zeng Gong， known as one of the “Eight Great Men of Letters of the Tang and Song Dynasties”， made outstanding contributions in many domains. Zeng vigorously advocated “Description of reason” in literature and historiography; exposed the evils of “heresy”， and adhered to Confucianism as the orthodoxy; called for “the teaching ideas of the ancients” in the revival of education; pursued the Confucian political ideal of “benevolent government”; and investigated the problem of “cultivation and rites”. All of these present the distinct characteristics of Neo-Confucianism. Zeng played a leading role in this ideological movement.

Key words：" Zeng Gong; revitalization movements of Confucianism; Mid-Northern Song Dynasty