異化批判：老子與馬克思的范式差異

□靳歡歡 左亞文

（武漢大學(xué) 湖北 武漢 430072）

在古今中外關(guān)于宇宙人生的辯論中，人的異化問(wèn)題總是備受關(guān)注。異化（英文為“Alienation”、德文為“Entfremdung”）概念衍生于西方思想文明，有“疏遠(yuǎn)”“分離”之意，其基本含義是：“某物通過(guò)自己的活動(dòng)而與某種曾屬于它的他物相分離，以至于這個(gè)他物成為自足的并與本來(lái)?yè)碛兴哪澄锵鄬?duì)立的一種狀態(tài)?！盵1]從概念的使用上來(lái)說(shuō)，最早使用異化概念來(lái)分析社會(huì)現(xiàn)實(shí)的是霍布斯和盧梭等啟蒙思想家。之后，黑格爾和費(fèi)爾巴哈等人對(duì)這一概念進(jìn)行了哲學(xué)的思辨加工。馬克思早期繼承了這一點(diǎn)，不過(guò)在后來(lái)對(duì)以往哲學(xué)進(jìn)行批判和清算的過(guò)程中，使異化概念成為歷史唯物主義的核心范疇。但是，異化思想并不是西方哲學(xué)專有的，在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想庫(kù)中，老子哲學(xué)也同樣具有深刻的異化批判思想，老子從“道”出發(fā)，窺見(jiàn)了人的異化狀態(tài)。老子與馬克思畢竟歸屬不同時(shí)代、不同國(guó)度和不同文化傳統(tǒng)，因此二者的異化批判思想存在著諸多差異。對(duì)二者思想差異的考察，是我們?cè)谛聲r(shí)代視域下將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的前提工作，也是發(fā)展馬克思主義、弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要條件。

一、異化批判的理論根基之差異

1.老子：道之本體

在中國(guó)哲學(xué)史上，老子成于“道”，“道”亦成于老子。什么是“道”呢？《說(shuō)文解字》講：道，所行道也。從楚，從辵。一達(dá)謂之道。[2]道的本意就是道路，后來(lái)引申為規(guī)律或規(guī)范。與天對(duì)應(yīng)叫“天道”，與人相應(yīng)叫“人道”?！疤斓馈迸c“人道”所指不同，地位亦不同。春秋后期，“天道”逐漸摒棄了神秘的宗教內(nèi)涵，成為自然規(guī)律或價(jià)值的同義詞。而在這種天道觀的變革中，老子把“道”引入了先驗(yàn)的形而上學(xué)范疇，賦予其以“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》第42章）的本源意義。這一本源性，不僅體現(xiàn)在老子哲學(xué)的存在本體上，也體現(xiàn)在老子哲學(xué)的價(jià)值本體上。因此，我們對(duì)老子異化思想的理解，也需要從這兩個(gè)方面加以把握。

從存在本體上說(shuō)，異化是對(duì)“道”的至高性的反叛。根據(jù)老子對(duì)“道”的表述，可知“道”雖不可說(shuō)，不可談，不可名，但是關(guān)于“道”的基本狀況是可以把握的：“有物混成，先天地生?！梢詾樘煜履??！保ā兜赖陆?jīng)》第25章）“道”先于天地而生，混沌不分，無(wú)影無(wú)形，以獨(dú)立形態(tài)而存于天下，自古及今皆無(wú)改易。但“道”又不是靜止不動(dòng)的，它以周而復(fù)始、無(wú)休無(wú)止的運(yùn)演為原則，而天下萬(wàn)物皆由此過(guò)程而生。最重要的是，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。無(wú)論與何種對(duì)象相較，“道”的至高性和終極性都是絕對(duì)的。因此，一旦威脅到“道”的絕對(duì)性地位，則“大道廢”，則異化出。

從價(jià)值本體上說(shuō)，異化是對(duì)“道”的自然性的拋棄。老子講過(guò)，人、地、天、道之間存在一定的位次，四者之間從人至道，地位也是從低到高，后者是前者的服從原則。而在“道”這里，老子又引入了“自然”這一概念，從字面上理解，這句話好像是說(shuō)“道”要效法于自然，自然是“道”流行宇宙必須遵循的法則。其實(shí)并不然，人、地、天都是實(shí)體，而“道”則不是，在“道”開(kāi)出自身演化萬(wàn)物的過(guò)程中，自然只是“道”存在的一種狀態(tài)或氣質(zhì)，而不是“道”要委身效之的高級(jí)原則。“道法自然”，一方面，肯定了“道”的至高性和絕對(duì)性，即它能為人、地、天等現(xiàn)實(shí)性存在立法；另一方面，也強(qiáng)調(diào)了“道”的自然狀態(tài)，萬(wàn)事萬(wàn)物由“道”開(kāi)出，因而也必然遵循自然之準(zhǔn)則。然而，在老子看來(lái)，在“道”開(kāi)化萬(wàn)物的過(guò)程中，世俗世界的紛紛擾擾會(huì)阻礙人對(duì)這一自然法則的服從與追尋。比如，老子講：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！保ā兜赖陆?jīng)》第12章）其意為，人為創(chuàng)造的五色、五音和五味，會(huì)使人失去先天的自然感官能力。

因此，只要存在于道所運(yùn)演的范圍之內(nèi)，“道法自然”就必然是萬(wàn)事萬(wàn)物需要遵循的價(jià)值和行為準(zhǔn)則，一切人事物在自然的狀態(tài)下，就不會(huì)遭遇異化。相反，人如果背離“道”，背離自然，就會(huì)被外力吞噬自身，從而陷入異化。從表面來(lái)看，老子是在談?wù)撊说漠惢?，而?shí)際上是在談?wù)摗暗馈钡漠惢?。人?duì)“道”的異化在先，人自身的“異化”在后，前者是因，后者是果，這就是老子異化批判的前提設(shè)定。從這一點(diǎn)來(lái)看，老子的異化批判思想從其理論前提上就帶有先驗(yàn)的性質(zhì)。但是也不能否認(rèn)，以“道”的預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的異化，不論老子如何啟用世俗之例，它的內(nèi)在含義皆是以“道”的存在和性質(zhì)為核心的。

2.馬克思：歷史唯物主義

馬克思對(duì)異化的闡釋之所以能夠超越前人的理論水平，就在于其以“新世界觀”為學(xué)理基礎(chǔ)。早期馬克思對(duì)異化的闡釋直接地繼承于黑格爾，黑格爾將異化作為一種方法來(lái)建立自己的絕對(duì)精神體系，力圖證明現(xiàn)實(shí)世界的一切都是絕對(duì)精神外化自我異化的環(huán)節(jié)和結(jié)果。在這一過(guò)程中，絕對(duì)精神也是絕對(duì)主體，而外部的人、自然和社會(huì)則是客體。因此，黑格爾的異化即絕對(duì)精神的異化。費(fèi)爾巴哈的異化思想也對(duì)馬克思產(chǎn)生了深刻影響。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教是人的本質(zhì)的直觀化，人創(chuàng)造了宗教，而宗教反過(guò)來(lái)對(duì)人發(fā)生作用，統(tǒng)治人、壓制人，因此宗教的本質(zhì)無(wú)非就是人的本質(zhì)的異化。黑格爾與費(fèi)爾巴哈分別從絕對(duì)精神的外化和人的本質(zhì)的分裂來(lái)說(shuō)明異化過(guò)程，其觀點(diǎn)帶有不可避免的先驗(yàn)抽象性。

馬克思的異化思想從《博士論文》開(kāi)始萌發(fā)。在“自我意識(shí)”的驅(qū)使下，馬克思將異化的主體從絕對(duì)精神復(fù)歸到人自身，認(rèn)為異化不是外部神秘力量的作用，而是人的自身意識(shí)的異化；同時(shí)，在人與神的關(guān)系上，馬克思認(rèn)為，人的意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于神的觀念，宗教神學(xué)不過(guò)是人的自我意識(shí)的異化結(jié)果。不過(guò)，異化問(wèn)題不是馬克思從事研究的理論目的，在后來(lái)的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思并未構(gòu)建其異化理論，但在對(duì)資本主義政治國(guó)家和市民社會(huì)的深刻剖析中發(fā)現(xiàn)，“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”不是對(duì)異化的宗教或政治的口號(hào)式批判，問(wèn)題的關(guān)鍵是對(duì)現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)的批判。帶著這個(gè)任務(wù)，馬克思轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從工人的勞動(dòng)現(xiàn)狀來(lái)考察異化，揭示了資本主義生產(chǎn)關(guān)系下工人的勞動(dòng)異化狀態(tài)并具體論證了勞動(dòng)異化的四個(gè)方面，并將這一異化的產(chǎn)生歸結(jié)為私有制。但是，對(duì)于私有制與異化勞動(dòng)的社會(huì)歷史根源及其因果關(guān)系，馬克思的討論并不深入，其理論邏輯仍然帶有主觀色彩。

到底如何理解社會(huì)歷史呢？如何以社會(huì)歷史來(lái)規(guī)定和解釋異化呢？對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，首要的就是廓清歷史的思辨云霧。歷史不是什么“僵死事實(shí)的堆積”，也不是“想象的主體的想象活動(dòng)”。歷史是人民群眾的歷史，它發(fā)源于粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，代表著廣大人民群眾的目的和利益，最終追求即實(shí)現(xiàn)人的解放。以此為前提，馬克思的異化理論逐漸上升為具有社會(huì)歷史性質(zhì)的觀點(diǎn)和范疇。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)，從社會(huì)歷史的基礎(chǔ)即人的生產(chǎn)活動(dòng)去解釋人的異化。首先，異化的主體不能是任何抽象的概念或范疇，而一定是現(xiàn)實(shí)的活生生的人。馬克思所探討的異化也不單純是人與某種物或精神的分裂關(guān)系。從根源上講，人是社會(huì)關(guān)系的總和，人的社會(huì)關(guān)系不是物與物的關(guān)系，而是現(xiàn)實(shí)人與現(xiàn)實(shí)人的關(guān)系，因此純粹的物或精神對(duì)人的分裂只是異化的一個(gè)片面理解。問(wèn)題的關(guān)鍵在于從人與人的社會(huì)關(guān)系上去理解異化。但是，人與人的社會(huì)關(guān)系為何會(huì)成為一種反對(duì)人的存在呢？在馬克思看來(lái)，“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系?！鐣?huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系（這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語(yǔ)）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形勢(shì)變成生產(chǎn)力的桎梏”[3]。這才是異化產(chǎn)生的根本緣由。

二、異化批判的矛頭指向之差異

1.老子：人性異化

與西方哲學(xué)最大的不同，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)永遠(yuǎn)是人，而在人這一范疇中，對(duì)人性的討論則更為豐富。在儒釋道三家中，老子開(kāi)創(chuàng)的道家思想更是蘊(yùn)含著豐富的人性思想。在《道德經(jīng)》一書(shū)中，老子并未提到“性”，但是根據(jù)徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史》，老子對(duì)人性的討論是以“徳”為表述的。老子提出：”孔德之容，惟道是從?！比绾卫斫膺@句話呢？從字面意思看，這句話的意思是大德的樣態(tài)只服從于“道”。而聯(lián)系“道”的性質(zhì)，我們可知，作為一種形而上的存在，“道”是無(wú)形的，而人是具象的，因此人性是對(duì)“道”的服從，即人性就是“道”的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)。而“道”的異化，在現(xiàn)實(shí)層面上就顯現(xiàn)為人性的異化。也就是說(shuō)，在世俗人生中，異化的客體已經(jīng)由形而上的“道”轉(zhuǎn)變?yōu)樾味碌娜诵?。需要注意的是，?duì)異化人性的討論有一個(gè)前提，即正常的、符合“道”的人性應(yīng)該是怎么樣的。人性從哪里來(lái)呢？從“道”而出。因此，我們可以這樣理解，人性由“道”而出，是“道”在世俗層面的顯現(xiàn)，那么人性與“道”的內(nèi)在性質(zhì)是一致相通的?！暗馈钡谋举|(zhì)屬性即自然之法，這一原則下落到人的身上即表現(xiàn)為人性的理想樣態(tài)，即自然無(wú)為。只有自然無(wú)為的人性才是真正好的、善的人性。與之相反，我們說(shuō)異化的人性就是壞的、惡的人性，就是非自然的、多欲多為的人性。但是從先天角度來(lái)說(shuō)，人性本應(yīng)該是善的，那么何以出現(xiàn)異化的人性呢？

首先，從國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，老子認(rèn)為，統(tǒng)治者的過(guò)度干涉是導(dǎo)致人性異化的政治因素。根據(jù)“道”的運(yùn)行規(guī)則，萬(wàn)物須以自然無(wú)為作為其生存和發(fā)展的基本要求，當(dāng)然也包括一個(gè)國(guó)家的治理與發(fā)展。但是現(xiàn)實(shí)并不如此，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”（《道德經(jīng)》第75章），統(tǒng)治者的過(guò)度干涉和過(guò)度治理，導(dǎo)致民眾多有饑餓、多有輕死，且不易管理。在此高壓手段下，人性怎能不異化呢？其次，從文化層面來(lái)說(shuō)，老子認(rèn)為，世俗所刻意提倡的禮法規(guī)矩，皆是對(duì)“道”所自然流露的仁義之善的異化?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為?！适У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮?！保ā兜赖陆?jīng)》第38章）老子所向往的人性是對(duì)“道”的自然流露：如果人始終依靠外在的規(guī)范來(lái)正自己的心性，那么他的人性與“道”也就沒(méi)什么關(guān)系了，而只是一種純粹形式的、缺乏精神內(nèi)核的人性了。最后，從社會(huì)環(huán)境來(lái)說(shuō)，老子認(rèn)為，社會(huì)上紛雜的娛樂(lè)形式會(huì)激發(fā)人的物欲享受，而失去心性的安寧清靜?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ā兜赖陆?jīng)》第12章）在老子看來(lái)，除了能夠維持生存的物質(zhì)，其他供人享樂(lè)的物質(zhì)都是不可取的，這些身外之物使人的欲望逐漸膨脹，改變?nèi)说淖匀恢辰?，最終陷于異化的苦痛之中。

2.馬克思：勞動(dòng)異化

異化滲透于現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)領(lǐng)域，如宗教異化、政治異化和技術(shù)異化等，但從根本上來(lái)說(shuō)，“自我異化只有通過(guò)同其他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”[4]56。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，異化是人的異化，勞動(dòng)是人最為根本的實(shí)踐活動(dòng)，因此馬克思異化批判的主要矛頭指向了資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的異化勞動(dòng)。

對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，異化勞動(dòng)是資本主義社會(huì)中當(dāng)下的、實(shí)然的勞動(dòng)，是對(duì)理想的、本然性勞動(dòng)的割裂與異化。這是馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的前提性規(guī)定，也是對(duì)勞動(dòng)概念的兩種劃分。其實(shí)早在馬克思之前，斯密和黑格爾都曾對(duì)勞動(dòng)有所闡發(fā)，都承認(rèn)勞動(dòng)與財(cái)富之間的直接性關(guān)系，但前者將勞動(dòng)歸置為純粹的動(dòng)物性行為，后者將勞動(dòng)視為一種精神性活動(dòng)。馬克思繼承并揚(yáng)棄了二人關(guān)于勞動(dòng)的觀點(diǎn)。在馬克思的視野下，作為一種“賦形”活動(dòng)，勞動(dòng)是人的基本生存方式，人通過(guò)勞動(dòng)材料使勞動(dòng)對(duì)象依從人的意識(shí)而發(fā)生一定的變化，從而將物質(zhì)世界對(duì)象化為人的世界。動(dòng)物只從事滿足它們自己自然生命需求的活動(dòng)，即生理活動(dòng)，而人則從事更高級(jí)的、更全面的、更豐富的生產(chǎn)性活動(dòng)。因此，前者的生命無(wú)法超脫自然界，而后者的生命則能將自然界變成人化的自然。在此意義上，勞動(dòng)不僅是人滿足生存需求的直接途徑，更是人之為人的生命本質(zhì)的自我確證。因此，“人的自由解放就是通過(guò)勞動(dòng)并且為了勞動(dòng)而對(duì)勞動(dòng)的本質(zhì)真正占有的‘自由勞動(dòng)’過(guò)程。在馬克思這里，勞動(dòng)不僅是提高社會(huì)生產(chǎn)的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的唯一方法”[5]。

勞動(dòng)本就應(yīng)該是人的一大生活樂(lè)趣，但是基于當(dāng)時(shí)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)的消極方面“在私有制的前提下，它是生命的外化，因?yàn)槲覄趧?dòng)是為了我生存，為了得到生活資料。我的勞動(dòng)不是我的生命”[4]184。這一事實(shí)表明，作為人的生命本質(zhì)的勞動(dòng)，已經(jīng)不再是人的“第一需要”，而僅僅是一種生存手段；不是人的自由生命的本質(zhì)確證，而成了阻礙人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的敵對(duì)性力量。具體來(lái)說(shuō)，在異化勞動(dòng)下，無(wú)產(chǎn)者與自己所生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品之間的關(guān)系是對(duì)立的，人的勞動(dòng)產(chǎn)品不能為人帶來(lái)勞動(dòng)的獲得感，反而成為壓迫人的外在性力量，這樣的勞動(dòng)活動(dòng)并不能創(chuàng)造人的生活樂(lè)趣，反而成為其不幸的源泉。這就是馬克思對(duì)勞動(dòng)異化的兩個(gè)規(guī)定，即勞動(dòng)異化使人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，使勞動(dòng)本身異化。在此情況下，以勞動(dòng)為基本實(shí)踐方式的人便不能通過(guò)勞動(dòng)彰顯自己的類本質(zhì)。反過(guò)來(lái)，人的這種類本質(zhì)卻成了一種異己的能力，即人與人的本質(zhì)相異化了，這樣的人是“墮落的”“碎片化的”“失去人性的”“分裂的”和“沮喪的”，而人與自身相異化，其直接結(jié)果就是人與他人的異化。進(jìn)一步地，馬克思通過(guò)對(duì)無(wú)產(chǎn)者與私有者之間的這種異化關(guān)系得出，異化勞動(dòng)與社會(huì)的私有制度存在著直接關(guān)系。用一句話來(lái)說(shuō)，私有制度既是異化勞動(dòng)這種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因又是這種勞動(dòng)的產(chǎn)物。這說(shuō)明，一方面，私有制作為一種客觀存在的社會(huì)制度，它為異化勞動(dòng)的產(chǎn)生提供了社會(huì)條件；另一方面，異化勞動(dòng)不僅是物的生產(chǎn)活動(dòng)，也是人與人的關(guān)系即無(wú)產(chǎn)者與私有者之間的關(guān)系的生產(chǎn)活動(dòng)，而這種關(guān)系最后凝結(jié)為社會(huì)的私有制度。當(dāng)然，以私有制來(lái)解釋異化勞動(dòng)還屬于前歷史唯物主義的論證方法，但是毫無(wú)疑問(wèn)，異化勞動(dòng)是馬克思通往歷史唯物主義的重要環(huán)節(jié)。

三、異化批判的達(dá)成路徑之差異

1.老子：無(wú)為而為

根據(jù)老子的觀點(diǎn)，造成人異化的原因就在于對(duì)“道法自然”的違反和背離。在世俗生活中，人常有多欲多為等損壞先天人性的表現(xiàn)，因此老子所談?wù)摰漠惢且环N世俗性異化，而要真正消解這種異化，就需要回到人的世俗生活，使人在日常事務(wù)中做到“道法自然”的具體要求，即“無(wú)為而為”，進(jìn)而重新復(fù)歸于“道”的本真之處。在老子所構(gòu)建的宇宙格局中，自然無(wú)為是萬(wàn)事萬(wàn)物都必須效法的基本原則，“無(wú)為”在老子的哲學(xué)體系中具有同“道”一般的地位和意義。因此很多人認(rèn)為，老子哲學(xué)即自然哲學(xué)或者無(wú)為哲學(xué)。同樣的，在討論如何做到“無(wú)為而為”之前，先要厘清“無(wú)為”的真實(shí)含義。即使不是中國(guó)哲學(xué)相關(guān)的學(xué)者，只要是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化感興趣的人都知道，老子的“無(wú)為”不能從其字面意義理解。在老子的原文中，對(duì)“無(wú)為”的解釋并沒(méi)有十分清晰，文子作為老子的后學(xué)，提出以“無(wú)有”這一概念來(lái)闡釋“無(wú)為”?！盁o(wú)有”，顧名思義即什么都沒(méi)有，什么都不具有，這一點(diǎn)對(duì)人來(lái)說(shuō)就是要寡欲守靜。當(dāng)然，只是寡欲守靜還是沒(méi)有點(diǎn)出“無(wú)為”的核心含義。牟鐘鑒先生說(shuō)：“人道的無(wú)為實(shí)際上是一種合乎自然的有為?！盵6]怎么理解呢？老子的原文講：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失……以輔萬(wàn)物之自然而不敢為?！保ā兜赖陆?jīng)》第64章）在最后一句話中，老子講，“無(wú)為”要以輔助萬(wàn)物自然生長(zhǎng)為目的，也就是說(shuō)，“無(wú)為”并非完全不作為，反而要有所為，在順應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物自然生長(zhǎng)的規(guī)律上去做輔助之為。

首先，從政治或國(guó)家的層面來(lái)講，“無(wú)為而為”對(duì)統(tǒng)治者的要求即“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下”（《道德經(jīng)》第13章）。“貴身”和“愛(ài)身”即重視身體和愛(ài)護(hù)生命，而“貴身”和“愛(ài)身”也是以“道”的自然無(wú)為為最高原則，只有做到這一點(diǎn)的君主，才可以將天下托付。因此，在實(shí)際的國(guó)家治理中，“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”（《道德經(jīng)》第57章）。老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)，為政之道在于順應(yīng)百姓的自然發(fā)展，不能過(guò)度干擾，虐政則害民害國(guó)。其次，個(gè)人自身也可向“道”復(fù)歸。在人的內(nèi)心境界上，老子發(fā)問(wèn)道：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”（《道德經(jīng)》第10章）在這三句話的前半部分，其實(shí)就是老子對(duì)一個(gè)人如何修身以求“道”的回答：人的生命有魂有魄，二者同載于一身，因此二者必須和諧統(tǒng)一；同時(shí)，人又有形氣和精氣二氣，當(dāng)二者都被集中到最柔和最和諧的狀態(tài)，人就能復(fù)歸到嬰孩的狀態(tài)，但是這二者又如何保證呢？這就需要個(gè)人對(duì)“道”的關(guān)照和體悟，而要體悟于“道”，需要洗清自己在塵世的雜念，摒除自己的世俗欲望，向內(nèi)反觀自己的內(nèi)心。只有從以上兩個(gè)方面出發(fā)，異化的人性才能真正從污濁的世俗中洗清自身，從而返還“道”的本真狀態(tài)。

2.馬克思：變革社會(huì)關(guān)系

如前所述，不同思想家對(duì)異化有著不同形式和內(nèi)涵的表達(dá)，歸根究底，他們提出異化的目的是要消解異化，實(shí)現(xiàn)人的自由與解放。但是，以往哲學(xué)家們?cè)谙闰?yàn)的思維世界中并不能觸及此問(wèn)題的關(guān)鍵，在馬克思這里，異化不是一種純粹道德式的申斥，而是以社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的基本矛盾運(yùn)動(dòng)為生成根據(jù)的。因此，徹底的異化批判不只是理論層面的批判，也不是對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)制度進(jìn)行改良，而是要通過(guò)變革社會(huì)關(guān)系來(lái)消解現(xiàn)存世界的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的之間的矛盾，實(shí)現(xiàn)人的解放。

在“新世界觀的萌芽”中，馬克思談道：“對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實(shí)踐中使之發(fā)生革命。例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅?！盵7]同樣地，當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)異化的世俗根源在于當(dāng)下的社會(huì)歷史之中，那么就要從社會(huì)歷史的基礎(chǔ)即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系中去把握異化、理解異化，從而打破它的一切形而上要素，并以實(shí)踐的方式去消滅它的世俗根基。這一“實(shí)踐”并不是個(gè)人的“實(shí)踐”活動(dòng)。從異化的角度來(lái)說(shuō)，異化的主體是人，是人的社會(huì)，異化的客體是個(gè)人，是組成社會(huì)的個(gè)人，異化是一種社會(huì)性產(chǎn)物，而不是一種個(gè)人活動(dòng)，因此個(gè)人并不能自己異化自己，也不能自己解放自己。馬克思的歷史觀告訴我們，歷史是人民群眾的歷史，個(gè)人只有在當(dāng)他作為人民群眾的一部分，即作為社會(huì)的組成部分時(shí)，才能夠?qū)v史的發(fā)展產(chǎn)生作用。因此，我們消滅異化的“實(shí)踐”不是個(gè)體性的，而是群眾性的、社會(huì)性的；我們的“實(shí)踐”是作為一種“運(yùn)動(dòng)”，一種關(guān)于人的解放的“運(yùn)動(dòng)”，即共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)而登場(chǎng)的。

馬克思并不是共產(chǎn)主義這一概念的創(chuàng)造者。在他的年代，已經(jīng)有很多社會(huì)主義者和思想家提出要實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，但是無(wú)論他們?cè)诖藛?wèn)題上表達(dá)過(guò)多么振聾發(fā)聵的觀點(diǎn)，其思想還只是一種道德式的立場(chǎng)和對(duì)現(xiàn)實(shí)保佑期待的空想。唯有馬克思指出，我們的這場(chǎng)“運(yùn)動(dòng)”是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”，它需要以“現(xiàn)有的前提”來(lái)為它的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)提供條件。這也正是馬克思的思想深刻的原因。在馬克思這里，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)與實(shí)現(xiàn)要以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)動(dòng)為前提。一方面，我們所說(shuō)的“現(xiàn)有的前提”包括當(dāng)下的資本主義社會(huì)的現(xiàn)有生產(chǎn)力，這是我們變革現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的既得力量，也是我們變革現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的“全部歷史的基礎(chǔ)”。另一方面，根據(jù)“新世界觀”，社會(huì)形態(tài)中變革與否，與其所能兼容的全部現(xiàn)存生產(chǎn)力的作用程度是緊密相關(guān)的。只有在現(xiàn)存全部生產(chǎn)力的作用到極致時(shí)，只有當(dāng)更高的生產(chǎn)關(guān)系在舊的社會(huì)形態(tài)中完全成熟時(shí)，我們才能邁向一個(gè)新的社會(huì)形態(tài)。也就是說(shuō)，對(duì)現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的變革不能完全為人的意志左右，而必須以我們當(dāng)前的客觀的社會(huì)歷史條件為物質(zhì)基礎(chǔ)。離開(kāi)物質(zhì)基礎(chǔ)而對(duì)人的異化及其消滅所做的一切批判都只是純粹的空想，而超過(guò)現(xiàn)有的物質(zhì)基礎(chǔ)去談?wù)撋鐣?huì)關(guān)系的變革則更是一種妄想。

四、結(jié)語(yǔ)

在異化批判這一思想范式中，老子與馬克思提供了中西方兩種不同的模式，二者對(duì)異化的理論規(guī)定、矛頭指向和批判路徑皆有所不同。老子始終以“道”為最高方法論進(jìn)行異化批判，而馬克思則是以社會(huì)歷史的基本運(yùn)動(dòng)規(guī)律來(lái)闡釋異化，這是導(dǎo)致二者在異化批判的價(jià)值指歸和實(shí)現(xiàn)路徑的根本差異。也正因?yàn)槿绱?，二者的異化批判才具有各自?dú)特的思想特質(zhì)。但是，二者的異化批判思想也并非毫無(wú)相似相通之處。老子與馬克思都看到了異化是一種世俗或者說(shuō)是社會(huì)現(xiàn)象，但因?yàn)槎呱畹臅r(shí)代和地域存在較大差距，他們深入的程度并不相同。對(duì)此，我們需要辯證地加以看待。我們不能簡(jiǎn)單地以相異之處去認(rèn)為二者的思想水火不容，也不能以表明的相似之處對(duì)老子和馬克思的異化批判思想加以形式上的“結(jié)合”。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義提出要“堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”，這一“結(jié)合”不是相同因素的機(jī)械相加，不是用你解釋我，也不是用我解釋你，而是要深入其思想文化的內(nèi)在基因去加以探討。