地方視角下西南研究
——評連瑞枝《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》

劉 桃

(四川師范大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院，四川 成都 610068)

傳統(tǒng)史學(xué)多是對上層人物與重大事件的研究，對邊疆的研究也多是自上而下地采用華夏中心的視角去研究，這就導(dǎo)致有許多在地方上扮演關(guān)鍵角色的人物卻被輕描淡寫、一筆帶過。近年來傳統(tǒng)史學(xué)的詬病被多數(shù)史家發(fā)現(xiàn)，史學(xué)家們開始主張研究底層民眾的歷史，并從邊疆或者地方的角度重新書寫歷史。而且，以往對明朝統(tǒng)治下的西南的研究多是描寫明朝對西南的治理，而對西南人群對明朝統(tǒng)治的反應(yīng)涉及較少。連瑞枝所著《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》便是從地方的角度，運用族群的“工具論”來理解明朝西南歷史的著作，可以說是對傳統(tǒng)史學(xué)的新突破。通過對這本書的閱讀，洪武十五年(1382年)明軍進入并管理大理后，西南人群怎么適應(yīng)明朝的統(tǒng)治的情況躍然紙上，重建了邊疆社會與人群的歷史，其書寫歷史的角度與方法值得學(xué)習(xí)。

一、內(nèi)容概要

正如作者所言，這本書是“從統(tǒng)治者手中拯救歷史”，“用新的敘事架構(gòu)來描寫蕓蕓眾生”[1]的著作。這本書不像以往的史書多從統(tǒng)治者或者華夏中心視角譜寫歷史，而是從地方視角來觀察歷史的。作者從邊疆的角度重寫歷史，將歷史與田野調(diào)查相結(jié)合，為我們描述了不一樣的明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史，重建了邊境社會與人群的歷史，通過閱讀此書我們也能獲得觀察歷史的另一種眼光。本書以瀾滄江、金沙江與紅河之上游地區(qū)為研究場域，討論這一場域的人群在洪武十五年(1382年)明軍進入并管理大理后，“其居住區(qū)域成為政治意義上的邊境社會時，人群流動、重組以及其為爭取身份合法性而致力于重建歷史的過程”[1]，并在此過程中討論形塑西南人群多樣性的歷史機制。本書以僧人、士人和土官的制度性身份為架構(gòu)，依循著不同人群的歷史經(jīng)驗來研究地方人群適應(yīng)、沖突、重組并重建社會的過程。全書共十三章，分為四個部分。

第一部分是第一章和第二章，是本書的背景部分。首先理清了研究對象的時間與空間性架構(gòu)，“包括明初大理四周之政治生態(tài)、白人社會與非白人土官勢力崛起”[1]。其次分析了相關(guān)文獻書寫背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)以及時空脈絡(luò)，從地方語境來討論了華夷意識如何成為書寫框架的過程。

第二部分是第三章到第六章，“以僧人為主體，討論僧侶與佛寺如何適應(yīng)明朝的宗教政策”[1]。討論了無極和尚、趙賜和董賢入京的故事，揭露了大理僧族在明朝佛教管理制度下所面臨的身份選擇問題。并且，明朝對祀典的規(guī)范，使大理社會的儀式支配權(quán)從僧族轉(zhuǎn)移到官員及鄉(xiāng)里代理人，地方儀式的結(jié)構(gòu)關(guān)系也隨著不同勢力和人群的移入得到改變。

第三部分是第七章到第九章，“以世族身份轉(zhuǎn)型為士人，佛教莊園也轉(zhuǎn)變?yōu)猷l(xiāng)里社會為主題”[1]，討論了大理世族通過儒學(xué)入仕轉(zhuǎn)型為士人后，在新制度的支持下繼續(xù)維持或創(chuàng)造新的社會關(guān)系，返鄉(xiāng)后士人則從事文化改造活動。并且探討了明中葉以來的崇正之風(fēng)、鄉(xiāng)賢祠的建立改造鄉(xiāng)士大夫的歷史知識的過程。

第四部分是第十章到第十三章，以大理山鄉(xiāng)夷民和土官為主要討論對象，討論了他們主要沿瀾滄江與金沙江形成一股白人與非白人的跨人群土官聯(lián)盟的過程，從行政邊陲的角度說明了山鄉(xiāng)夷民社會在明朝政治架構(gòu)下產(chǎn)生身份流動、分化與重新整合的過程。

二、理論：從“工具論”看西南人群的身份選擇

該書描述了在明朝的統(tǒng)治下，西南人群為了獲得身份的合法性做出的一系列行動和身份選擇。作者認(rèn)為他們身份選擇的背后有其政治和宗教的考慮，西南人群是根據(jù)現(xiàn)實利益來選擇自己的身份的。并且，他們還通過書寫家譜、墓志銘等來重構(gòu)歷史鞏固已選擇的身份認(rèn)同。這是典型的工具論的觀點。工具論者認(rèn)為“通過政治與經(jīng)濟資源的競爭和分配則可以解釋族群的形成、維持與變遷。族群或民族的形塑與其歷史社會的過程定然不可分離，在這一過程中，國家、政黨、或特定的社會群體對這種建構(gòu)的過程都可以起到?jīng)Q定性的作用，它們根據(jù)環(huán)境的變化、現(xiàn)實的需要對族群記憶進行選擇、刪除、重組，以便重新營造社會記憶，促成新的族群認(rèn)同，從而制造出新的族群產(chǎn)品，由于建構(gòu)論具有某種策略性和可操作性，因而也可稱為工具論?！盵2]可見，作者對西南人群身份選擇的解釋是符合工具論的。

作者在書中提到許多大理世族子弟從南京返鄉(xiāng)后將世系攀附在被創(chuàng)造出來的“地望”上重構(gòu)自己的身份，表示自己與過去的區(qū)別。李元陽為趙汝廉所撰寫的兩個版本的墓志銘就是很好的例證，這兩個版本的墓志銘都把趙汝廉寫成南京上元人。作者認(rèn)為對于當(dāng)時的大理士人而言，祖先不在于血緣與世系，更多的是“身份”，這個時期的士人編撰墓志銘使其祖先來源充滿了政治意味。又如，喜洲士子在景泰年間開始采用九隆氏只說取代觀音建國和氏族源流，后者成為一種新的“正統(tǒng)”世居論述。作者對這一做法的解釋是：喜洲的士子是為了強調(diào)白人在西南夷的正統(tǒng)地位，也是為了使自己在土官社會之中具有競爭性和優(yōu)越感才這么做的，這說明了大理士人對祖先身份的選擇充滿了政治性。由此可見，作者認(rèn)為西南人群是為了尋求有利的身份優(yōu)勢才去攀附不同的祖先，書寫不同的祖先敘事的，他們還不斷根據(jù)環(huán)境的變化、現(xiàn)實需要調(diào)整其“正確的”歷史敘事來重新營造社會記憶，以此來獲得身份的合法性的。作者對西南人群身份選擇與祖先攀附的解釋是出于工具論的觀點的。

又如，作者對張瑤兩份墓志銘的分析，也是從工具論的角度進行分析的。徐源對族源的追溯更加強調(diào)與佛教的淵源，而十年后楊森對族源的追溯卻拋棄了與佛教有關(guān)的部分，轉(zhuǎn)而追溯與中原的聯(lián)系。面對兩份墓志銘對族源描寫不同的部分，作者并沒有去考證與指出哪一份更符合史實，而是從工具論的立場去看待這兩份墓志銘。作者認(rèn)為這是他們采取兩套文字來應(yīng)對不同身份轉(zhuǎn)變與需求的表現(xiàn)，是新興的士人階層將自我處境，投射于歷史書寫時所產(chǎn)生的二元論述。這是典型的工具論的觀點。

再如，作者關(guān)于木公對祖先追溯和攀附這一現(xiàn)象的解釋，還是從工具論出發(fā)的。作者認(rèn)為木公親撰的《建木氏勛祠自記》是以地方政治正統(tǒng)的敘事框架來追溯祖先的，想以此來宣示木氏在洪武十五年(1382年)前木氏在地方上就具有代表性。后來，木公又?jǐn)⑹龅侥臼蠚w附于有功并取得一府五州縣之領(lǐng)袖身份，想以此來宣示自己的政治與歷史的合法性。編撰宦譜與興建勛祠后，木公還增加祖先之畫像，并將畫像配合其功績。另外，木公又將祖先攀附在一位從西域蒙古來到麗江的“爺爺”上，以此來獲得宗教的神圣性和合法性，而爺爺世系下的阿琮擁有賢者的身份，也得以繼承“大將軍”之職銜，以此來進一步獲得政治和宗教的合法性?？梢钥闯觯髡哒J(rèn)為木公追溯和攀附祖先是為了獲得地方正統(tǒng)性和政治正當(dāng)性，這與“工具論者堅持認(rèn)為族群的最大屬性是人們?yōu)榱俗非罄娑粩嗖僮鞯囊环N話語和行動工具”[3]是相符合的。

三、學(xué)術(shù)創(chuàng)新

(一)地方視角下的西南人群研究

傳統(tǒng)史學(xué)多是從華夏中心的視角來研究地方的歷史的，這樣的研究往往淡化了地方的特殊性與地方人群的主動性，也“簡化了在地方上所發(fā)生的各種復(fù)雜的歷史過程，包括中央政府的治理技術(shù)如何影響邊區(qū)社會，以及地方人群又如何選擇遷移或進行其他有效說我因應(yīng)措施”[1]等。但是，連瑞枝突破的傳統(tǒng)史學(xué)的桎梏，從地方視角研究來西南歷史的，重現(xiàn)了大理的僧侶、士人和土官在明朝統(tǒng)治之下為自己既有的傳統(tǒng)和利益爭取合法性的過程。

1.僧侶

本書從地方視角描寫了僧侶這個群體是如何應(yīng)對明太祖將天下之僧人與佛寺納入管理的宗教管理措施的，以及這場以整頓全國宗教為名義而展開的政治改革如何讓沖擊著大理社會，而大理社會又是如何回應(yīng)的。如果從傳統(tǒng)的華夏中心視角來描述這一段歷史就是地方僧侶對中央王朝的臣服，中央王權(quán)對西南的滲透。而作者從地方視角來看這一段歷史，再現(xiàn)了大理僧族在明朝佛教管理制度下的身份選擇，以及如何他們在明朝的政策下爭取既有的傳統(tǒng)與宗教地位的合法性的過程。

作者從地方視角描寫了明朝新的宗教政策下西南僧侶作出的反應(yīng)。以無極和尚為首的新任僧官體系，為了維護自己的既得利益和拓展其寺院之政治網(wǎng)絡(luò)，利用自己已經(jīng)獲得的大理府僧綱司僧官的身份，試圖整理大理府內(nèi)段高二氏之佛寺與常住，接手大理僧團之領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。面對新朝強制僧人削發(fā)出家的制度，大理密教僧族面臨一場新的宗教秩序與身份選擇，他們采用天竺摩伽陀傳來的瑜伽教概念合法化其法脈。而趙賜家族則采用從僧族向士族轉(zhuǎn)變的方式，以此達到新朝的宗教制度下維持自己的既得利益的目的。董賢則試圖整合新朝政治以及舊王權(quán)留下之佛教遺產(chǎn)重建他在地方社會中的威望，并且通過強調(diào)世居者的異類性來獲得作為土僧僧官的合法性。從這些例子可以看出地方人群在明朝統(tǒng)治下爭取既有傳統(tǒng)和宗教地位的努力，這樣的寫法也突出了地方人群的主動性，這正是作者從地方視角看待這一段歷史才達到的效果。

2.士人

本書也從地方視角分析了西南士人對明朝統(tǒng)治的回應(yīng)。如果從華夏中心視角來看，在明朝的統(tǒng)治下，西南社會自然而然地“漢化”或“儒學(xué)化”，而作者從地方視角來看這段歷史，更多地關(guān)注西南社會既有的文化基礎(chǔ)及內(nèi)部的差異性，更多的關(guān)注世族精英身份選擇的過程。

本書從地方視角描寫了明朝推行正祀典儀式改革后西南人群的反應(yīng)。作者認(rèn)為明朝“在云南推動的正祀典禮儀改革不只是崇正辟邪，還有‘以華變夷’的文化改造與政治企圖?！盵1]明朝在西南地區(qū)推行正祀典禮儀改革后，孔子像被禁，諸葛武侯之祀典隨之興起。在這種情況下，鄉(xiāng)士大夫為了保留地方儀式權(quán)，將佛寺轉(zhuǎn)化為書院或武侯祠，使得他們得以將儀式與其附屬之常住土地讓渡在武侯祠的名下，整個儀式權(quán)轉(zhuǎn)移到以士人為主的地方精英。可以看出西南人群在適應(yīng)中央政策的過程中，主動爭取和保留自己的利益的努力。從地方視角看待這一段歷史突出了地方人群的主動性，這也是作者從地方視角看待這一段歷史的證明。

3.土官

本書從地方視角描述了非白土官是如何采取新策略來適應(yīng)國家政治制度的，以及山鄉(xiāng)夷民社會在明朝政治架構(gòu)下如何產(chǎn)生身份流動、分化與重新整合的。

正史多從華夏中心的視角對參與平亂的官員多所著墨，并多強調(diào)官員勸誡之勞或者是平亂之功。但是作者卻從地方視角將建立雞足山寺廟的幾股勢力納入地方脈絡(luò)中思考，認(rèn)為在地方社會的脈絡(luò)中起真正關(guān)鍵作用是土官之間盤根錯節(jié)的網(wǎng)絡(luò)，以及木氏背后的支持，體現(xiàn)了土官在平亂和山鄉(xiāng)治理中的重要作用。從地方視角觀察這一段歷史突出了山鄉(xiāng)、土官與地方官員之間的權(quán)力互動以及各自的考量，清楚地勾勒來地方社會如何將山鄉(xiāng)夷民和明朝的鄉(xiāng)里架構(gòu)組織在一起。

(二)史料運用

本書為回到地方語境來重建社會內(nèi)在的歷史經(jīng)驗，采用了不同性質(zhì)的檔案互相論證，而且更加重視民間留下的材料，如墓志銘、族譜碑、族譜以及廟碑等。作者對民間留下的史料的運用打破了以往從官方史料來研究地方歷史的局面，打破單從華夏邊緣視角研究地方歷史的現(xiàn)狀。作者從地方視角來研究地方歷史，運用民間留下的史料更有利于看清地方人群是如何適應(yīng)社會變化的，有利于進一步研究貴族社會如何成為充滿流動性的多元社會。

另外，作者不僅僅是單純的去論證史料的真?zhèn)?，而是認(rèn)為“不同文類本身重視的不在于歷史真實性，而在于人們?nèi)绾卧谌A與夷、中央與地方、正史與野史、記憶與遺忘等政治不平衡的大框架中重構(gòu)他們的歷史，”[1]作者將史料看作不同人群利用歷史的書寫去爭奪話語權(quán)和身份合法性的方式。

關(guān)于何清有三種不同的敘事版本。地方士人李元陽所編纂的《云南通志》中，何清是一位“法術(shù)高強，有軍功，且受到皇帝敬重的密教僧人；官方史冊《明英宗實錄》所記載的何清在邊區(qū)的法術(shù)形象是倍受抨擊的；沈德符在《萬歷野獲編》中以負(fù)面形象描寫何清。但是作者并沒有去考證究竟哪一種版本的是符合史實的，而是從三種不同的敘事版本中去重構(gòu)“云南土僧/阿吒力僧”的處境。又如，“在短短五十年間，李宓同時擁有龍王、祖先與利濟將軍三種不同的頭銜?！盵1]但是作者并沒有去考證哪一種才是李宓的真正身份，而是將這看作是巫覡、龍關(guān)趙氏世族、龍關(guān)土漢軍李氏、地方官員四種勢力通塑造李宓的身份來抬高自己的地位和奪政治話語權(quán)，并產(chǎn)生相互競爭的關(guān)系的證明。巫覡在“蒼洱龍王神祠”中進行各種“諂瀆鬼神”的儀式，趙儀撰寫李宓龍王碑，將李宓推到龍王信仰上，土漢軍自稱是唐朝部隊的后裔，地方官員又旌封李宓為“利濟將軍”，官府也將唐陣亡將士的兩處墳冢定位官府歲祭之場所。作者通過不同的人群對李宓身份的塑造清晰地勾勒出了這幾方勢力的爭斗，其價值比單純地考證史料的真?zhèn)我叩枚唷?/p>

(三)重視女性的作用

作者在寫土官之間的聯(lián)姻時多次提到嫡妻或者嫡母的作用，認(rèn)為“土官社會背后都有一套由女兒建立起來的網(wǎng)絡(luò)，此看不見的潛在勢力成為維系人群合作的基礎(chǔ)?！盵1]這是作者對女性在歷史中的作用的重視的表現(xiàn)，也是對這一段歷史新的解釋。作者通過木氏留下的墓志銘發(fā)現(xiàn)女性逐漸產(chǎn)生制度化的角色?！爱?dāng)年輕土官出征在外，土官之嫡母或嫡妻主掌家政，她們必須維護土官嫡傳的世系；當(dāng)其外家發(fā)生紛亂之時，其夫族也同樣具有捍衛(wèi)妻族土官政治秩序的作用。”[1]

另外，作者還將《木氏宦譜》中的女性成員做了整理，以此來看以木氏為中心的跨族群、地緣的土官聯(lián)姻網(wǎng)絡(luò)形成的過程。認(rèn)為推動土官政治運作背后有一股看不見的力量是女性，她們在土官社會中發(fā)揮著穩(wěn)固又對等的力量。作者注意到女性在地緣政治中的角色越來越重要，是溝通雙邊勢力的重要媒介，是平衡地方政治的角色。

四、再思考：對杜贊奇“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”概念的借用

正如段媛媛指出，作者以“白人”指代大理的世族不免有以現(xiàn)在既有的民族框架去追溯過去的嫌疑,而且白人與大理世族并不完全對等[4]。其次，筆者認(rèn)為本書涉及史料較多，許多地方大段羅列史料，不免有史料堆砌之嫌。尤其是作者在羅列大段史料之后還將史料的大意復(fù)述一遍。

筆者認(rèn)為作者對于西南人群追求話語權(quán)和爭奪儀式權(quán)的解釋可以借用杜贊奇“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”的概念。杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家》中提出了“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”這個概念，這里的“權(quán)力”是指個人、群體和組織通過各種手段以獲取服從的能力，這些手段包括暴力、強制、說服以及繼承原有的權(quán)威與法統(tǒng)，“文化”是指扎根與這些組織中、為組織成員所認(rèn)同的象征和規(guī)范。這些規(guī)范包括宗教信仰、內(nèi)心愛憎、親親仇仇等，它們由文化網(wǎng)絡(luò)中的制度與網(wǎng)絡(luò)交織維系在一起。[5]文化與權(quán)力密不可分，這是因為文化本質(zhì)上是政治性的，文化是統(tǒng)治機器的組成部分，或者是反叛者的工具，或者二者兼具。人們?yōu)槔刂莆幕南笳鞣栆垣@取權(quán)威而不斷相互爭斗。很明顯，作者對西南人群對歷史話語權(quán)的追求和對儀式的爭奪的也是為了控制這些象征符號以獲得權(quán)力。

在明朝的統(tǒng)治下，中央與西南人群、西南人群之間都互相爭奪歷史的話語權(quán)來獲得在西南的合法性。中央與西南人群對歷史話語權(quán)的爭奪其實就是為了控制象征符號以獲取權(quán)威。例如，中央王朝有既定的書寫范式來對西南的歷史進行書寫，地方社會也有不同的敘事傳統(tǒng)及回應(yīng)策略。官方的正統(tǒng)敘事往往是從華夏中心的視角來書寫云南的歷史的，其背后蘊含著一套文化范疇上的華夷觀念。官方文獻多以僰人稱呼白人，標(biāo)準(zhǔn)化之“僰”有其政治與文化意圖，目的是為了以華夏正統(tǒng)的架構(gòu)，把白人的歷史與漢武通西南夷這件事聯(lián)系在一起，將這些邊陲地方精英納入正統(tǒng)歷史的系譜關(guān)系。然而，大理世族精英并不認(rèn)同正統(tǒng)歷史所采用的僰人敘事。在地方精英所編的志書中，大理世族試圖擺脫僰人的他稱，采取他者化的策略在地方知識書寫和士人身份之間尋求平衡點。土官為了凸顯自己在區(qū)域社會的正統(tǒng)地位，開始編寫山志和傳說文本。山志將土官生活的領(lǐng)地編寫成佛經(jīng)世界的所，傳說文本將文人士子認(rèn)為不符典范歷史的傳說與宗教語言以章回小說的形式組織起來，重塑著土官不愿意遺忘的過去。這些不同歷史敘事保留了不同歷史機制下的記憶。正如作者所說“有關(guān)大理社會的多重歷史敘事，正好說明來許多不同身份的人的意圖與想法?！盵1]可以看出中央和地方精英都通過書寫歷史爭奪對歷史的解釋以獲得權(quán)力，獲得治理西南的合法性。中央希望通過獲得歷史話語權(quán)將大理的世族精英納入正統(tǒng)歷史的系譜關(guān)系，以此獲得統(tǒng)治西南的合法性，大理世族精英則開始編纂自己的歷史，強調(diào)自己在西南的正統(tǒng)地位，以此來獲得治理西南的合法性。二者對歷史話語權(quán)的爭奪其實就是對文化的爭奪，因為文化本身是政治性的，是統(tǒng)治機器的組成部分。

而且，大理世族精英對大理的權(quán)威主要來源不是國家自上而下賦予的權(quán)力，或者是精英自身所擁有的社會資源，而是來自精英們將這些權(quán)力、資源和社會資本轉(zhuǎn)化而成的文化的象征符號，從而在西南的文化社會網(wǎng)絡(luò)中獲得合法性，這也與“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”這一概念是相符合的。所以我認(rèn)為作者對西南人群爭奪歷史話語權(quán)和儀式權(quán)的解釋可以借用“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”這一概念。

總之，連瑞枝的這本書給了我們一個研究地方歷史的新視角，讓我們看到了在中央的統(tǒng)治之下地方人群或地方社會的主動性，展現(xiàn)了不一樣的明朝統(tǒng)治下西南人群。而且本書史料翔實，作者對史料的運用也是很值得我們年輕學(xué)人學(xué)習(xí)的。作者重視搜集民間的史料，不僅僅只去考證史料的真?zhèn)?，而是去發(fā)掘史料背后的價值，把史料當(dāng)作話語權(quán)去使用，這都是以前學(xué)者沒注意到的。另外，可能因為作者自身是一位女性的原因，作者在本書中注意到了女性的作用，這也是很難得的。但是作者將“白人”等同于大理世族這是不恰當(dāng)?shù)?，史料大段引用也不免有史料堆砌之嫌。毋庸置疑，作者對西南人群追求歷史話語權(quán)的解釋是很新穎的，但筆者認(rèn)為可以進一步借鑒杜贊奇“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”的概念來進一步解釋這一做法。