唐君毅對(duì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)
——兼評(píng)《唐君毅哲學(xué)研究》

程志華

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河北 保定 071000)

在國內(nèi)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，唐君毅遠(yuǎn)沒有獲得應(yīng)有的地位，而原因在于學(xué)界對(duì)他的研究還不夠充分。

由于特殊的歷史進(jìn)程，唐君毅的人生分為前后兩個(gè)階段，而兩個(gè)階段分別在內(nèi)地和香港度過。就在內(nèi)地時(shí)期講，他曾就讀于北京大學(xué)，師從熊十力先生，后轉(zhuǎn)入中央大學(xué)。畢業(yè)后，先生任教于華西大學(xué)和中央大學(xué)。就在香港時(shí)期講，他的工作主要有兩項(xiàng)，貢獻(xiàn)也主要體現(xiàn)在這兩方面：一是他甫到香港，便與錢穆、張丕介等創(chuàng)辦新亞書院，并兼任教務(wù)長、哲學(xué)系系主任。后來，新亞書院合并到香港中文大學(xué)。新亞書院的創(chuàng)辦，對(duì)于中國文化在香港的傳承發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。1958年與徐復(fù)觀、牟宗三、張君勵(lì)聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領(lǐng)性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》，使香港成為復(fù)興中國文化的“道場”。二是哲學(xué)研究。香港地區(qū)的哲學(xué)研究雖不僅源于新亞書院，但新亞書院及后來的香港中文大學(xué)卻始終是哲學(xué)研究重鎮(zhèn)。就此來講，并入到香港中文大學(xué)的新亞書院的哲學(xué)研究脈絡(luò)發(fā)揮了主脈作用。其中，唐君毅擔(dān)任香港中文大學(xué)首任文學(xué)院院長，后來又擔(dān)任新亞研究所所長，對(duì)于哲學(xué)研究的推動(dòng)發(fā)揮了組織作用。不過，組織作用只是一面，另一面則是唐君毅本人以中國圣賢義理之學(xué)為宗，馳騁于東西哲學(xué)廣大領(lǐng)域，以“靈根自植”的信念堅(jiān)守，以返本開新的創(chuàng)造精神，致力于中國哲學(xué)人文精神的重建，構(gòu)建了一個(gè)既充滿悲情又凸顯理性的龐大哲學(xué)體系。

唐君毅逝世于大陸改革開放之前，故內(nèi)地學(xué)界對(duì)他的哲學(xué)思想的研究慢了一拍。不過，改革開放以后，大陸學(xué)界似乎在“奮起急追”，涌現(xiàn)出一大批論文、專著，近年也出版了《唐君毅全集》大陸版。盡管如此，客觀地講，與唐君毅哲學(xué)本身的貢獻(xiàn)相較，大陸學(xué)界對(duì)其研究還不夠。

總的講，唐君毅對(duì)哲學(xué)的建構(gòu)主要包括兩個(gè)部分，分別是“哲學(xué)觀”和“本體論”。

一

就中國的哲學(xué)學(xué)科奠立來講，第一代學(xué)人如熊十力、胡適、馮友蘭對(duì)“哲學(xué)觀”的問題更為敏感和自覺。例如，熊十力有關(guān)于哲學(xué)就是本體論之說。他說：“哲學(xué)家更不宜置本體而不究。除去本體論，亦無哲學(xué)立足地。”[1]144之所以如此，在于“本體論”乃“宇宙論”“人生論”“治化論”“知識(shí)論”等所有哲學(xué)問題的根源；若根源問題不解決，其他問題都會(huì)成為“無源之水”“無本之木”?！半m云哲學(xué)家之遐思與明見，不止高談本體而已，其智周萬物，嘗有改造宇宙之先識(shí)，而變更人類謬誤之思想，以趨于日新與高明之境。哲學(xué)思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，與科學(xué)但為各部門的知識(shí)自不可同日語。則謂哲學(xué)建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學(xué)所窮究的，即是本體。”[2]14-15胡適認(rèn)為:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！盵3]1進(jìn)而，他將哲學(xué)分為“宇宙論”“知識(shí)論”“倫理學(xué)”“教育哲學(xué)”“政治哲學(xué)”“宗教哲學(xué)”等部分。他說：“因?yàn)槿松幸獑栴}不止一個(gè)，所以哲學(xué)門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。(宇宙論)二、知識(shí)思想的范圍、作用及方法。(名學(xué)及知識(shí)論)三、人生在世應(yīng)該如何行為。(人生哲學(xué)，舊稱“倫理學(xué)”)四、怎樣才可使人有知識(shí)，能思想，行善去惡呢。(教育哲學(xué))五、社會(huì)國家應(yīng)該如何組織，如何管理。(政治哲學(xué))六、人生究竟有何歸宿。(宗教哲學(xué))”[3]1-2馮友蘭則認(rèn)為，“哲學(xué)”乃是“對(duì)人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。“我所說的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。每一個(gè)人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對(duì)于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系統(tǒng)的人就更少。哲學(xué)家必須進(jìn)行哲學(xué)化；這就是說，他必須對(duì)于人生反思地思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)他的思想?！盵4]4進(jìn)而，他將哲學(xué)分為“宇宙論”，其中又分為“本體論”“宇宙論”；“人生論”，其中又分為“心理學(xué)”“倫理學(xué)”“政治社會(huì)哲學(xué)”；“知識(shí)論”，其中又分為“知識(shí)論”“邏輯學(xué)”。[5]2-3

歷史地看，上述這些哲學(xué)觀對(duì)于奠立中國的哲學(xué)學(xué)科發(fā)揮了基礎(chǔ)規(guī)制作用。

從年齡和資歷上講，唐君毅可謂是中國哲學(xué)學(xué)科奠立的第二代學(xué)人。因?yàn)榕c第一代學(xué)人僅有一代人之差，故“哲學(xué)觀”問題仍是這代學(xué)人所面對(duì)的一個(gè)重要問題。關(guān)于此，唐君毅提出了自己的觀點(diǎn)。

唐君毅認(rèn)為，人類學(xué)問通常分為兩類：一類是以“行”即實(shí)踐為主要特征的學(xué)問。這類學(xué)問具體包括三種：第一種是指人生所必需的實(shí)用生活技能及生活習(xí)慣的養(yǎng)成之學(xué)，如學(xué)說話、學(xué)走路、學(xué)做工、學(xué)種植等。第二種是指藝術(shù)及身體游戲一類的學(xué)問，如學(xué)唱歌、跳舞、繪畫等。第三種是指人之自覺規(guī)定行為以實(shí)現(xiàn)某種人類目標(biāo)的學(xué)問，如道德的實(shí)踐之學(xué)。另一類是以“知”即知識(shí)為主要特征的學(xué)問，也包括三種，分別是歷史、文學(xué)和科學(xué)。歷史學(xué)始于人們以語言文字記載對(duì)具體生活之變化發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)；文學(xué)始于人們以語言文字抒發(fā)在具體生活中所生起的想象、感情和志愿；科學(xué)則始于人們以語言文字陳述所接觸具體事物之普遍的抽象性相與關(guān)系。[6]5-8

不過，在這兩類學(xué)問之外，還有一種學(xué)問，它以上述學(xué)問之關(guān)系為契入點(diǎn)，以“統(tǒng)整”、消解這些學(xué)問之間的沖突或矛盾為宗旨，這種學(xué)問就是“哲學(xué)”。質(zhì)言之，所謂“哲學(xué)”，即是指貫通、統(tǒng)整“知”“行”兩大類學(xué)問的學(xué)問。進(jìn)而，“哲學(xué)”這門學(xué)問具有五個(gè)方面的特征：其一，貫通性。指哲學(xué)是追求關(guān)聯(lián)、貫通各種學(xué)問并消除其間沖突、矛盾的學(xué)問。其二，整體性。以不同學(xué)問分別獨(dú)立為前提，哲學(xué)追求學(xué)問之間的“整個(gè)性”,以實(shí)現(xiàn)人生的和諧性。其三，關(guān)聯(lián)性。哲學(xué)致力于將各種學(xué)問關(guān)聯(lián)起來，并使之與人的生活行為相關(guān)聯(lián)。其四，理想性。哲學(xué)在思考知識(shí)界與存在界及人的行為界時(shí)，表達(dá)了人類的價(jià)值理想。其五，實(shí)踐性。哲學(xué)意在成就人在存在界中的行為，從而使人成為通貫“知”與“行”的存在。[6]12

進(jìn)而，哲學(xué)作為一門學(xué)問，包括四個(gè)必要的組成部分，分別是：其一，“名理論”，包括西方哲學(xué)的邏輯學(xué)、辯證法、知識(shí)論及印度哲學(xué)的因明學(xué)。其二，“天道論”，包括西方哲學(xué)的形上學(xué)、存有論或本體論、宇宙論以及印度哲學(xué)的法相論、法界論。其三，“人道論”，包括西方哲學(xué)的倫理學(xué)、人生哲學(xué)、美學(xué)、價(jià)值哲學(xué)及印度哲學(xué)的梵行論、瑜珈行論。其四，“人文論”,包括西方的文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、教育哲學(xué)等。當(dāng)然，上述四大部分亦分別包涵中國哲學(xué)以及其他哲學(xué)中相應(yīng)的內(nèi)容。[6]4

顯而易見，唐君毅的哲學(xué)觀與前述學(xué)人不同，而不同主要表現(xiàn)在，他從“學(xué)問間性”即已有學(xué)問的關(guān)系入手界定“哲學(xué)”的定義、特征和構(gòu)成。相較而言，熊十力、胡適、馮友蘭的哲學(xué)觀則為從“哲學(xué)”的“個(gè)體性”入手討論這些問題。入手處不同，自然觀點(diǎn)也就不同。熊、胡、馮的觀點(diǎn)明顯具體、集中，有“微觀敘事”的特征；唐君毅的觀點(diǎn)則宏觀、普泛，有“宏大敘事”的色彩。

唐君毅繼承了熊十力的觀念，對(duì)本體論非常重視，并且進(jìn)行了“心本體”建構(gòu)，提出著名的“心通三界九境”之說。歷史地看，唐君毅的“心本體”建構(gòu)，既是對(duì)熊十力思想的繼承，更是對(duì)其思想的發(fā)展。

二

在唐君毅看來，盡管現(xiàn)實(shí)世界虛幻無常，但背后卻存在“恒常真實(shí)”的“本體”。一個(gè)方面，由人對(duì)超越性形上根源的“訴求”可推知本體存在。即，面對(duì)虛幻無常的現(xiàn)實(shí)世界，人們常常有“希望”“愿望”的訴求，而這些訴求具有“超越性”，由此可以推知形上本體存在。他說：“我之要求中所求之完滿、真實(shí)、善，都是現(xiàn)實(shí)世界之所無”，因此在這要求之后必有超越性的形上根源；而且，既然它是“超越生滅及虛幻之心愿所自發(fā)的根原，不能不是恒常真實(shí)的”。[7]55另一個(gè)方面，由思想的“不滅性”“無限性”可推知本體存在?！皬奈覀兯枷氡旧韮?nèi)部看，則我們無論如何不能不承認(rèn)，思想是統(tǒng)一連貫過去與未來。思想統(tǒng)一連貫過去與未來……這即是反乎現(xiàn)實(shí)世界中的時(shí)間之前后代謝之另一功能?！@即表示他所自發(fā)之心之本體，是不滅的。必須心之本體是不滅的，然后會(huì)使思想有滅滅之功能。不滅即是恒常，恒常即是真實(shí)，心之本體應(yīng)是恒常的、真實(shí)的。”[7]57基于這樣兩方面，唐君毅認(rèn)為，此本體即是“心本體”。

對(duì)于“心本體”，唐君毅進(jìn)行了多個(gè)方面的特征分析：其一，就存在來講，“心本體”超越時(shí)空，是無限廣大的“絕對(duì)”、無始無終的“永恒”和宇宙萬象的“主宰”。其二，就地位來講，“心本體”具有絕對(duì)的尊嚴(yán)和明確的目的性，它是“至善圓滿”的。“我復(fù)相信我之心之本體是至善的、完滿的。因?yàn)槲颐髅鞑粷M于殘忍不仁之現(xiàn)實(shí)世界……因?yàn)樗R跨越在無窮的時(shí)空之上，無窮的時(shí)空中之事物，便都可說為他所涵蓋，它必然是完滿無缺?！盵7]60其三，就功用來講，“心本體”涵蓋、主宰著現(xiàn)實(shí)世界萬類眾生和人類一切思想活動(dòng)。總之，“心本體”就是現(xiàn)實(shí)世界的主宰?！靶闹倔w即人我共同之心之本體，即現(xiàn)實(shí)世界之本體，因現(xiàn)實(shí)世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神?！瓘慕裎覍?duì)于現(xiàn)實(shí)世界之一切生滅，當(dāng)不復(fù)重視，因?yàn)槲伊私馕倚闹倔w確確實(shí)實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界的主宰，我即是神的化身?！盵7]61

就“心本體”的建構(gòu)講，唐君毅提出“心通三界九境”，將本體“超越而內(nèi)在”的性質(zhì)具體展現(xiàn)出來，成為哲學(xué)史中非常獨(dú)到的新見。

在他看來，“心本體”會(huì)推擴(kuò)到人的整個(gè)生命存在和心靈活動(dòng)，展示為人生的不同層面，形成一個(gè)“心通三界九境”的“生命心靈”體系。

唐君毅認(rèn)為，“心靈”觀照“境界”大致有三種“觀法”：其一為“橫觀”，指“心靈”活動(dòng)往來于內(nèi)外左右，目的在于確定“種類”。其二為“順觀”，指“心靈”活動(dòng)往來于前后，目的在于確定“次序”。其三為“縱觀”，指“心靈”活動(dòng)往來于上下，目的在于確定“層次”。進(jìn)而，以三種“觀法”為依據(jù)，分別對(duì)應(yīng)“體”“相”“用”“三德”，便形成九種境界，而九種境界可分別歸為“客觀界”“主觀界”“超主客觀界”?！熬C觀此心靈活動(dòng)自有其縱、橫、順之三觀，分循三道，以觀其自身與其所對(duì)境物之體、相、用之三德，即此心靈之所以遍觀通觀其‘如何感通于其境之事’之大道也?！盵8]5

“客觀界”以“覺他”為特征，具體包括三種境界：其一，“萬珠散殊境”，指“心靈”由內(nèi)向外“開辟”出一個(gè)分散而殊異的“個(gè)體界”。其二，“依類成化境”，指“心靈”從個(gè)體界出發(fā)接觸事物種類，從而進(jìn)入“類界”。其三，“功能序運(yùn)境”，指“心靈”由“類界”出發(fā)深入內(nèi)在，認(rèn)識(shí)到世界的“次序”，從而進(jìn)入“因果界”。

“主觀界”以“自覺”為特征，具體包括三種境界：其一，“感覺互攝境”，指“心靈”自覺意識(shí)到，所謂客觀事物之“相”、時(shí)空觀念均源于主體，由此進(jìn)入“主體自覺界”。其二，“觀照凌虛境”，指“心靈”超越客觀世界發(fā)現(xiàn)“純相世界”，即以語言文字符號(hào)表征的世界，由此進(jìn)入“意義界”。其三，“道德實(shí)踐境”，指“心靈”形成道德理想并指導(dǎo)實(shí)踐，從而實(shí)現(xiàn)道德生活，由此進(jìn)入“德行界”。

“超主客觀界”以“超自覺”為特征，具體亦包括三種境界：其一，“歸向一神境”，指作為現(xiàn)實(shí)世界主宰的形而上最高實(shí)體“神”落實(shí)于人心，人們將其視為超越的實(shí)在予以信仰。其二，“我法二空境”，指破除“我執(zhí)”“法執(zhí)”甚至對(duì)“神”的信仰，使“心靈”進(jìn)入有情生命的“內(nèi)里”，以慈悲、智慧彰明“無執(zhí)”本體，解釋煩惱，救度生命。其三，“天德流行境”，指當(dāng)下生命存在及道德踐履即是“天德流行”，既不依賴對(duì)“神”的信仰，也不需要破除“我執(zhí)”“法執(zhí)”的救度。

在唐君毅，“三界九境”有順序、層次之別。“此九境者以類而言，而各為一境，自成一類；以序而言，則居前者為先；以層位而言，則居后者為高?！盵8]25不過，“三界九境”之間和內(nèi)部分別存在“體”“相”“用”的關(guān)聯(lián)。在“客觀界”當(dāng)中，第一境偏于萬物之“體”；第二境偏于各物之“相”；第三境偏于各物之“用”。同樣，“主觀界”之三種境界和“超主客觀界”之三種境界亦分別有“體”“相”“用”之不同側(cè)重。更為重要的是，“三界九境”均由“心靈”依不同“觀法”而顯，故所謂主觀、客觀之分并不是知識(shí)論意義的，而是同屬于本體論意義。也就是說，盡管“三界九境”紛繁復(fù)雜，但其終究要“歸于純一之理念”即“心本體”。此乃“心通三界九境”之宗旨。他說：“以此九境之可依序以升降言，則此九境既相差別，亦相平等，而可銷歸于純一之理念。……最后根源之在吾人當(dāng)下生活之理性化、性情化中所昭露之神圣心體?！盵8]25

同樣顯而易見的是，這樣一種“本體論”開展亦非常獨(dú)到，而“獨(dú)到”的關(guān)鍵是其關(guān)于“心通三界九境”的理論建構(gòu)。

上述為唐君毅關(guān)于“哲學(xué)觀”和“本體論”的核心內(nèi)容，以這兩個(gè)方面的核心內(nèi)容為基礎(chǔ)，唐君毅哲學(xué)展現(xiàn)為一個(gè)龐大體系。他本人曾對(duì)自己的學(xué)術(shù)使命有過“三極”“三界”之說：第一，“原太極而立人極”，以開顯頂天立地的“人格世界”；第二，“承人極而立皇極”，以開顯廣大無限的人倫世界；第三，“成皇極而立太極”，以開顯圓融統(tǒng)攝的人文世界。他的意思是，要通過學(xué)術(shù)研究，實(shí)現(xiàn)“三界”并開、“三極”并立的理想。[9]2-3可見，唐君毅哲學(xué)有本有末，有體有用。

總的講，唐君毅對(duì)于中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)有很多方面，但是，它們均以“哲學(xué)觀”和“本體論”為基礎(chǔ)，故“哲學(xué)觀”“本體論”可代表唐君毅對(duì)中國哲學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。也就是說，從根本上講，唐君毅對(duì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在“哲學(xué)觀”和“本體論”兩個(gè)方面。

三

如前所論，大陸關(guān)于唐君毅哲學(xué)的研究還不夠。不過，近年來，相關(guān)研究從沒有中斷，許敬輝博士就是一位相當(dāng)傾注精力的唐君毅哲學(xué)研究者。他以本末、體用為立足點(diǎn)，以“三界”“三極”為視域，對(duì)唐君毅哲學(xué)多有研究，發(fā)表了系列論文。不久前，作為這些研究最終成果的專著《唐君毅哲學(xué)研究》正式出版。[10]專著分為五個(gè)部分展開：第一部分，哲學(xué)之詮釋，系統(tǒng)考查了唐君毅的哲學(xué)觀。第二部分，名理論思想，系統(tǒng)疏解了唐君毅基于《墨辯》《易經(jīng)》而開展的名理論探討。第三部分，天道論思想，系統(tǒng)疏解了基于中西哲學(xué)比較而開展的形上學(xué)探討。第四部分，人道論思想，以疏解唐君毅對(duì)圣賢之學(xué)、人倫之學(xué)為重點(diǎn)，具體展開為價(jià)值論諸問題。第五部分，人文論思想，以疏解唐君毅文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、教育哲學(xué)諸方面的精辟論述為主。在作者看來，這樣一種結(jié)構(gòu)安排，體現(xiàn)著唐君毅所主張的“從道德自我到心靈境界”的學(xué)術(shù)歷程，反映了唐君毅“承續(xù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)脈”和“融合會(huì)通中西文化”的學(xué)術(shù)理路，更標(biāo)示出唐君毅“突破”宋明儒學(xué)以來“狹窄的道德形上學(xué)”的局限，“面向生活世界”建立“將整個(gè)生命存在的所有向度涵攝在內(nèi)的意義更加豐富廣大”的哲學(xué)體系。很顯然，在這個(gè)結(jié)構(gòu)體系當(dāng)中，第一部分、第三部分為整個(gè)體系的“本”和“體”，其余三部分為整個(gè)體系的“末”和“用”?？傮w上講，“本”與“末”、“體”與“用”這樣先后安排、上下展開，較為切實(shí)地詮釋了唐君毅龐大的哲學(xué)體系，也反映了唐君毅基于“道德理性”而開展哲學(xué)思考和理論建構(gòu)的特質(zhì)。這是《唐君毅哲學(xué)研究》這本專著之所長。不過，此專著在內(nèi)容開展和結(jié)構(gòu)安排似乎亦有不洽之處，即，專著名為《唐君毅哲學(xué)研究》，依名稱理解，著作內(nèi)容應(yīng)以“哲學(xué)”為主，但從上述五部分安排和書中內(nèi)容來看，其中大部分并非“哲學(xué)”，而屬于“文化”層面。

當(dāng)然，這種情況似乎也情有可緣，因?yàn)樘凭闼?gòu)者即是一種基于“道德理性”而對(duì)“人文精神”探討的“文化哲學(xué)”，而且，在“文化哲學(xué)”建構(gòu)時(shí)，亦體現(xiàn)基于辨析而擅于綜攝的特點(diǎn)。正是因此，牟宗三在悼念唐君毅時(shí)曾譽(yù)其為人類文化意識(shí)宇宙中的巨人?！疤葡壬恰幕庾R(shí)宇宙’之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！@一個(gè)文化意識(shí)宇宙是中國文化傳統(tǒng)之所獨(dú)辟與獨(dú)顯?！盵11]298-299牟宗三還說：“中國式的哲學(xué)家要必以文化意識(shí)宇宙為背景。儒者的人文化成、盡性至命的成德之教在層次上是高過科學(xué)宇宙、哲學(xué)宇宙乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。唐先生這個(gè)意識(shí)特別強(qiáng)?！盵11]301由牟宗三所論可知，唐君毅的視野和“心境”比科學(xué)家、哲學(xué)家和宗教家都要廣闊，他的“文化意識(shí)宇宙”包含了諸種具體的宇宙。正因?yàn)槿绱?，他遂有“心通三界九境”之論?？傊热蝗绱?，就其?nèi)容來講，許敬輝博士專著的名稱若改為《唐君毅文化哲學(xué)研究》，則更為準(zhǔn)確、精當(dāng)。愿就此與作者商榷。