道德本體論之困境與轉(zhuǎn)型
——讀《牟宗三本體論研究》

王玉平

(河北師范大學(xué) 中國(guó)共產(chǎn)黨革命精神與文化資源研究中心，河北 石家莊 050024)

宋代以降，中國(guó)哲學(xué)以闡釋“心性本體”為治學(xué)根本，這表明此時(shí)中國(guó)本體論的論說(shuō)核心已由漢學(xué)的“宇宙本體”轉(zhuǎn)向了宋學(xué)的“道德本體”。隨著之后“理學(xué)”“心學(xué)”兩大流派相互之間的論爭(zhēng)、互動(dòng)及滲透，道德本體論愈發(fā)登峰造極，造就了元明清三代總體的天下統(tǒng)一、蒼生和諧及生命寄托，成全了中國(guó)封建社會(huì)后期社會(huì)精神層面“中華式”的神圣與自由。然而，自明代海禁之后，特別是受清代中后期閉關(guān)鎖國(guó)這一國(guó)策的影響，整個(gè)社會(huì)氛圍愈發(fā)保守、閉塞，尤其是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)失去了曾經(jīng)的活力，由此導(dǎo)致了基于儒家“天命”“天道”超越觀念的信仰體系崩潰，以及基于儒家“性體”“本心”倫理觀念的價(jià)值體系瓦解。清代晚期以“天平天國(guó)”“白蓮教”起義為代表的民變頻繁發(fā)生反映出的就是這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)。正如康有為所言：“幽無(wú)天鬼之畏，明無(wú)禮紀(jì)之防，則暴亂恣睢，何所不至。”[1]73620世紀(jì)前后，面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的頹勢(shì)和西方文化的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入，中國(guó)士人中以熊十力、梁簌溟、馬一浮等人為代表的現(xiàn)代新儒家，在執(zhí)守儒家“心性之學(xué)”基礎(chǔ)之上，積極吸納、會(huì)通西方哲學(xué)中的重要學(xué)術(shù)資源，力圖在現(xiàn)代社會(huì)重建儒家倫理價(jià)值體系。作為熊十力的弟子，牟宗三是第二代現(xiàn)代新儒家的杰出代表，重“心性之學(xué)”是其鮮明的“新儒家”特征，“道德本體”自然也就成為其哲學(xué)體系的核心。王政燃副研究員的專(zhuān)著《牟宗三本體論研究》(中國(guó)社科文獻(xiàn)出版社，2021年)抓住了“道德本體”這一牟氏哲學(xué)的核心，不僅緊扣牟氏著作文本，而且將其核心內(nèi)容融貫至整個(gè)東西方本體論研究史的視野中；不僅考察和梳理了牟宗三的學(xué)思?xì)v程、學(xué)術(shù)資源，而且重點(diǎn)從境界論層面的圓善本體之實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐論層面的道德本體與存在本體之統(tǒng)一、知識(shí)論層面的道德本體之坎陷等方面，展開(kāi)對(duì)牟宗三本體論的闡發(fā)和剖析，完整地勾勒出牟宗三本體論的豐富內(nèi)涵。

一

“道德”是社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，不同文化對(duì)其有不同的理解。在西方，自古希臘以來(lái)就把“道德”作為哲學(xué)中倫理學(xué)分支的討論核心；在中國(guó)，所有學(xué)問(wèn)皆相互柔和、統(tǒng)一在一處，并無(wú)像西學(xué)那樣的明細(xì)分類(lèi)，若勉強(qiáng)分類(lèi)也不過(guò)“經(jīng)”“史”“子”“集”而已，并不存在專(zhuān)門(mén)研究“道德”的某一學(xué)問(wèn)，也沒(méi)有把道德領(lǐng)域跟非道德領(lǐng)域作明確區(qū)分；在中東及南亞，希伯來(lái)、伊斯蘭和印度文化中，“道德”則附屬于宗教；至于未開(kāi)化的原始部落，“道德”通常附屬于傳統(tǒng)習(xí)俗。表面看，“道德”是人類(lèi)生活、行為的規(guī)范和準(zhǔn)則，更深層次地看，“道德本體”的超越性、普遍性特質(zhì)賦予了人類(lèi)正當(dāng)行為及社會(huì)秩序、準(zhǔn)則以神圣性與必然性。當(dāng)尼采講“上帝死了”之后，世界上的“神圣性”被消解；當(dāng)?？轮v“人死了”之后，人類(lèi)最后剩下的抽象理性、能動(dòng)的創(chuàng)造性也被消解。他們兩人的思想聯(lián)合起來(lái)，共同匯聚成一股震撼世界的文化思潮——后現(xiàn)代主義思潮。這一思潮下，“道德本體”面臨更深層次的批判，“道德何以可能”成為了不可繞過(guò)的問(wèn)題。以往看似自明的問(wèn)題，現(xiàn)在必須重新審視?？档孪闰?yàn)的道德理性是否存在？宗教神學(xué)中神圣的道德律令是否存在？佛老普遍性意義上的形上本體是否存在？儒家傳頌千年的“惻隱之心”“羞惡之心”“是非之心”“辭讓之心”是否存在？以及以上種種這些被視為與生俱來(lái)之人性(神性)，是否根源于一個(gè)更加普遍性的形上道德本體？以上這些問(wèn)題是哲學(xué)必須面對(duì)的問(wèn)題，同時(shí)也是重建新的社會(huì)倫理不可回避的問(wèn)題。論證這個(gè)超越而普遍的“道德本體”是否存在，涉及到人類(lèi)一切最重要的哲學(xué)理論、宗教教條及文化導(dǎo)向的倫理價(jià)值之存在依據(jù)，如：諸多宗教道德根源的存在問(wèn)題，中國(guó)佛家不生滅不垢凈之“如來(lái)藏”、道家自然無(wú)為之“道體”、儒家統(tǒng)合心性之“仁體”的存在問(wèn)題，西方先驗(yàn)的道德理性、自由意志的存在問(wèn)題；而最根本的是打破尼采、?？滤枷霝榇淼暮蟋F(xiàn)代思潮的“壟斷”，重建人類(lèi)的德性和人格，復(fù)活宗教倫理曾經(jīng)彰顯的神圣性，創(chuàng)建儒釋道與現(xiàn)代性相適應(yīng)的新“形上本體”的必由之路。

在康德，“道德何以可能”這一問(wèn)題，指向的是“道德”的起源及其形上依據(jù)等問(wèn)題的展開(kāi)。一方面它屬于哲學(xué)討論的“道德底形上學(xué)”問(wèn)題，另一方面這一“形上學(xué)”的“超絕性”使這一問(wèn)題的解決最終指向了神學(xué)。依康德，“道德”的“起源”“形上依據(jù)”，出自于人類(lèi)理性先天具有的“圓滿(mǎn)性”希望。在康德看來(lái)，基于不同事物，人類(lèi)理性具有兩大功能：認(rèn)知功能和實(shí)踐功能。出于理性的認(rèn)知功能，可以構(gòu)建現(xiàn)象世界的最高原理，實(shí)現(xiàn)理論理性為自然立法；出于理性的實(shí)踐功能，可以塑造自由世界的正當(dāng)目的，實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性為道德立法。而“有限的理性存在”這一康德為人類(lèi)預(yù)設(shè)的前在條件，使理論中先驗(yàn)必然的“道德律令”落實(shí)為實(shí)踐中合乎目的正當(dāng)行為時(shí)，需要進(jìn)一步地設(shè)置條件，即“上帝存在”“靈魂不朽”“意志自由”三大“設(shè)準(zhǔn)”。一方面，作為“有限的理性存在”的人類(lèi)，只能認(rèn)知“現(xiàn)象”而不能認(rèn)知這些“設(shè)準(zhǔn)”之存在；另一方面，理性先天的“圓滿(mǎn)性”希望，驅(qū)使著人類(lèi)必須堅(jiān)信這些“設(shè)準(zhǔn)”的真實(shí)存在。在牟宗三看來(lái)，康德這一最終導(dǎo)向“道德神學(xué)”的“道德底形上學(xué)”反映出的是一種“情識(shí)”。本應(yīng)在哲學(xué)領(lǐng)域解決的“道德何以可能”問(wèn)題，在康德最后卻成為了堅(jiān)信“上帝”“靈魂不朽”“意志自由”必然存在的信仰問(wèn)題，確實(shí)是“情識(shí)”；但是，康德的目的不僅是告訴我們應(yīng)該相信什么，來(lái)實(shí)現(xiàn)必然性與目的性、理論性與實(shí)踐性、道德性與幸福性之統(tǒng)一，更重要的是告訴我們實(shí)踐理性必須要駕馭理論理性，或者說(shuō)道德法則必須要統(tǒng)領(lǐng)自然法則。牟宗三對(duì)康德這種“道德優(yōu)先”的原則非常認(rèn)可。[2]21

質(zhì)言之，道德意識(shí)不僅是中國(guó)文化乃至哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是世界大多數(shù)文化體系中的重要一環(huán)。其不僅是人類(lèi)最關(guān)心的部分，還體現(xiàn)在道德行為對(duì)一切“知識(shí)”“技藝”“能力”具有“籠罩性”和“綜綱性”。特別是對(duì)一些形上學(xué)體系而言，其構(gòu)建的基礎(chǔ)核心往往是一“道德本體”，其目的是以“道德本體”為依據(jù)，建立起一套體系完備的行為準(zhǔn)則和社會(huì)規(guī)范。雖然康德將“道德本體”的構(gòu)建置于理性范圍內(nèi)，最大程度地提升了基于先驗(yàn)理性能力的人類(lèi)“道德主體”地位，但依然沒(méi)有擺脫因人類(lèi)有限性及“本體”的外在超越性帶來(lái)的困境，形成這一局面的根本原因在于西方人的思維方式。在西方，任何思想體系都基于概念、命題和邏輯的形式，即牟宗三所講的“分別說(shuō)”的言說(shuō)模式。在這一模式下無(wú)論是涉及到最終極的信仰對(duì)象還是符合理性的哲學(xué)概念，“上帝存在”“靈魂不朽”“意志自由”三個(gè)先驗(yàn)導(dǎo)向性的理念就必須預(yù)設(shè)，只有這樣才能保證某一思想體系在理論、邏輯上的合理性及完整性。因此，康德建構(gòu)的理性或科學(xué)的“道德本體”實(shí)際上并沒(méi)有超越以往的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的理路，形而上學(xué)只有再經(jīng)歷一次轉(zhuǎn)化才能更加圓滿(mǎn)。

二

雖然“道德何以可能”是哲學(xué)的永恒問(wèn)題，但是近代以降，這一問(wèn)題隨著形上學(xué)內(nèi)外部遭遇的批判，陷入了困境。一方面，雖然康德指出了實(shí)踐理性應(yīng)該駕馭理論理性，但是他的思維框架仍未能超越近代以來(lái)的認(rèn)知本體論傳統(tǒng)，依然未能真正解決理論中必然的道德律令如何在實(shí)踐中得到落實(shí)這一問(wèn)題；另一方面，康德之后，實(shí)證主義、分析哲學(xué)及科技哲學(xué)等流派為代表的反對(duì)形上學(xué)及其核心本體論的陣營(yíng)，徹底拋棄了“道德”的神圣性，認(rèn)為人之本質(zhì)、人的自由意志、人先驗(yàn)的道德理性、超越的終極存在只是一種空洞的理論架構(gòu)，它們并不真實(shí)存在，只有符合邏輯的語(yǔ)言表達(dá)才是最真實(shí)的存在。前者雖然沒(méi)有放棄人之為人當(dāng)持的價(jià)值希望，但道德的實(shí)現(xiàn)依靠的不是哲學(xué)的“理性”而是神學(xué)的“情識(shí)”；后者則放棄了這一“希望”，否決了蘇格拉底倡導(dǎo)“德性就是知識(shí)”以來(lái)，“理論知識(shí)”統(tǒng)一于“道德目的”的可能性。可以看出，以西方人的思維方式，“道德何以可能”這樣的本體論問(wèn)題似乎不能得到圓滿(mǎn)解決。在西方，本體論的探討始于對(duì)系詞“be”的運(yùn)用，基于“be”這一系詞的本體論，暗含著西方人思維中主體與對(duì)象、思維與存在、主觀與客觀的兩分性?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”似乎成功規(guī)避了一切本體論問(wèn)題，繞過(guò)了因西方人思維“兩分性”帶來(lái)的困境。而事實(shí)上，“道德何以可能”這一問(wèn)題的困境，不是因?yàn)楸倔w論本身沒(méi)有意義，而是因?yàn)榛谖鞣剿季S模式下論證方式的問(wèn)題。西方本體論指向的是“事實(shí)”即牟宗三所言的“執(zhí)的存有論”，注重在語(yǔ)言中以邏輯、概念及命題的形式建立一“本體”；由此推斷本體論還應(yīng)有一“價(jià)值”的指向，即牟宗三所言的“無(wú)執(zhí)的存有論”，注重以實(shí)踐、直覺(jué)及體征的形式實(shí)現(xiàn)一“本體”。中國(guó)本體論指向的就是“價(jià)值”，因?yàn)樵谥袊?guó)，“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”具有共通性，“本體之知”的“呈現(xiàn)”與道德實(shí)踐中人生境界的提升也是一回事。所以，中國(guó)人不是以邏輯、概念及命題的形式架構(gòu)一“本體”，而是以超越邏輯、概念及命題的形式呈現(xiàn)一“本體”。這是西方本體論論證方式之外一種新的本體論論證方式。在這一論證方式下，“道德何以可能”這一問(wèn)題是否能夠解決呢？

中國(guó)的“道德”概念既不存在于某個(gè)具體學(xué)科中，又不附屬于宗教、習(xí)俗，究其原因除了中國(guó)的學(xué)問(wèn)無(wú)明顯分類(lèi)之外，最根本之處在于“道德”是古代中國(guó)主流學(xué)術(shù)的“支點(diǎn)”和“根本”，成就“道德”為中國(guó)大多數(shù)學(xué)問(wèn)的最終歸宿。在道家，老子說(shuō)：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！逼渲小暗馈敝缸匀贿\(yùn)轉(zhuǎn)與人世共通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。在儒家，《論語(yǔ)·學(xué)而》云：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生?！卞X(qián)穆先生注解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心?！盵3]8在佛家，一切倫理道德皆源自“不生不滅、不垢不凈”之“如來(lái)藏”，具體表現(xiàn)為平等慈悲、去惡從善、自渡渡他的倫理準(zhǔn)則及不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒等道德規(guī)范。所以，中國(guó)哲學(xué)是道德的哲學(xué)，中國(guó)形上學(xué)是道德的形上學(xué)，中國(guó)本體論是道德的本體論。依牟宗三，中國(guó)“道德的本體論”包含三個(gè)要義：其一，道德主體具有自由意志；其二，道德本體具有宇宙論意義；其三，道德本體能夠于“工夫”踐行中真實(shí)“呈現(xiàn)”。在牟宗三看來(lái)，康德哲學(xué)只達(dá)到了以上的第一義，因此他構(gòu)建的是“道德底形上學(xué)”而并非“道德的形上學(xué)”。所謂“道德底形上學(xué)”，是以“形上學(xué)”的方法來(lái)論證“道德”的根源及其終極依據(jù)，其研究的對(duì)象是“道德”。所謂“道德的形上學(xué)”，是以“道德”方法來(lái)構(gòu)建形上學(xué)體系，其研究對(duì)象是“形上學(xué)”。進(jìn)一步講，以道德實(shí)踐中的道德本體的呈現(xiàn)來(lái)印證形上之道，以此形上之道為基礎(chǔ)構(gòu)建的形上學(xué)體系是“道德的”，所以它是“道德的形上學(xué)”。解決“道德何以可能”這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于，“道德的形上學(xué)”是否能夠完成“道德底形上學(xué)”未能完成的任務(wù)?！捌渲行膯?wèn)題首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)(或超越的根據(jù))，此即心性問(wèn)題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問(wèn)題，此即是工夫入路問(wèn)題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)?！盵4]7依牟宗三，回答“道德何以可能”這一問(wèn)題，一是要找到“道德何以可能”的先驗(yàn)依據(jù)，這與儒家心性論相對(duì)照；二是要探索出實(shí)現(xiàn)“道德”的有效踐行，這與儒家工夫論相對(duì)照。在儒家心性論，牟宗三沿襲了陸王心學(xué)的理路，將“本心”(良知)視為“道德本體”。孔子“愛(ài)人”之“仁體”、孟子“不忍人”之“惻隱之心”都意指這一“本體”。在中國(guó)，此“本體”是人之為人本有的終極價(jià)值本源，由此它成為了“道德何以可能”的先驗(yàn)依據(jù)。在儒家工夫論，“道德本體”不僅是理論層面的實(shí)然對(duì)象，更是實(shí)踐層面的應(yīng)然對(duì)象。如：“見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知悌?！币粚又x，“孝”“悌”是直覺(jué)所致“道德本體”的現(xiàn)實(shí)“呈現(xiàn)”，其中無(wú)任何“瓜葛”；二層之義，“知孝”“知悌”之“知”同一于“行”，“道德本體”是否真實(shí)呈現(xiàn)不在于“知道”而在于“做到”。

在康德，“道德本體”的先驗(yàn)依據(jù)出于理性先天對(duì)于圓滿(mǎn)性的希望，而人類(lèi)的有限性則否定了在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中依靠人類(lèi)自身能力實(shí)現(xiàn)這一“希望”的可能。若只是以理論之事實(shí)來(lái)看，無(wú)論是人類(lèi)生物學(xué)意義上的生命，認(rèn)知范圍，還是現(xiàn)實(shí)中的諸多生活意義，都是有限的。而以實(shí)踐之價(jià)值來(lái)看，孟子主張“盡心、知性、知天”的“天人合一”之理想是可以實(shí)現(xiàn)的。在牟宗三，“人雖有限而可無(wú)限”，對(duì)此他指出：“一般人常說(shuō)基督教以神為本，儒家以人為本，這是不中肯的。儒家并不以現(xiàn)實(shí)有限的人為本，而隔絕了天，他是重如何通過(guò)人的覺(jué)悟而體現(xiàn)天道。人通過(guò)覺(jué)悟而體現(xiàn)天道，是盡人之性。因人以創(chuàng)造性本身作為本體，故盡性就可知天?！盵5]101基于理論事實(shí)，人類(lèi)可以構(gòu)架量化、縝密的科學(xué)體系；基于實(shí)踐價(jià)值，人類(lèi)可以找到生命支點(diǎn)、心靈寄托。顯然“道德本體”不是依據(jù)理論事實(shí)可以分判的“非黑即白”的理論概念，而是需要在價(jià)值領(lǐng)域，經(jīng)實(shí)踐、證悟、直觀、體驗(yàn)而呈現(xiàn)的人之本體。專(zhuān)題研究牟宗三本體論之目的，不僅僅是為當(dāng)今本體論研究開(kāi)辟新的理路，更深層次地看，“道德何以可能”這一主題引出的是“人何以可能”這一問(wèn)題的解決?？档轮v“人是有限的理性存在”，事實(shí)卻是如此，但這一“有限性”不應(yīng)該成為一切的“終點(diǎn)”。人類(lèi)在“有限性”中有實(shí)現(xiàn)“無(wú)限性”的可能，這種“可能”出于對(duì)人類(lèi)理性?xún)r(jià)值功能的開(kāi)掘，源于由人類(lèi)“智的直覺(jué)”呈現(xiàn)出的“自由無(wú)限心”，成于對(duì)“道德本心”的信仰和基于此的踐行?！暗赖潞我钥赡?？”王政燃副研究員的新作《牟宗三本體論研究》為我們提供了答案。

三

就研究方法而言，該著作者延續(xù)了程志華教授認(rèn)同的“內(nèi)在詮釋法”這一哲學(xué)治學(xué)當(dāng)持的詮釋方法。在程志華看來(lái)，哲學(xué)研究有兩種詮釋理路，一是“外在詮釋”的理路，“要求解釋者跳出對(duì)象的概念、義理框架，探究時(shí)代背景対這些概念、義理所造成的影響，并揭示概念、義理的意識(shí)形態(tài)功能和社會(huì)影響……側(cè)重討論哲學(xué)思想與時(shí)代背景之間的互動(dòng)關(guān)系?！盵6]34二是“內(nèi)在詮釋”的理路，“重視文獻(xiàn)、文本和思想、問(wèn)題本身的細(xì)致學(xué)理分殊……重在系統(tǒng)內(nèi)的概念、義理探討，意在尋求概念間的聯(lián)系和義理間的遞進(jìn)?！盵6]39在討論牟宗三本體論過(guò)程中，作者的目光始終聚焦于概念義理間的“邏輯路徑”這一“內(nèi)在詮釋”的核心點(diǎn)，將牟氏的“道德本體”這一概念于超越處與“圓教”之“圓善”相連貫，于實(shí)踐處與“實(shí)體”之“存在”相連貫，于認(rèn)知處與“事實(shí)”之“知識(shí)”相連貫。針對(duì)牟宗三本體論中援引的西方哲學(xué)資源，一方面，作者堅(jiān)持“中體西用”的“內(nèi)在詮釋”立場(chǎng)，將牟氏相關(guān)理論作“本土化”的理解，依照中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)展開(kāi)對(duì)其本體論的研究，以求呈現(xiàn)牟宗三乃至中國(guó)本體論之本來(lái)面目；另一方面，作者沿著牟宗三的思路，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)本體論加以重構(gòu)、升華，以求提煉、形成具有普遍性意義的本體論研究資源和方法，為東西方哲學(xué)本體論研究提供嶄新思路。

就研究?jī)?nèi)容而言，作者通過(guò)搜集、整理牟宗三相關(guān)著作、文獻(xiàn)，以“內(nèi)在詮釋”之理路，由“虛”至“實(shí)”，圍繞牟氏即“超越”即“內(nèi)在”的“道德本體”這一哲學(xué)核心概念，沿著其融貫中西本體論的研究方向，以其統(tǒng)合體、相、用的本體論研究為整體框架，以其橫貫境界論、本體論、認(rèn)識(shí)論的“道德的形上學(xué)”之建立為論述重點(diǎn)，展開(kāi)了對(duì)牟宗三本體論的相關(guān)論述。

一是，作者依據(jù)牟宗三對(duì)佛教天臺(tái)宗“判教”及其“非分解”之模式的理解，發(fā)現(xiàn)了西方“分解”模式下的“最高善”及中國(guó)傳統(tǒng)“至善”概念的弊端，并以“佛家圓教”中“德”“?！钡摹霸幾H的相即”關(guān)系為啟發(fā)，以“儒家圓教”中即超越即內(nèi)在的“本心”(良知)為支撐，使超越層面的“德性”與內(nèi)在層面的“幸?！眻A融為一成為可能。依作者，由此“圓教”模式，可以從一個(gè)更高層面去“消化”“提升”東西方一切學(xué)問(wèn)，使西方概念、命題和邏輯中的“最高善”概念有了“非分解”的證悟可能；使中國(guó)執(zhí)于一端的“至善”概念有了“德福配稱(chēng)”的新思路，使實(shí)現(xiàn)統(tǒng)合“自然”“自由”兩個(gè)世界的“圓善境界”這一人類(lèi)理性的終極理想成為可能。

二是，作者依據(jù)牟宗三“兩層存有論”之分判，發(fā)現(xiàn)了在憑借人類(lèi)理性的事實(shí)功能構(gòu)建的“執(zhí)的存有論”之外另有一憑借理性?xún)r(jià)值功能構(gòu)建的“無(wú)執(zhí)的存有論”，進(jìn)而找出了“識(shí)心之執(zhí)”這一康德未能實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)象”與“物自身”的“超越區(qū)分”之癥結(jié)。在“無(wú)執(zhí)的存有論”語(yǔ)境中“智的直覺(jué)”是人類(lèi)本有的能力，憑借這一能力，使“懸設(shè)”的“物自身”轉(zhuǎn)化成為可“呈現(xiàn)”的“良知”，進(jìn)而穩(wěn)住了本體(物自身、良知)，實(shí)現(xiàn)了“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分。依作者，這是對(duì)人類(lèi)理性?xún)r(jià)值功能的開(kāi)掘，由此實(shí)現(xiàn)的是“可知”的價(jià)值意義“本體”。這樣看來(lái)，“良知”不僅成為了為“道德界”立法的“道德實(shí)體”，同時(shí)也成為了賦予“存在界”意義的“價(jià)值本體”，使實(shí)現(xiàn)“人雖有限而可無(wú)限”成為了可能。

三是，作者依據(jù)牟宗三“良知坎陷”這一論說(shuō)，從認(rèn)知層面找到了儒家“良知本體”對(duì)接現(xiàn)代性意義“知性”的新方式，從實(shí)踐層面找到了實(shí)現(xiàn)儒家個(gè)人理想(內(nèi)圣)和現(xiàn)代性意義的社會(huì)理想(新外王)相統(tǒng)一的新思路，進(jìn)而為中國(guó)傳統(tǒng)本體論思想對(duì)接現(xiàn)代精神發(fā)掘出了新理路。實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化是百年來(lái)中國(guó)文化發(fā)展的主題之一，在作者看來(lái)，牟宗三“良知坎陷”說(shuō)正是對(duì)這一主題的回應(yīng)：從情懷上看，他延續(xù)著儒家“內(nèi)圣外王”的理想，為孝悌忠信、仁愛(ài)和合等的儒家價(jià)值在現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐中找到了新的“落腳點(diǎn)”；從學(xué)理上看，他創(chuàng)造性地提出了“良知”有“讓開(kāi)一步”的可能，使“超越”“不二”的“良知”分化為“有限”的“識(shí)心”和“外物”成為可能；從效果上看，“良知”以“自我否定”的形式化為“識(shí)心”之后，可以創(chuàng)造出具有“倫理關(guān)懷”“價(jià)值意義”的科學(xué)精神，這是對(duì)實(shí)踐理性統(tǒng)領(lǐng)理論理性、對(duì)“攝智歸仁”的真正落實(shí)。

通過(guò)閱讀該著，可以感覺(jué)到作者較其他牟宗三哲學(xué)研究者有很多創(chuàng)新之處：其一，作者并沒(méi)有把研究視角僅是局限在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)上，而是放眼整個(gè)東西方本體論研究史，對(duì)照以康德為代表的西方本體論及以儒釋道為代表的中國(guó)傳統(tǒng)本體論，力求構(gòu)建出具有現(xiàn)代性、普遍性意義的本體概念。其二，針對(duì)牟宗三規(guī)模宏大、體系完備的本體論內(nèi)容，作者并沒(méi)有把關(guān)注點(diǎn)局限于牟宗三本體論的某一個(gè)別問(wèn)題上，而是力求從整體上系統(tǒng)把握其本體論的整個(gè)規(guī)模，從邏輯脈絡(luò)中找到各個(gè)核心部分的聯(lián)系及其相互之間的遞進(jìn)關(guān)系。其三，針對(duì)牟宗三本體論吸納了中西方乃至印度哲學(xué)的眾多學(xué)術(shù)資源這一特征，作者并沒(méi)有執(zhí)于僅以“道德”論“本體”這一中國(guó)式的傳統(tǒng)，而是沿著牟宗三會(huì)通東西方哲學(xué)的理路，以“道德”為導(dǎo)引或媒介，貫聯(lián)至“超越”“存在”“認(rèn)識(shí)”等層面，力求完整、真實(shí)地呈現(xiàn)出牟宗三本體論的本來(lái)面目。